中图分类号 B825
文献标识码 A
文章编号 1007-1539（2012）05-0104-07
修养是人提高综合素质和生存境界的主要途径，更是德性养成和完善的唯一途径。如果将德性的养成和完善过程看作是一个德性培育的过程，那么，教育是德性培育的外在作用过程，而修养则是德性培育的内在作用过程，教育最终要通过修养起作用。因此，在德性养成并完善的过程中修养这种内在作用起着更关键的作用。
一、修养的含义和意义
在中国传统哲学中，修养与修身、修己大致同义，修身、修己就是对自身的修养，其目的是涵养德性。《中庸》第二十章引用孔子的话说：“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”’我国伦理学界在讲到道德修养时一般会谈到修养。罗国杰教授主编的《伦理学》在谈到道德修养时就给修养作了这样的界定：“所谓修养，主要是指人们