超越自我总结篇（1）

家长：智新超越·清华脑力特训夏令营有什么优势？

智新超越：我们的脑力特训营跟传统培训班、夏令营不同：传统培训班主要是以“题海”战术为主，变相在增加学生的压力；传统夏令营以游景点为主，没能使孩子们的时间发挥出最大的价值。

我们脑力特训营让学生在玩中提升成绩！十天时间，很开心中发生立竿见影的改变，并承诺，当天不满意可全额退费。最后一节课是给父母的成果展示会，父母亲自验证孩子的惊人变化。

目前已培训学生万余名，学生明显变化率99%，解决诸多孩子的学习兴趣、网瘾、偏科、代沟等问题，出现行光明、耿怡洲、陈源、贾淑瑶等一个人好习惯养成升华整个家族的文化的众多案例。被众多家长称之为“好习惯的播种营”！

今年三月，智新超越教育的讲师团队受到焦作市教育局的邀请，为当地公立学校育新小学授课，三个月把最差班变成全市第一。这件事情引起了的中央电视台的关注，CCTV《奋斗》栏目组对智新超越进行了专题报导，现场从1000名学生家长中随机回访，满意率100%。我们智新超越还受邀前往总参谋部培训女兵，为她们后来的代码比武夺冠，奠定了坚实基础。

家长：参加完培训，孩子会有什么变化？

智新超越：我们的课程安排上，有清华大学的教授们给孩子上课，开课第一天就有学前测试，对孩子的学习方法做个科学的定位，之后孩子在每天的测试中会明显感受到自己的进步。所有的课程结束之后孩子不仅掌握了一套先进的学习方法，学习成绩提高，同时他的自信心、注意力、领导力、脑思维方式、感恩父母等都会发生很大改变。让孩子因自己的亮点而自信！

家长：你们的上课地点是哪里？

智新超越：今年报名的学生比去年大幅度增加，我们的授课地点增加到三个，分别是清华大学、CS拓展基地、农职院国际教育学院。不同的课程在不同的地点进行授课。

家长：我的孩子很小，生活和安全上有保证吗？

智新超越：根据年龄的大小，分为小学营、初中营、高中营，我们每个班35名学生，每班配备一名主讲、一名班主任，一名生活老师，一名安全老师，另外每八名学生配备一名助教老师，全天24小时负责学生的生活、安全、课程跟踪指导，并为每个学生投了保额为16.8万的中国平安保险。目前，智新超越特训营已开展了32期，培训全国一万多名学生，做夏令营，我们非常有经验，请家长们放心。

家长：夏令营结束后，孩子还可以享受哪些指导？

智新超越：夏令营结束后，我们的清华教授会与孩子进行连线，让孩子接受高端名师的指导，让孩子从根本上转变。我们的老师也会进行长期的跟踪回访，目的就是保障孩子能把这种方法运用到学习中去，从而使成绩有较大的提高。

答读者提问之共赢商篇

共赢商：我们如何开展合作？

智新超越：请问您是否能够组织起学生和家长？组织能力是我们合作的前提。我们合作非常简单，您组织学生和家长，我们派总部的讲师团去您当地以公开课这种形式进行现场展示和交流，我们会现场教孩子一些内容，在三个小时内让学生和家长看到震撼力的效果并完成招生；基本上一场观摩公开课产生的价值都在二十万元以上，像2012年6月9日刚刚结束的智新超越黑龙江分校观摩会，我们的共赢商闫老师，第一场就招了62名，成交率42%，第二场成交率115%，第三场成交率达192%，很多家长一次报3个名额，两天产生价值50余万，将帮助当地200余名学生在智新超越清华脑力特训营中 “玩”出好成绩；2011年江苏共赢商朱天奇帮到300名学生；2009年开始合作的河南的可林老师目前为止已经帮助了2000余名学生。

共赢商：独家费用是多少，总部还都能为我做些什么？

智新超越：费用根据区域不同而有所差别，一般价格在10-50万元。总部会为每位共赢商免费提供价值每人两万八千元的师资培训，培训讲师两到五名。另外，共赢商负责组织两场观摩会，由智新超越总部讲师团进行讲解，协助完成招生。还会免费赠送加盟商市场策划文案，以及双倍价值的视频教材。当您累计招生达到2000人的时候，总部将会返还所有费用。

当然，总部是协助你在当地去满足更多人的愿望，同时体现你自己的价值。

真正从事这个教育行业后，你会发现你的收获远远不只是经济方面的……

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北京智新超越教育科技有限公司

地址：北京市海淀区清华大学液晶教学楼4200厅

财富热线：4006—198—001

超越自我总结篇（2）

尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到渊源。超人学说作为尼采哲学的重要组成部分对现代西方文化产生了巨大的影响，而《查拉斯图拉如是说》作为尼采的传世之作则是这种影响的具体发源地。他在这部著作中以诗的语言创造出了超人这个理想存在，指出人类作生存的目标就是向此理想存生自我超越，而与这种超越运动相应，人类需要全新的社会关系和全新的道德，并且赋予婚姻、死亡和个体的自我超越经全新的生存论—本体论意义。我在本文将从生存的超越性这一基本事实出发，根据《查拉斯图拉如是说》这部著作评价尼采的超人学说，在生存论—本体论层面上指出这种学说的超越性的欠缺，为建立真正属人的超越理想做准备性工作。

尼采的超人学说的超越首先在于使人类的超越理想从天上回到大地，因而恢复了人类超越理想的属人性

尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于关于上帝的说教颠倒了人类与其超越理想的关系：上帝作为人类的超越理想是人类的作品，是属人的理想存生，但关于上帝的说教却把上帝当作绝对不可超越的超越性，人作为上帝这一理想存在的作者被当作上帝的作品；上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。尼采认为这种颠倒了人类与其超越理想关系的说教必然压抑人的超越性：“上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，使立者倒。” 这种颠倒使人类的超越理想脱离人类，因而似乎存在一个绝对完善的彼岸世界，它将人作为肉体筑居于其中的大地规定为无价值的。尼采认为事实上一切都属于肉体和大地——实践者和实践者筑居于其中的世界。查拉斯图拉之觉醒首先在于领受到了人类与其超越理想的原初关系：“从前，查拉斯图拉如同遁世者一样，把他的幻想掷到人类之外去。那时候他觉得世界是一个受苦受难的上帝的作品。”；“唉，兄弟们，我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂。” 因此，上帝和彼岸世界都是人类的作品和人类的错误。人作为肉体由于对自己和大地失望而虚构一个彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不过是属于肉体和大地的幻想。

既然一切都属于肉体和大地，那么，就应该恢复人类超越理想的属人性，创造出属于肉体和大地的理想存在，经使人类现实地向之自我超越。尼采将这种属于肉体和大地的超越理想命名为超人：“超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！” ；“我将把生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出的闪电。” 他认为创造出这种属人的超越理想对于人类是至关重要的：“人类给自己决定目的地时候到了。人类栽种最高希望之芽的时候到了。”

人类的任何超越理想都将人类的实存规定为欠缺。上帝当然是这样：人类相对于全知、全能、全善的上帝来说是不完美的——原罪本质上人类面对上帝立场时的不完善罪。但是上帝作为人类的超越理想遮蔽着人的本质：人类的超越理想乃是人类按之创造自己的蓝图，因而应当是生存实践的目标，然而上帝不是这样的超越理想——人不能按着上帝的形象塑造自己，只能作为上帝不完善的创造物意识到自己的原罪，通过对上帝的虔信来拯救自己。尼采的超人理想虽然也将人类规定为欠缺，便超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人，因此，面对超人立场是比面对上帝立场更原初的立场方式。人类实践的目标就是实化这个超越理想：“我的兄弟，这走在你前面的幻影，美丽于你；你为什么不把骨与肉给它呢？” ；“让将来和最远之物成为你今日的动机吧：你应当爱你的朋友身上的超人，作为你存在的理由。”

对于尼采来说，爱超人与有人类是一回事，因为超人是人类进化的超越目标。爱人类就意味爱超人，亦即热爱人类的自我否定：这种自我否定是对生命神圣的肯定。而且，人类因为作为一个类有了自己的超越理想而更现实地成为一个类。尼采认为诸神和上帝是民族的目的：“直到为它们只属于某些特定的民族，而超人则是全人类的目的。他称之为第一千零一个目的：“直到如今，我们有一千个目的，因为有一千个民族。但是套在一千颈项上的链索与一个独一无二的目的还没有；人类还没有目的呢？/但是，告诉我，兄弟们：如果人类没有目的，那也就没有——人类吧？——” 因此，尼采提出超人这个属于人类的超越理想是为了使人更加现实地成为一个类，并作为一个类自我超越，实现大地的意义。

尼采的超人学说之超越性其次在于超越了统治与服从的二分法，指出了与超人理想一致的新型社会关系——创造者与创造者的联合

上帝本质上是圣化了的精神。这种圣化的原因既在于没有意识到精神是身体的自设计功能，更在于阶级社会精神劳动与体力劳动的分工：由于从事精神生产的人是总体社会实践过程的设计者，因而统治着总体社会实践过程，而那些直接从事物质操作的人们不过是实现他人设计的工具，所以，精神生产便以总体社会实践过程表现为本原性的，似乎具有不依赖于物质运动的精神存在——非被创造但又创造一切的上帝形象就这样诞生了。上帝是宇宙的总设计师，理所当在规范着人的生存。所以，关于上帝的说教是建立统治与服从的二分法之上的。由于常人不能透彻地领受上帝的旨意，因而对上帝的信仰便现实化为对上帝使者的信仰。这样关于上帝的说教便支撑着阶级社会的基本结构——统治与服从的二分法。尼采创立超人学说的目的就在于用超人这一属于现实世界的超越理想代替上帝，摧毁关于上帝的说教所支撑的统治与服从的二分法，创造新型的社会关系，使具有独立设计自己生存道路能力的个体诞生。尼采所塑造的查拉斯图拉的形象不再是导师的形象，他不需要进行统治，因而也拒绝被他人所服从，信徒在那里是没有价值的：

“你们说，你们信仰查拉斯图拉，但是对于查拉斯图拉又有什么关系！你们是我的信徒，但是这对于一切信徒又有什么关系！

你们还不曾找到自己：你们先找到了我。一切的信徒都如此，所以一切的信徒都不值什么。

现在我命令你们：忘找了我而找寻你们自己；我等到你们背叛了我的时候，我再回到你们这里来。

真的，兄弟们，那时候我另眼寻找我的失去者，我会用另一种爱来爱你们。” 这另一种爱便是创造者对创造者的爱。对查拉斯图拉说，脱离肉体的精神是不存在的，精神不过是肉体的自设计功能——活动，因此，更切近人的原初本质的生存方式应当是超越统治与服从二分法之上的：具有自己意志之手的身体—个体是自己的导师，而身体—个体之间的原初关系是他们所作为创造者的联合。尼采借查拉斯图拉之口明确宣告了这一点：“创造者所寻找的是同伴们，而不是死尸，也不是羊群或信徒。创造者所寻找的是共同创造者。他们把新的价值写在新的表上。” 创造者与创造者的联合建立在创造者本体论意义上的孤独——独一无二——的基础上。这种新型的联合方式是对阶级社会统治与服从二分法的超越。它是面对超人立场的立场方式，而超人作为人类目的之诞生与个体的诞生是一致的。个体的普遍诞生形成着新的族类，而这乃是真正的神性：“需要一种新的高贵，许多高贵的人们，许多种高贵的人们还缺乏呢！或者如我从前在比喻中所说的：那正是神性，有着诸神而没有上帝。” 因此，个体作为面对超人立场的创造者乃是没有什么预先限制其超越性的超越者。面对超人立场这一原初立场方式，需要的正是这种超越者与超越者的联合。

面对超人立场这一原初立场方式使个体将自己作为超越者确定下来。以超人为目标的实践必然使个体相互超越，所以，个体作为创造者的共同创造关系创造着他们之间的距离。尼采因此认为人类是不平等的：“我不愿意被杂在平等之说教者一起而被视为他们之一。因为正义告诉我：‘人类是不平等的’。同时他们也不应平等！如果我不这样说，我的对于超人的爱何在呢！/他们应走在千百条桥上，忙着向未来去；他们争斗着而愈不平等些：我的大爱要我如是说。” 这里所说的不平等乃是面对超人这一超越目标的不平等，因而是生存论一本体论意义的不平等即个体所达到的生命高度不同，而非法权意义上的不平等。创造者的共同创造关系本身就意味着自我超越的大竞赛。这种大竞赛使个体相互超越着走向超人。新型的联合意味着联合中的冲突。这种冲突乃是超越者与被超越者的冲突，而由于被超越者在冲突中成为超越者的阶梯，所以，这种冲突乃是登梯者与阶梯的冲突：“生命想用的大柱和阶梯把自己建筑在高处，它渴望辽远的地平线和幸福的美，——所以它需要高度！/因为它需要高度，所以它需要阶梯，需要阶梯与登梯者之冲突！生命要升高，而升高时，它要超越自己”。 由于个体向超人这一超越目标的超越运动是无止境的，所以，任可人都注定要被超越而成为阶梯。尼采嘱告人们：“别怨恨那登在你们之上而达到了自己的高度人。” 创造者这种联合中的冲突使人类个体在相互超越中走向超人，达到新的高度，在使万物更加完满的同时使自己更加完满，最终形成更美好和强壮的族类。

三、尼采超人学说之超越性还在于赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论——本体论意义，指出个体实现超越理想的具体道路

超人理想需要个体建立新型的联合方式，而这又是与个体日常的生存实践一致的。尼采在社会结构和个体实践两个向度上探讨了人类的自我超越运动。他对后者的探讨奠基于一个原初命题：人是自我设计着的身体。由于超人诞生于不断上升着人类，而人是肉体存生，所以，超人作为肉体存在诞生于作为肉体存在的人。人作为自我设计着的身体生产着以身体为中心的世界，因而人类的一切生产活动都回到这个生产着身体。人作为身体生产作为身体的人是一切生产中最重要的生产。简言之，人的自我生产活动是一切生产的中心和目的，当然也是实现超人理想的关键。尼采正是在这个层面上探索个体实践与超人诞生的直接关系，首先赋予结婚以生存论—本体论意义：“我所谓结婚，是一对人的意志去创造一个高于他俩的人。”；“你应当创造一个高等的身体，一个原始的动作，一个自转的轮，——你应当创造一个创造者。”；“你不仅应当向前绵延你的种族，而且应当向上地。让结婚之园帮助你吧！” 结婚作为创造生命的冲动是生命自我超越的关键环节，因为更完美的生命只能诞生于对下一代人的创造。超越最终体现为代际超越。在当下进行创造活动的个体也许注定无法将自己创造为超人，但可以将自己创造为超人的祖先：“兄弟们，那也许不是你们自己！但你们能把自己变成超人之父亲与祖先：让这个是你们最先的创造吧！” 婚姻之神圣就在于通过创造一个高等的身体而指向超人，因此它应当是生命之胜利和大地意义之实现。由于婚姻担负着如此神圣的生存论—本体论使命，因此并不是任何人都能实现婚姻的意义。尼采向人们提出一个严峻得近于残酷的问题：“你年青，你希求着孩子与结婚。但是我问你：你配希求一个孩子吗？/你是不是胜利者，自克者，你的热情之统治者和你的道德之主人呢？我如是问你。” 如果通过结婚诞生的不是高等的身体即新的创造者，那么，结婚就不是生命的胜利，而是生命的失败，因此是与大地意义实现正相反以对活动。尼采希望人们领受到婚姻深刻的生存论一本论意义，但负起对人类的责任，使结婚成为生命的胜利：“我愿你的胜利与你的自由希求着一个孩子。你应当给你的胜利和你的解放建造活的纪念碑。”

面对超人立场这种原初立场方式不仅需要个体领受到婚姻神圣的生存论—本体论意义，而且应当学会死得其时，亦即使自己的生命在枯萎之前胜利地终结，因而使死亡为对于人类目的之积极肯定。诞生与死亡是生命的两个极点，因而对于实现大地意义是关键的。为了使更完美的族类诞生，既要使生育成为人类的自我超越活动，也要赋予死亡以生存论—本体论意义，因而通过个体学会死得其时而肯定向上绵延着的族类整体：“完成者胜利地死去，一些希望者信誓者围绕着他。” ；“我什么时候要它来呢？——凡是有目的有继承者的人，要在利于他的目的与继承者的时候才招死来。” ；“让你们的精神与道德在痛楚中放射一线最后微光，象鲜红的落日照耀地球吧：否则你们的死会是一个失败了。” 死得其时是个体对自己生命神圣的否定，对于人类的目的与大地的意义则是一种积级的肯定。这与那些死亡的说教者对生命的否定是两回事。

生和死是生命两个极点。两个极点之间则是个体作为身体的生存实践过程。面对超人立场要求个体使这过程成为指向超人的上升运动。尼采因此赋予个体的自我超越以生存论一本体论意义，认为它是走向超人的实践。自我超越首先要求个体否定自己：“你会成为你自己的异教徒，巫者与卜者疯者，与怀疑者，渎亵者与恶徒。” 查拉斯图拉明确宣布了作为个体的超越意志：“唉，我对于这些高等人和最好的人已经厌倦了；我渴望从他们的‘高处’上升得更高些，直达超人。” 个体的自我超越实现着大地的意义，而大地的意义是人类给予的，诞生于人创造价值的运动，所以，个体必须对价值进行重估：“人类为着生存，给事物以价值。——他们创造了万物之意义，一个人类的意义，所以，他们自称为‘人’，换言之，估价者。”；“价值的变换，那便是创造者的变换。创造者必长破坏。” 重估一切价值的目的是通过创造赋予万物以新的意义和价值。这种创造是对人筑居于其中的世界的创造，它最终回到作为中心的创造者而成为创造者的自我创造过程。对创造者的创造是一切创造的终极目的，为此付出的一切代价都是值得的：“创造——这是痛苦之在拯救与生命之安慰，但是为着创造者之诞生，多量的痛苦与多种的变形是必要的。” 个体的自我超越使个体成为孤独者——独一无二的人。这些超越者因升高和发光而照耀世界，实现着属于大地的道德。属于大地的道德以超人为终极理想，因此，是否利于走向超人是判断道德之价值的终极尺度。尼采认为个体应该珍爱的唯一的道德是超越的道德。超越者因为生命的丰盈而赋予万物以价值，使万物更完满地生成。超越的道德是给予的道德，要求个体向世界贡献自己。这种给予是健全而神圣的自利：因为给予的爱而估价一切价值。与健全而神圣的自利相反的是贫乏的自利，这种自利者围绕着给予者的桌子爬行，总想偷窃。尼采认为这种珍爱唯一道德的人、自我超越者，才配需求一个孩子，才能死得其时，才能把自己创造为超人的父亲与祖先。尼采借查拉斯图拉之口寄予自我超越着的个体以无限的希望：“你们这些今日的隐士，你们这些隔绝地住着的隐士啊，有一天，你们会成为一个族类：你们精选了自己，将来会有一个族类出自你们：从这个族类里再诞生超人出来” 。

尼采通过赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论—本体论意义而指出了走向超人的具体道路。人类的超越理想不再是人只能崇拜的对象，而是人通过生存实践向之进化的具体目标。所以，尼采在指出走向超人的道路时进一步恢复人类超越理想的属人性。

四、尼采超人学说的主要欠缺于未能领受到超人是永恒的理想和没有正面肯定人梯的价值

超越自我总结篇（3）

    尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到渊源。超人学说作为尼采哲学的重要组成部分对现代西方文化产生了巨大的影响，而《查拉斯图拉如是说》作为尼采的传世之作则是这种影响的具体发源地。他在这部著作中以诗的语言创造出了超人这个理想存在，指出人类作生存的目标就是向此理想存生自我超越，而与这种超越运动相应，人类需要全新的社会关系和全新的道德，并且赋予婚姻、死亡和个体的自我超越经全新的生存论—本体论意义。我在本文将从生存的超越性这一基本事实出发，根据《查拉斯图拉如是说》这部著作评价尼采的超人学说，在生存论—本体论层面上指出这种学说的超越性的欠缺，为建立真正属人的超越理想做准备性工作。

    尼采的超人学说的超越首先在于使人类的超越理想从天上回到大地，因而恢复了人类超越理想的属人性

    尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于关于上帝的说教颠倒了人类与其超越理想的关系：上帝作为人类的超越理想是人类的作品，是属人的理想存生，但关于上帝的说教却把上帝当作绝对不可超越的超越性，人作为上帝这一理想存在的作者被当作上帝的作品；上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。尼采认为这种颠倒了人类与其超越理想关系的说教必然压抑人的超越性：“上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，使立者倒。” 这种颠倒使人类的超越理想脱离人类，因而似乎存在一个绝对完善的彼岸世界，它将人作为肉体筑居于其中的大地规定为无价值的。尼采认为事实上一切都属于肉体和大地——实践者和实践者筑居于其中的世界。查拉斯图拉之觉醒首先在于领受到了人类与其超越理想的原初关系：“从前，查拉斯图拉如同遁世者一样，把他的幻想掷到人类之外去。那时候他觉得世界是一个受苦受难的上帝的作品。”；“唉，兄弟们，我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂。” 因此，上帝和彼岸世界都是人类的作品和人类的错误。人作为肉体由于对自己和大地失望而虚构一个彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不过是属于肉体和大地的幻想。

    既然一切都属于肉体和大地，那么，就应该恢复人类超越理想的属人性，创造出属于肉体和大地的理想存在，经使人类现实地向之自我超越。尼采将这种属于肉体和大地的超越理想命名为超人：“超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！” ；“我将把生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出的闪电。” 他认为创造出这种属人的超越理想对于人类是至关重要的：“人类给自己决定目的地时候到了。人类栽种最高希望之芽的时候到了。” 

    人类的任何超越理想都将人类的实存规定为欠缺。上帝当然是这样：人类相对于全知、全能、全善的上帝来说是不完美的——原罪本质上人类面对上帝立场时的不完善罪。但是上帝作为人类的超越理想遮蔽着人的本质：人类的超越理想乃是人类按之创造自己的蓝图，因而应当是生存实践的目标，然而上帝不是这样的超越理想——人不能按着上帝的形象塑造自己，只能作为上帝不完善的创造物意识到自己的原罪，通过对上帝的虔信来拯救自己。尼采的超人理想虽然也将人类规定为欠缺，便超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人，因此，面对超人立场是比面对上帝立场更原初的立场方式。人类实践的目标就是实化这个超越理想：“我的兄弟，这走在你前面的幻影，美丽于你；你为什么不把骨与肉给它呢？” ；“让将来和最远之物成为你今日的动机吧：你应当爱你的朋友身上的超人，作为你存在的理由。” 

    对于尼采来说，爱超人与有人类是一回事，因为超人是人类进化的超越目标。爱人类就意味爱超人，亦即热爱人类的自我否定：这种自我否定是对生命神圣的肯定。而且，人类因为作为一个类有了自己的超越理想而更现实地成为一个类。尼采认为诸神和上帝是民族的目的：“直到为它们只属于某些特定的民族，而超人则是全人类的目的。他称之为第一千零一个目的：“直到如今，我们有一千个目的，因为有一千个民族。但是套在一千颈项上的链索与一个独一无二的目的还没有；人类还没有目的呢？/但是，告诉我，兄弟们：如果人类没有目的，那也就没有——人类吧？——” 因此，尼采提出超人这个属于人类的超越理想是为了使人更加现实地成为一个类，并作为一个类自我超越，实现大地的意义。

    尼采的超人学说之超越性其次在于超越了统治与服从的二分法，指出了与超人理想一致的新型社会关系——创造者与创造者的联合

    上帝本质上是圣化了的精神。这种圣化的原因既在于没有意识到精神是身体的自设计功能，更在于阶级社会精神劳动与体力劳动的分工：由于从事精神生产的人是总体社会实践过程的设计者，因而统治着总体社会实践过程，而那些直接从事物质操作的人们不过是实现他人设计的工具，所以，精神生产便以总体社会实践过程表现为本原性的，似乎具有不依赖于物质运动的精神存在——非被创造但又创造一切的上帝形象就这样诞生了。上帝是宇宙的总设计师，理所当在规范着人的生存。所以，关于上帝的说教是建立统治与服从的二分法之上的。由于常人不能透彻地领受上帝的旨意，因而对上帝的信仰便现实化为对上帝使者的信仰。这样关于上帝的说教便支撑着阶级社会的基本结构——统治与服从的二分法。尼采创立超人学说的目的就在于用超人这一属于现实世界的超越理想代替上帝，摧毁关于上帝的说教所支撑的统治与服从的二分法，创造新型的社会关系，使具有独立设计自己生存道路能力的个体诞生。尼采所塑造的查拉斯图拉的形象不再是导师的形象，他不需要进行统治，因而也拒绝被他人所服从，信徒在那里是没有价值的：

    “你们说，你们信仰查拉斯图拉，但是对于查拉斯图拉又有什么关系！你们是我的信徒，但是这对于一切信徒又有什么关系！

    你们还不曾找到自己：你们先找到了我。一切的信徒都如此，所以一切的信徒都不值什么。

    现在我命令你们：忘找了我而找寻你们自己；我等到你们背叛了我的时候，我再回到你们这里来。

    真的，兄弟们，那时候我另眼寻找我的失去者，我会用另一种爱来爱你们。” 这另一种爱便是创造者对创造者的爱。对查拉斯图拉说，脱离肉体的精神是不存在的，精神不过是肉体的自设计功能——活动，因此，更切近人的原初本质的生存方式应当是超越统治与服从二分法之上的：具有自己意志之手的身体—个体是自己的导师，而身体—个体之间的原初关系是他们所作为创造者的联合。尼采借查拉斯图拉之口明确宣告了这一点：“创造者所寻找的是同伴们，而不是死尸，也不是羊群或信徒。创造者所寻找的是共同创造者。他们把新的价值写在新的表上。” 创造者与创造者的联合建立在创造者本体论意义上的孤独——独一无二——的基础上。这种新型的联合方式是对阶级社会统治与服从二分法的超越。它是面对超人立场的立场方式，而超人作为人类目的之诞生与个体的诞生是一致的。个体的普遍诞生形成着新的族类，而这乃是真正的神性：“需要一种新的高贵，许多高贵的人们，许多种高贵的人们还缺乏呢！或者如我从前在比喻中所说的：那正是神性，有着诸神而没有上帝。” 因此，个体作为面对超人立场的创造者乃是没有什么预先限制其超越性的超越者。面对超人立场这一原初立场方式，需要的正是这种超越者与超越者的联合。

    面对超人立场这一原初立场方式使个体将自己作为超越者确定下来。以超人为目标的实践必然使个体相互超越，所以，个体作为创造者的共同创造关系创造着他们之间的距离。尼采因此认为人类是不平等的：“我不愿意被杂在平等之说教者一起而被视为他们之一。因为正义告诉我：‘人类是不平等的’。同时他们也不应平等！如果我不这样说，我的对于超人的爱何在呢！/他们应走在千百条桥上，忙着向未来去；他们争斗着而愈不平等些：我的大爱要我如是说。” 这里所说的不平等乃是面对超人这一超越目标的不平等，因而是生存论一本体论意义的不平等即个体所达到的生命高度不同，而非法权意义上的不平等。创造者的共同创造关系本身就意味着自我超越的大竞赛。这种大竞赛使个体相互超越着走向超人。新型的联合意味着联合中的冲突。这种冲突乃是超越者与被超越者的冲突，而由于被超越者在冲突中成为超越者的阶梯，所以，这种冲突乃是登梯者与阶梯的冲突：“生命想用的大柱和阶梯把自己建筑在高处，它渴望辽远的地平线和幸福的美，——所以它需要高度！/因为它需要高度，所以它需要阶梯，需要阶梯与登梯者之冲突！生命要升高，而升高时，它要超越自己”。 由于个体向超人这一超越目标的超越运动是无止境的，所以，任可人都注定要被超越而成为阶梯。尼采嘱告人们：“别怨恨那登在你们之上而达到了自己的高度人。” 创造者这种联合中的冲突使人类个体在相互超越中走向超人，达到新的高度，在使万物更加完满的同时使自己更加完满，最终形成更美好和强壮的族类。

    三、尼采超人学说之超越性还在于赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论——本体论意义，指出个体实现超越理想的具体道路

    超人理想需要个体建立新型的联合方式，而这又是与个体日常的生存实践一致的。尼采在社会结构和个体实践两个向度上探讨了人类的自我超越运动。他对后者的探讨奠基于一个原初命题：人是自我设计着的身体。由于超人诞生于不断上升着人类，而人是肉体存生，所以，超人作为肉体存在诞生于作为肉体存在的人。人作为自我设计着的身体生产着以身体为中心的世界，因而人类的一切生产活动都回到这个生产着身体。人作为身体生产作为身体的人是一切生产中最重要的生产。简言之，人的自我生产活动是一切生产的中心和目的，当然也是实现超人理想的关键。尼采正是在这个层面上探索个体实践与超人诞生的直接关系，首先赋予结婚以生存论—本体论意义：“我所谓结婚，是一对人的意志去创造一个高于他俩的人。”；“你应当创造一个高等的身体，一个原始的动作，一个自转的轮，——你应当创造一个创造者。”；“你不仅应当向前绵延你的种族，而且应当向上地。让结婚之园帮助你吧！” 结婚作为创造生命的冲动是生命自我超越的关键环节，因为更完美的生命只能诞生于对下一代人的创造。超越最终体现为代际超越。在当下进行创造活动的个体也许注定无法将自己创造为超人，但可以将自己创造为超人的祖先：“兄弟们，那也许不是你们自己！但你们能把自己变成超人之父亲与祖先：让这个是你们最先的创造吧！” 婚姻之神圣就在于通过创造一个高等的身体而指向超人，因此它应当是生命之胜利和大地意义之实现。由于婚姻担负着如此神圣的生存论—本体论使命，因此并不是任何人都能实现婚姻的意义。尼采向人们提出一个严峻得近于残酷的问题：“你年青，你希求着孩子与结婚。但是我问你：你配希求一个孩子吗？/你是不是胜利者，自克者，你的热情之统治者和你的道德之主人呢？我如是问你。” 如果通过结婚诞生的不是高等的身体即新的创造者，那么，结婚就不是生命的胜利，而是生命的失败，因此是与大地意义实现正相反以对活动。尼采希望人们领受到婚姻深刻的生存论一本论意义，但负起对人类的责任，使结婚成为生命的胜利：“我愿你的胜利与你的自由希求着一个孩子。你应当给你的胜利和你的解放建造活的纪念碑。” 

    面对超人立场这种原初立场方式不仅需要个体领受到婚姻神圣的生存论—本体论意义，而且应当学会死得其时，亦即使自己的生命在枯萎之前胜利地终结，因而使死亡为对于人类目的之积极肯定。诞生与死亡是生命的两个极点，因而对于实现大地意义是关键的。为了使更完美的族类诞生，既要使生育成为人类的自我超越活动，也要赋予死亡以生存论—本体论意义，因而通过个体学会死得其时而肯定向上绵延着的族类整体：“完成者胜利地死去，一些希望者信誓者围绕着他。” ；“我什么时候要它来呢？——凡是有目的有继承者的人，要在利于他的目的与继承者的时候才招死来。” ；“让你们的精神与道德在痛楚中放射一线最后微光，象鲜红的落日照耀地球吧：否则你们的死会是一个失败了。” 死得其时是个体对自己生命神圣的否定，对于人类的目的与大地的意义则是一种积级的肯定。这与那些死亡的说教者对生命的否定是两回事。

    生和死是生命两个极点。两个极点之间则是个体作为身体的生存实践过程。面对超人立场要求个体使这过程成为指向超人的上升运动。尼采因此赋予个体的自我超越以生存论一本体论意义，认为它是走向超人的实践。自我超越首先要求个体否定自己：“你会成为你自己的异教徒，巫者与卜者疯者，与怀疑者，渎亵者与恶徒。” 查拉斯图拉明确宣布了作为个体的超越意志：“唉，我对于这些高等人和最好的人已经厌倦了；我渴望从他们的‘高处’上升得更高些，直达超人。” 个体的自我超越实现着大地的意义，而大地的意义是人类给予的，诞生于人创造价值的运动，所以，个体必须对价值进行重估：“人类为着生存，给事物以价值。——他们创造了万物之意义，一个人类的意义，所以，他们自称为‘人’，换言之，估价者。”；“价值的变换，那便是创造者的变换。创造者必长破坏。” 重估一切价值的目的是通过创造赋予万物以新的意义和价值。这种创造是对人筑居于其中的世界的创造，它最终回到作为中心的创造者而成为创造者的自我创造过程。对创造者的创造是一切创造的终极目的，为此付出的一切代价都是值得的：“创造——这是痛苦之在拯救与生命之安慰，但是为着创造者之诞生，多量的痛苦与多种的变形是必要的。” 个体的自我超越使个体成为孤独者——独一无二的人。这些超越者因升高和发光而照耀世界，实现着属于大地的道德。属于大地的道德以超人为终极理想，因此，是否利于走向超人是判断道德之价值的终极尺度。尼采认为个体应该珍爱的唯一的道德是超越的道德。超越者因为生命的丰盈而赋予万物以价值，使万物更完满地生成。超越的道德是给予的道德，要求个体向世界贡献自己。这种给予是健全而神圣的自利：因为给予的爱而估价一切价值。与健全而神圣的自利相反的是贫乏的自利，这种自利者围绕着给予者的桌子爬行，总想偷窃。尼采认为这种珍爱唯一道德的人、自我超越者，才配需求一个孩子，才能死得其时，才能把自己创造为超人的父亲与祖先。尼采借查拉斯图拉之口寄予自我超越着的个体以无限的希望：“你们这些今日的隐士，你们这些隔绝地住着的隐士啊，有一天，你们会成为一个族类：你们精选了自己，将来会有一个族类出自你们：从这个族类里再诞生超人出来” 。

    尼采通过赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论—本体论意义而指出了走向超人的具体道路。人类的超越理想不再是人只能崇拜的对象，而是人通过生存实践向之进化的具体目标。所以，尼采在指出走向超人的道路时进一步恢复人类超越理想的属人性。

    四、尼采超人学说的主要欠缺于未能领受到超人是永恒的理想和没有正面肯定人梯的价值

超越自我总结篇（4）

一、引言

奥地利心理学家阿德勒博士的《自卑与超越》是一本通俗中包含着极深哲理和巨大学术价值的心理学名著。阿德勒在对弗洛伊德精神分析学理论修正与继承的基础之上，发展了“个体心理学”，是个体心理学的创始人。他以自卑为个人奋斗的原始动力，以卓越为追求的终极目标，认为人生的主体就是自卑与超越。

那么自卑与超越的理论是否能用来解释人的权力动机？超越自卑与人的权力动机有多大的程度上的相关性？前人是怎样理解和分析它们之间的关系的？笔者借助阿德勒超越自卑的理论，希望通过对诸如此类的问题进行探讨和研究，获得一些启发，形成一些新的思考。

二、阿德勒的《自卑与超越》

（一）《自卑与超越》的研究问题

《自卑与超越》这本书的英文原名是《What Life Should Mean To You》，也就是“生命的意义是什么”。作者提到“没有人能脱离生活的意义而存在”“我们只有通过对意义的界定来体验现实，不是就事论事，而是去解读它”。本书通过对生命意义的发问引出了人类所有问题的三大主题---职业问题、社交问题和两性问题---从而引出了对“自卑和超越”的探讨以及对“合作和奉献”重要性的强调。

（二）《自卑与超越》的分析框架

阿德勒以大量的实例为论述基础，对教育、家庭、婚姻、伦理、社交等方面的问题进行了细致的阐述。同时，文章处处体现出自卑与超越的核心观点以及儿童时期的重要影响。下面是笔者对这本书的分析框架的简要描述（如下图）：

（三）《自卑与超越》的核心观点

在阿德勒看来，人类奋斗的动力来源于克服自身不足的强烈愿望[1]。我们每个人都有不同程度的自卑感，因为我们都发现我们自己所处的地位是我们希望加以改进的。自卑感本身绝非不正常，它是人类改善环境的动因，人类文化就是以自卑感为基础的[2]。

因为这种自卑感的存在，人们想要超越这种自卑感而追求优越感，作为对自卑的补偿。每个人在克服自卑、寻求优越感的方式各不相同，由此形成不同的生活风格和人格，我们大致可分为两种，一种是补偿不当，另一种是适当补偿。

补偿不当指的是缺乏或过度补偿：缺乏补偿时，人面对自己卑微、无能而消极，不敢正视现实，极力掩饰。并放弃自我改善处境的想法；过度补偿时，为了摆脱卑微，人极力寻求另外一种满足，以掩饰其某方面的自卑感，甚至不顾别人的需要和社会的要求，陶醉于自我虚幻的优越感中，盲目追求个人优越，对自己缺点克服过犹不及，甚至表现出某些变态的行为举动。

而适度的补偿就是追求优越的过程。这种自卑感反而成为了催人上进的动力，让人不断地开拓进取。一个适当补偿的人，当他的努力在某方面受到阻挠时，他就能在另一方面找到新门路，获得自我实现和自我价值。

总而言之，阿德勒以自卑为个人奋斗的原始动力，以卓越为追求的终极目标，因此人生的主体就是自卑与超越。个体使用何种补偿方式来克服我们独有的“自卑感”，便构成各种独特的人格类型。

三、权力动机

要讨论超越自卑与权力动机的关系，首先就要给权力动机下一个定义。权力动机是个体所怀的一种影响他人和支配他人的强烈愿望。权力动机使人倾向于或准备着去实施影响或感受自身的强大。

通过Jenkins和McAdam的研究表明，以下行为与权力动机成正相关[3]：

（1）拥有经选举得到的职位。

（2）在小团体中，以积极有力的方式影响他人。

（3）积聚代表声望的财产，如信用卡和名车。

（4）冒风险以获得公众的注目。

（5）参与争论。

（6）选择那些在很大程度上指挥他人行为的职业，如部门或企业主管等等。

（7）为自己编撰以控制和胜利为主题的故事，能够主动刮泥自己的情绪，特别是愤怒和兴奋。

（8）表现出冲动与攻击行为。

简要地说，权力动机表现为政治上或组织上的权力欲望。虽然不同个体的权力动机的表现方式不一样，但只是强弱程度上的差异。积极的政治参与、追求权力和地位、热心政治社会活动等是表现较弱的正常范围的权力动机；而表现较强的动机有渴望占有权力、控制别人、专横武断的行为等等。

而接下来将探讨的权力动机，既包括热心政治参与，追求权力，也包括一些渴望支配他人的专横行为。体现在政治生活中的各个层面，含义较为广泛。

四、超越自卑与权力动机

用阿德勒的“自卑与超越”的理论来解释权力动机是具有一定的说服力的。表现较弱的权力动机（积极的政治参与、追求权力和地位、热心政治社会活动等等）是对自卑适当补偿的结果；而表现较强烈的权力动机（有渴望占有权力、控制别人、专横武断的行为等等）是对自卑补偿不当的结果。在对其解释力进行阐述之前，首先梳理一下前人的一些具有代表性的观点。

（一）代表性人物的观点

1、拉斯韦尔：补偿自卑与权力动机

拉斯韦尔的一个基本前提是：政治活动是政治行为者自我满足人格需要的方式之一，政治活动的权力动机来自补偿未被满足的自尊需要。

首先，拉斯韦尔将权力视为基础性价值，可以与财富、知识、尊重、技能、感情、正直等价值相结合。“政治类型这一概念，即为一些人格是权力追求者，他们从他们生于的社会组织中找寻出权力并且将他们自身致力于统治或管理的俘获与运用。”[4]

其次，在解释权力的来源时，他认为权力更是一种对丧失的获得补偿的方式，获得权力是为了战胜自卑感。并且，权力在政治人格的形成过程中，也是相较于其它价值而言，是获得补偿、战胜自卑最为有效的方法。而“补偿”这个词就是由阿德勒提出。拉斯韦尔运用阿德勒关于自卑与超越的理论来解释权力动机。认为政治人格的形成则是通过获得权力这种补偿方式来克服“自卑感”，权力动机的形成也是基于对“自卑感”补偿的意愿。同时，他还指出，政治行为源自幼年尤其是8岁以前所形成的人格特质，这与阿德勒强调童年的影响以及早期教育的重要性是一脉相承的。

最后，在补偿缺陷的过程中会形成一些机制。当个人心理需要和社会可接受度之间发生矛盾时，个人心理的“防卫机制”就会产生应对精神压力的适应，这种机制协助保卫行为者的内在人格结构。这些机制包括压抑、升华、回归、投射、置换、反应-形成、补偿等等。

总之，拉斯韦尔对权力动机的解释就是对阿德勒“超越自卑”的观点的应用。认为个人从政是为了补偿个人的缺陷，特别是儿童时期的心理创伤。他同阿德勒的思维是一致的，侧重于精神病理层面的分析，重视个人幼年的经历的影响。是在政治学领域对阿德勒观念的一个很好的阐述。

2、巴伯：权力动机是由复杂因素影响

他对于权力动机的解释是相对复杂的，他是针对不同层次的政治行动而言的。

一方面，巴伯在对权力动机的解释上，反其道而行之，把自负作为动机。他曾提到“一个人越健全、越有效、越自信，参与政治就越多”[5]。但是，这种高自尊所导致的动机，主要是像投票这样的低层次的政治行动。

另一方面，他也意识官场上既存在高自尊的也存在低自尊的人群。因此引入了自尊与复杂性的关系来解释，他认为影响权力动机的因素很大程度上是低度自尊和自我高度复杂性的相结合的作用。因为低自尊赋予了他们与他人交往的愿望；而高复杂性赋予了他们与他人交往的能力，能力与愿望相结合，也就是敏感性，这种敏感性使得这种性格的人更容易获得成功。

巴伯对阿德勒“超越自卑”的观念进行了补充和发展，阿德勒的理论在巴伯的观念中有一定的适用性，但是，他是针对不同层次的政治行为的权力动机，比如在投票这样的低层次的政治行为中是“自卑与超越”是无法解释的。但在解释较高层次的追求权力的人们时，他承认低自尊（自卑）给予了人们追求权力的意愿。同时，他的研究主要针对领导人，其解释力可能受到影响。

（二）对超越自卑与权力动机的再思考

通过对拉斯韦尔和巴伯的思想的梳理，我们可以论证自卑与超越理论在解释权力动机上的合理性。但同时，巴伯认为“高自尊的人在低层次的政治参与中较积极”，以及事实上“官场中既有低自尊的人也有高自尊的人”，是对拉斯韦尔以及阿德勒的一个反驳，可以引起反思。

的确，拉斯韦尔在应用自卑与超越理论来解释权力动机时，主要运用的是像希特勒、林肯这样的公众人物的个案研究，在一定程度上忽视了大众以及一些低层次的政治行为，这一点是可以修正的。

同时，巴伯提出的“官场中既有低自尊的人也有高自尊的人”是正确的，但是个体心理学以个案研究为基础，不可能对每一个人都适用，所以主要是大致的趋势正确即可。

基于上述的讨论，笔者尝试着将阿德勒、拉斯韦尔以及巴伯的观点相结合，来解释权力动机产生的机制，如下图：

首先，不管是自卑还是自负，都受到儿童时期的影响。自负（高自尊）的人，一方面，可能基于社会责任，外部压力等等因素而参与较低层次的政治活动，但是，由于生活的优越，对于权力的追求欲并不是很强烈，这在中产阶级参与政治上可以找到依据。但是，另一方面，自负的人可能把自身价值定义与权力和政治之上，能在其他领域找到自己的意义，因此权力动机不强。

而自卑的人相对复杂。自卑的人如果补偿适当，其追求权力的动机较为充足并且适度，他们积极参与政治社会活动，追求权力和地位，想要表现自己，如果与高复杂性相结合，往往能获得成功，并且在政治生活中发挥十分重要的作用，比如说林肯，早期父亲对其十分苛刻，并且婚姻感情和家庭生活不理想，受到了大量的精神折磨，经过补偿，使其“受苦受难抵消了内疚，也把释放出来使其得到表现。”在政治中表现出认真负责、忠厚老实，获得了巨大的成功，并且是最受欢迎的总统之一[6]。而补偿不当又分为两种情况，一种是缺乏补偿，这种人对生活的态度是消极的，找不到生活的意义，权力对其来说也没有什么意义，因此是不愿意参与政治生活的，往往没有权力动机，并且政治冷漠；另一种是过度补偿，这种人权力欲十分强烈，想要影响和操控他人，如果与高复杂性相结合，也较容易成功。但是，这种人很容易出现偏激的行为，出现专断、暴力等倾向。

总体来说，最优的权力动机的形成机制就是对自卑的适度补偿，容易产生有影响力的政治伟人。

五、总结

本文首先对阿德勒的《自卑与超越》这本书进行了详细的分析，对其问题意识、视角、研究方法、核心观点进行了梳理和阐述。

同时，利用其“自卑与超越”的核心理论来研究权力动机的形成。通过梳理拉斯韦尔以及巴伯的理论，一方面验证了“超越自卑”理论的适用性，另一方面进行了总结和再思考，对阿德勒的理论进行了修正，并且得出了一个较为综合的权力动机形成机制。

参考文献：

[1][3] 郭永玉，贺金波.人格心理学[M].北京：高等教育出版社.2011：96，254.

[2] 阿德勒.自卑与超越[M].重庆：重庆出版社，2011：31.

[4] Harold D.Lasswell，Power and Personality[M].New York：the Viking Press，1962：20.

[5] James D. Barber，The lawmakers[M].N：ew Haven，CT：Yale University Press，1965：217.

超越自我总结篇（5）

一、深学细学，充分领会思想精髓

重要讲话高瞻远瞩、思想深邃，内涵丰富、语重心长，通过这几日的学习，深刻感受到对陕西工作的高度重视、对家乡人民的关心厚爱。重要讲话，既分析我省改革发展的困难挑战、又指出追赶超越的重大机遇，既明确当下必须完成的任务、又指出长远发展的目标，为做好陕西新时代各项工作提供了思想武器。

来陕考察时提出的奋力谱写陕西新时代追赶超越新篇章要求，与2015年来陕视察提出的追赶超越要求既一以贯之、又与时俱进，指明了陕西新时展的总体目标。奋力谱写陕西新时代追赶超越新篇章，必须严格贯彻来陕考察重要讲话精神，必须全面准确把握奋力谱写陕西新时代追赶超越新篇章的丰富内涵，深刻认识到新时代追赶超越不是单纯追求总量的增加，而是在新发展理念引领下的内涵式发展，是更高质量、更有效率、更可持续的发展。

要深刻认识来陕考察重要讲话重要指示的重大意义，切实把增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”落实到行动上。对此，我们要旗帜鲜明讲政治，对国之大者心中有数，时刻关注党中央在关心什么、强调什么，深刻领会什么是党和国家最重要的利益、什么是最需要坚定维护的立场，我们要以高度的政治自觉，把学校的事业发展放到党和国家事业发展全局、放到陕西经济社会发展蓝图之中来谋划，坚定不移沿着指引的方向前进，始终同以同志为核心的党中央保持高度一致。

二、精心谋划，科学制定追赶超越新路径

对陕西经济社会发展和党的建设提出的五项要求，即是谱写陕西新时代追赶超越新篇章的科学路径，也是我校事业发展、学科建设发展的明确方向和具体要求。结合工作实际，在“十三五”收官之年、“十四五”规划之际，我们更要以的重要讲话系统谋划学校师资工作的未来发展，准确把握面临的机遇和挑战，进一步明确发展思路，科学编制“十四五”规划。

在谋划师资工作追赶超越新篇章中，要按照提出的“坚持新发展理念”“实现量的合理增长和质的稳步提升”等要求，增强工作改革创新能力，强化师资队伍内涵建设，在教师师德建设、人才与师资队伍整体素质和能力提升等各方面开拓创新、实现新突破，努力建设一支高素质专业化教师队伍。

超越自我总结篇（6）

读了《超越意识》给我的第一感触就是"超越"是人的最重要的特质。"超越自我""超越梦想"是我们每个人经常挂在嘴边的一个词，如果静下心来，慢慢品味我们周围的一切，一定会发现，在这个世界上超越是无所不在的。可是，有时候，我们也会常常忽略他，如当我们遇到困难时不敢勇敢面对而选择了退缩。那如何实现"超越"

在失落中寻意义

记得读小学四年级的时候，由于数学老师请长期病假，一学期下来，数学老师换了四位，我们班的数学成绩可想而知，那是一落千丈（当然我也不例外）。当时的我很失落，心想我怎么这么倒霉分在这个班，成绩退步爸妈也不会怪我，因为不是我的错那是老师换得太多了，每当碰到数学难题时也懒得问老师，得过且过。但自从陈老师来了之后，一切都发生了变化，陈老师接手我们的第一天，就告诉我们他的带班经历，并说自己有信心带好我们班，也相信我们能学好数学，并明确提出对我们的要求。听着老师自信的话我兴奋、惊喜、期待着，暗自对自己说："我能行".陈老师反复强调学习的方法并帮助我们建立自信、勇敢、不惧困难的品质。从另一个方面讲其实就激发了我们的"超越意识",正如《超越意识》书中所说的人是世界上最奇异的存在----超越性的存在。人类超越了自然而然的"世界",超越了自然而然的"生命",于是成为"万物之灵"-----超越性的存在。人类作为"万物之灵",是有"意识"的存在。……因而又能够"超越"自己的狭隘的、有限的存在，在自己的"意识世界"是为自己创造无限广阔、无限丰富、无限发展的"世界",给自己构成理想性的、真善美相统一的"世界",这就是人的"超越意识".

人是寻求意义的存在。意义大于人的存在。人总是为寻求意义而生活，人总是为失落意义而焦虑。人的意识的超越性，在于它总是超越"存在"而创造"意义",从而使人"生活"在自己所创造的"意义世界"之中。我想，"超越"其实是一种不满足现状，追求生活意义的一种活动，一些人急于"自我实现"而又惟恐"活得太累",这大概是很难办到的。人类的"超越意识"引领人类实现自我超越！

在茫然中寻"志"

超越自我总结篇（7）

（一）超越自我，首先要认清形势，明确目的。

超越自我就是在自己的教法中有所创新，有所突破。新世纪的小学语文教学必须采取切实措施培养学生的创造力。这一点总书记把培养学生的创新能力作为党和国家的战略任务提出，可见其重要性。这一举措是教育家、教研工作者和教师们从几十年来中国教育的经验和失误中总结出来的。记得五、六十年代有一位清华大学毕业的高材生，走上讲台后闹出“茶壶里煮饺子倒不出”的尴尬场面。这就是“填鸭式”、“满糖罐”的教学方法之所见。目前，教材和教学方法相对滞后，改革课程标准，修订思考练习进一步体现了新“大纲”的精神，所以总结经验教训，认清形势，语文教学必须培养学生的创造力刻不容缓。

（二）超越自我，还须明白创造力的真正含义。

创造力、创新能力这些词我们耳熟能详，但心不明。我想：要真正“超越自我”，须明白创造力的真正含义。创造力从广义来说是人的能力和个性品质。具体点说，创造力包括创新精神、创新思维能力和创新个性品质三方面。作为培养小学生的创造力，也就是培养学生独立思考的习惯和能力。这些习惯和能力包括学生善于、勤于发现问题、提出问题，敢于发表独立见解的能力。

（三）超越自我应体现在如下方面。

（1）学习要“勤”

俗话说：“给学生一杯水，教师要储备一桶水”。 这就是告诉我们要不断地学习，不停地充电。信息时代，知识更新迅速，须谨防知识过时、断层。曾经我的老师给我们介绍军事武器时，常说飞机、大炮和手枪。如果科技发达的今天，现代战争各种先进的高科技武器犹如满天星辰，我们在课堂上仍只会说大炮、手枪这些武器，就显得过时和不合实际了。多媒体教学已进入课堂，试问你会使用吗？环境污染、绿色革命已引起世人的重视，想想环保知识你知多少？国际大事、世界经济等问题都让学生耳濡目染，你又能与学生沟通多少？诸如此类的知识对学生的健康成长是非常有益的。老师不是万能，也无需万能。有些知识只要了解无需精，这有助于提高教师的课堂应变能力。无论是勤学心理学、心理健康教育知识，还是学习教坛成功人士的经验和极富人文思想的名著对我们都是受益匪浅的。其实借鉴和自我梳理都是一种不断学习的活动过程。总之，只要有教学，就要勤学习。我们随时都要抱着“空杯状态”学习心态，这样才能为超越自我打下基础。

（2）观念要“新”

小学阶段的语文学习给我留下最深刻的印象是抄词语解释和段落大意，然后把它背熟。说句真话，当时的我特别不爱上语文课，这种心情一直困扰着我。如今我做语文老师了，我的工作对象比我们小时候见多识广。假如我们再沿用旧的教法，除了误人子弟，还会羁绊自己的工作。有的教师有教改的意识，并无行动或力度不够。做事总是“前怕狼后怕虎”，教学中面面俱到，深怕没说到，学生考不好。完全忽视了学生学习的主观能动性。为了跟着“应试教育”这根指挥棒，以“熟能生巧”为藉口，作业重复机械，抄练了一遍又一遍。这种包办代替、机械重复的做法抹杀了学生的创新思维能力。新教材大纲指出：“学生是语文学习的主人”。我们不能再“新酒装旧瓶”了。我们必须了解教改新动向，紧跟时代节拍，用多变、发展的眼光看待我们的教育对象，还学生以民主、宽松的学习环境。教师应放弃“繁琐的分析”和“机械的练习”，使学生远离穷追猛打的提问，冲破“应试教育”的樊篱，能够潜心读书、用心思考，有所知、有所悟、有所发现。这种新观念是“超越自我”的必要条件。

（3）方法要“活”

超越自我总结篇（8）

日

期：___________

xx年公司前台文员个人年终总结

时光飞逝,

xx年已接近尾声，此刻我们为xx年度总体工作划上了一个完美的句号。这一年，我们忙碌的同时又是充实的，是团结拼搏的又是成果丰硕的，详细内容请看下文公司前台文员个人年终总结。

回顾这一年度工作，我依然是在困难与学习中成长而来。

一、自我发现，自我超越

首先我想说说我对超越的理解。超越自我不是封闭自我，要懂得只有在与他人的交流合作中才能提升自我。超越自我，就必须先“自我发现，解放自我”。这里的“解放自我”是要突破自我的狭小空间，进入开放性的学习，学习他人为人处事的正确态度，学习他人我所没有的先进思想。但也不能把别人的想法硬套在自己身上，更通俗一点，就是说不能人云亦云，结合自身状况来突破要实现自我超越，就不能满足于现状。我要不断的给自己指定新的目标，长短结合，朝着这个目标努力，有了方向、动力，自然就有了高涨的学习热情和生活热情。

这是我从这一年的培训中所得到的启发。结合实际我也在工作中运用了这些道理，以前从不会多想，遇到事情能避则避，现在我清楚的体会到事情不解决它永远存在，不会随着时间而消失，只有主动去沟通去了解清楚事情的前后过程并想出解决方案才能把事情解决完美。现在遇到难题都会多想想，有哪几种方法可以解决?而不是抱着挨批的心态，做一件事有很多种方法，领导批评我是因为我没有把结果做好，而我自身也没有在过程上努力，这是我领会最深的。以前做错事挨了批评就这样过去了，现在发现自己做错事都会反思，前因后果的反思，直到深记在脑海里。已至下次不容再犯。

我记得有堂课是讲“我是谁?”：执行力，主动力，要认清自己。个人觉得这在工作中很有帮助，只有不断重复的问自己是否做到了这几点才能去谈超越!塞涅卡曾说过“如果一个人活着不知道他要驶向哪个码头，那么任何风都不会是顺风。如果人活着没有任何目标，他们在世间行走，就像河中的一颗小草，他们不是行走，而是随波逐流。”我很清楚的知道我不想随波逐流，所以我必须认清自我超越自我，向着我的那道光勇往直前!

二、收获并快乐着

来到金光华，我感到很幸运，应该可以说是我人生的一个转折点。公司给了我一个很好的平台让我能够发挥我的潜能。也学到了我以前从不会涉及到的东西。回顾这一年，感觉特别充实。这一年让我更加认识到一份耕耘一份收获。勤勤恳恳，脚踏实地地做好一个前台的本职工作，认真完成公司领导交给我的任务，虚心向各位同事学习工作经验，并注意不断阅读各种书籍，充实自我。公司组织的各种培训，让我收获颇丰。现在想来也都记忆犹新。“有笑有泪，学着团结，心存感恩，接近成功”等等

有个老师说过“将成功灌于心志中”。而那几个定律也深深的刻在了我的脑海之中“习惯定律，情绪定律，反转定律还有实践重复定律”

一直支持着我做到

“思想进步，严于律己不断学习，提高能力

快乐阅读”。

超越自我总结篇（9）

    宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。

    1．问题的提出

    （1）超越问题

    近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。

    这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？

    我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。

    （2）信念问题

    这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。

    不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。

    （3）预设问题

    如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。

    “预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。

    2．超越问题的视域

    讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。

    （1）个体性视域（Horizon of individuality）

    首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（Martin Heidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰（W. Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语to transcend的原义，是指“超出……范围”。 追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。

    （2）先验性视域（Horizon of apriority）

    第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?r gebende，胡塞尔语，the primordial given）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（natural standpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验存在。

    （3）存在性视域（Horizon of ontology）

    正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（the ultimate cause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（the absolute prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende / the given）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。

    总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（the manner of transcending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。

    3．超越的谱带

    归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：

    （1）超越经验（transcending experience）

    这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的A priori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是A posteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance / Transzendenz）为预设[13] ；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee / Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。

    （2）超越理性（transcending reason）

    这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。

    3．超越自我意识（transcending self-consciousness）

    这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15] 哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。

    4．超越物质世界（transcending the physical world）

    这也可以叫做超越一切时空存在（transcending any spatial-temporal beings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。

    5．超越任何实在（transcending any real beings）

    这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。

    以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。

   4．信念问题

    前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（Charles Peirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。

    进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19] 

超越自我总结篇（10）

要想阐发生活世界所具有的可能意义，一种力图从整体上对生活世界的出场、层次与特征等方面重新加以阐明，依然是首先需要完成的一项任务。

一、生活世界的出场、层次与特征

在《危机》中胡塞尔阐明了他引入生活世界的动机——“对实证科学的明显成就加以阐明的需要”，[2]在摆脱这种动机后，生活世界就变成了一个独立的研究领域。实证科学包括纯数学和精密自然科学以及很多援引自然科学精密性典范的具体精神科学，如心理学、社会学、哲学等。哲学史的事实说明，近代哲学正是由于跟随着自然科学发展起来，才取得了对经院哲学的突破。所以，那些近代哲学家们要么本身就是自然科学家，要么就把自然科学追求精确化、客观化的逻辑引入到自己的哲学研究中。可以说，实证科学已经取得了在各个领域的支配权。然而，正是实证科学的成就掩盖了它自身存在的缺陷，即它是一种将科学的理念还原为纯粹事实并以精确化和客观化作为其主导原则的科学。因此，实证科学恰恰使科学丧失了对生活的意义。要想阐明实证科学的成就与缺陷，把科学从纯粹的事实性科学层面提升出来面向生活，就必须突破实证科学的行程逻辑来进行。这样，胡塞尔引入了生活世界。一进入生活世界，胡塞尔发现自己的现象学正在被带入一个具有无限可能的新领域，他本人更需要来重新思考和理解他的现象学。无疑，胡塞尔对自己早先的现象学中存在的“笛卡尔式的”唯我论色彩是不满意的，虽然他引入了主体间性，并为之殚精竭虑，但终因缺少一个宽广的领域作基础而未获致良效。对生活世界的研究，给他的现象学研究带来了新的契机。

日常生活世界和纯粹经验世界是生活世界的两个层次。日常生活世界是针对科学世界来说的第一层次的生活世界。作为前科学经验的日常生活世界是科学世界的基础，科学世界是其上的构成物。纯粹经验世界是相对于日常生活世界而言的更原初层次的生活世界。虽然日常生活世界较科学世界具有预先给予性，但是它仍然带有某些知觉经验的特征，还要再进行一次悬搁来通向纯粹经验世界。纯粹经验世界是日常生活世界之前的纯粹直观的世界，它比日常生活世界更为根本，使世界本身的多样性和相对性得到最为彻底的澄清。因为在其中我们总是能始终一贯地指向生活世界的先验本质形式，并且通过主体的视角作自由地改变，可以“指向给予方式的多样性以及它们的相关联的本质形式”。[2]（221）与日常生活世界相比，纯粹经验世界更具有存在论的意义，在这里才能完成生活世界存在论的任务。

生活世界具有非课题性、奠基性、直观性、主观性和历史性等五个基本特征，[3]但具体到日常生活世界和纯粹经验世界两个层次上，却有所不同。非课题性不是那种由前提预设驱动的逻辑行程中的课题性的探讨，而是课题性之外的一种普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作为前科学的世界而具有基础性，日常生活世界为科学世界奠立基础，纯粹经验世界提供最终的（因而也是先在的、最初的）依据。但是这种依据不是逻辑行程中的逻辑开端，而是前逻辑的一种回溯，一切思想必须回溯到这里才具有科学性和真理性。生活世界是直观的世界，是一个“原则上可直观东西之全域”，[2]（154）直观在日常生活世界中意味着非抽象思维的、日常经验的、毫无困难的，在纯粹经验世界中则意味着经过超越论的悬搁达到的指向生活世界本质形式的纯粹直观。日常生活世界的主观性是主观相对性，呈现在人们面前的生活世界会随着经验主体的不同而呈现出相对性。纯粹经验世界的主观则是主观绝对性，同样是经过超越论的悬搁才达到的绝对自明的必真性的规定。生活世界的历史性不是现实的社会历史性，而是指向现象学内在的、自由权能的变更。每一次变更都造就一个新的境域、新的地平线，在不同的地平线中，形成不同的世间的给予方式。所以生活世界是一种流动的境域、流动的地平线，地平线中又包含着更广阔的地平线。生活世界“以流动的经久的方式包含着我们的全部目标”。[2]（174）

二、生活世界与超越论的现象学的新境界

通过上述阐明，我们可以看到生活世界已经把胡塞尔现象学带入了流动生发的自由境地，即超越论的现象学这个新型研究领域。同时，现象学的描述方法也进入到了更为有效的阶段。这主要是通过以下三个方面表现出来的：悬搁理论进展到超越论的悬搁阶段；主体间性被奠立在一个宽广的基础上，并发展为胡塞尔面向人生问题的现象学方案；意向性诸理论获得拓展和提升，与生活世界一起构建出生活世界存在论系统，即现象学类型学。

（一）生活世界与超越论的悬搁

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学观念》中最初发明的悬搁对现实的存在，诸如世界中存在的事物、有关存在的任何理论和课题化的东西等是不作任何判断的。但是起初的这次悬搁并没有追溯到原初自明的领域，因为“他没有认识到，在对关于实在一般论题进行悬搁时，在对世上一切对象进行括弧时，对世界本身的信念，对于先于每一种实体断定的世界之地平线—意向性的信念并没有被悬搁”。[4]从对生活世界层次的描述中，我们可以清晰地看出，起初的这次悬搁只能进到生活世界的第一层次——日常生活世界。日 常生活世界仍带有明显的知觉经验的特征，还不是纯粹自明的领域，所以这次悬搁尚无法保证生活世界存在论任务的完成。要想更好地完成这一任务，必须进入到纯粹经验世界层次，这就需要对这次悬搁作有意识的改变。这种有意识的改变就是再通过一次新的独特悬搁，即超越论的悬搁。

超越论的悬搁是对自然态度的彻底改变，即对科学世界和日常生活世界预先赋予人的一切有效性的彻底克制和转变。所以，超越论的悬搁是要把世界上一切对象连同对世界本身的信念一起消灭。在这种克制和转变式的消灭中，任何东西都已经不再可能，我们已经一无所求。显然，世界被我们消灭了，但我们却并不因此而浸入虚无，恰恰相反，我们进入到了某种持续不断的意指中。这是因为我们已经超越了日常生活世界，达到了一个新的研究领域，即纯粹经验世界——“纯粹并且仅仅作为这个世界的世界，并且是正如它在我们的意识生活中具有意义和存在的有效性，而且总是以新的形式获得这些意义和存在的有效性那样的世界。”[2]（179）通过超越论的悬搁，我们克制和排除了日常生活世界，将目光指向它的先验本质形式之中。也即是说，在经过超越论的悬搁之后，出现了两种现象：第一是“世界之消灭”，第二是“剩余之展现”。“消灭”的是日常生活世界，而“剩余”的不是别的，正是指纯粹经验世界这个现象学研究的新领域。

（二）生活世界与主体间性

胡塞尔在生活世界中重新描述了主体间性问题，即把主体间性扩展到通过意向性关联起来的主观间共同性之总体的生活世界。生活世界是一个主观相对的世界，因各个个别的主观而呈现出不同，但这种不同并不意味着它们彼此毫不相干，主观间共同性使每一个主观之间能够相互关联并相互修正。因为“主观性只有在主观共同性之中才是它所是的那个东西——即才是以构成的方式起作用的自我”。[2]（208）主观间共同性所涉及的不是个别的主观，而是主观的意向性总体之成就和通过这些成就结合起来的主观间共同的生活世界。事情本身可以这样来理解：我们并不是孤立的，我们同时与其他人有联系，每个人都可以从他自己来获得被设定的直观的世界，我以他者为前提，他者由其自身出发又有他者。总之，每一个人都可以在主观间共同的生活世界中具有各自主观地相对设定的世界，这些主观相对设定的世界在相互关联和修正中意向性地统一于大家共同生活世界的持续不断的显现。所以，生活世界不是一种被各个具有相对性的主观分割开的众多领域，而是通过意向性的中介内在统一起来的主观间共同体的世界。正是这个世界才是我们的意义之域，别的世界对我们没有任何意义。这样，胡塞尔就通过把生活世界描述为主观间共同性的生活世界而将主体间性问题的探讨向前推进了。作这样的探讨，胡塞尔并不单单是想用它来解决理论问题，更为难能可贵的是，这是他面向人生问题给出的现象学方案——即在意向性生活中个人人格理性与共同体人格理性共同实现和完善。

主观性必须在由意向性的中介内在关联起来的主观间共同性之中才是以构成方式起作用的自我，故而，这个主观性就不是指向生物学和社会学意义上人的存在，它乃是人的人格存在。个人的人格生活的真正实现并不是一次性就得以生成的，它还需要从起初的那种具有偶然性、个别化的生活出发上升到普遍的自身沉思诸阶段，然后再上升到意识中自明的理念。只有在自明的理念中，我才能总是现实地具有世界，并且“将自身形成为真正的我，自由的、自律的我，这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性，力图实现忠实于自己本身，能够作为理性-自我而始终与自己同一这样一种追求”。[2]（321）这种理性已经不能再允许自己下降到日常生活世界或科学世界，不能再允许自己被分作理论理性、实践理性或者审美理性来探讨自身，它已经不可能再有别的任何形态，而只能按照超越论的现象学原则对自身进行理解。于是，在超越论的现象学中，胡塞尔给出了他关于人的“定义”，即“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人：即他将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活存在”。[2]（324）追求必真性生活就是个人的人格理性真正实现和完善，而个人的人格形成和完善是与共同体的人格形成和完善共同进行的。“个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现，反过来，共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。”[2]（321）　所以，真正的人便是一种过着意向性生活的人。意向性生活乃是对人们在世界上的持续的正常生活状态的打破和根本性的转变，在它之中生成的东西不是别的，也只能是人格理性本身，并且这种生成是一种永远的生成，而不是一次性的达到。这才是一种转变为朴素平淡的日常生活后的清醒的生活，在其中，我们总是会清醒地意识到：纯粹经验世界作为地平线的确焕发出了无限可能和勃勃生机，并且这种焕发并不是偶然的一两下，而是经常的普遍的必然的。

以生活世界为主题的超越论的现象学对主体间性问题的新考察超越了有限世界，在胡塞尔看来，只有它才能真正地面向人生危机，面向无限可能的世界。

（三）生活世界与意向性

先期的意向性只构成意向相关对象，再由意向性连带出“自我”、“我思”、“我思对象”这些带有“笛卡尔式的”唯我论色彩的诸范畴。毫无疑问，胡塞尔的志向绝不是仅仅限于对简单的现象学材料进行分析借以达到一种为科学经验奠基的现象学。先期的这些描述仍然使他拘泥于传统哲学，没有走到确定无疑流动生发的自由境地，所以他才对这些思路不满意。要想使意向性得以延伸和拓展，并获得提升，必然就要进展到对意向活动和意向对象之间相互关系的分析中，而这种分析只有进入到生活世界才是可能的。因此，在这个意义上看，生活世界问题其实是蕴含在胡塞尔的思路之内的。正如伽达默尔指出的那样，生活世界问题在“胡塞尔研究现象学的最深层次——内在时间意识的自我构造显然是考虑到它的”。[4]（185）另一方面，生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性 保证，又必须要与意向性关联起来。于是胡塞尔将两者对接起来，但对接并非是两者之间简单地相加，毋宁说是一种互相“发明”。生活世界使意向性摆脱掉孤立性，提升为总的指导标题；生活世界因意向性的内在关联而有效，从而成为总标题下的第一层次，即“成了第一个意向性的标题，成了追溯显现方式的多样性及其意向结构的指标，主导线索。”[2]（208）

胡塞尔首先把意向活动和意向对象之间的相互关系切入到流动的历史的生活世界，然后再从历史的多样性的生活世界追溯到超越论的自我这个绝对自明的领域。一旦达到超越论的自我，就能给予现象学内在的、自由权能的变更，超越论的现象学因此也就能面向无限可能的世界。超越论的自我具有必真的不变项，它指向生活世界先验的本质形式；同时超越论的自我又可以借助于自己固有的时间化特征来延续和构成自己，形成生活世界的历史性。这样，生活世界就成为一种具有不变结构的变项：它的不变结构即是存在于所有相对的、历史性的生活世界中那种先验本质结构形式；它的变项，与现实历史世界的诸种联系已经被消除，指向只由思想上可能的东西构成的生活世界，因此才总能随意重复这个世界不变结构的自明性。这种随意的变更即是来自于超越论的自我这一自明领域的内在的、自由权能的变更，它“将不变项作为统一的东西，在任何时候都能成为原初自明的东西，能够以明确的语言确定的东西，作为总是被包含在流动的、生动的地平线中的本质，一再的表明出来。”[2]（454）事实上，当我们进入超越论的领域以后，只须将目光指向自明性，并根据它来自由地改变我们的生活世界就可以了，而不必每次都从头经过超越论的悬搁来达到自明性。流动的历史的生活世界总是包含着这种先验的自明结构形式，因为只有这种自明性才能保证它的有效性，从而成为意向性总标题下的第一意向性标题。这样，意向性在生活世界这里就获得一种新的提升，并与生活世界一起构建出生活世界的存在论体系。这个体系是以意向性作为总标题、生活世界作为主导线索的一种主观性的“极的系统”，即现象学类型学。

三、生活世界存在论系统：现象学类型学

胡塞尔认为他的超越论的现象学是一项富有价值的哲学建设，而且是关于哲学自身的唯一真正建设。[2]（536）实质上，超越论的现象学是在生活世界的研究中得以创建的，而生活世界研究的成果正是建立了一种生活世界存在论系统，这种体系就是现象学类型学。所以，不是别的，正是现象学类型学展露出超越论的现象学的整体风貌和生活世界的谜底。惜乎，这一点还没有的得到广泛的关注和研究。

关于现象学类型学，有一种观点认为胡塞尔是“首先，提出一个包罗万象的生活世界概念；而后，利用现象学还原将其世俗内容逐项排除，突出先验自我，再以先验自我为立足点，推导出一个包括各种世俗经验的和历史因素的世界整体，从而形成生活世界的存在论体系。”[5]这种理解关注到了现象学类型学，并对其基本理路作了探讨。然而，这种探讨却失于笼统，没有深入地探究生活世界所取得的实质意义，所以无法把胡塞尔与笛卡尔区分开来，实质上这仍是把胡塞尔现象学类型学看成对笛卡尔主体哲学的一种照搬。虽然胡塞尔的现象学来源于笛卡尔，但他的现象学与笛卡尔的主体哲学有本质不同，所以不能笼统地作这样的理解，必须将二者进行仔细分析。

从总体上看：第一，现象学类型学的自我不是笛卡尔的自我，这个自我不是预先设定的；第二，因为自我并不是预设的，所以它本身根本没有在课题性探讨中的那种逻辑行程，也就不能“推导”，它是一种纯粹意识中的自由变更与意指；第三，自我不能“推导”，所以更不能“推导出什么”，“一个包括各种世俗经验和历史因素的世界整体”不是推导出的，而是在纯粹意识中转换了的生活世界，这种转换因指向生活世界给予方式的具体性和多样性而具有世界整体性。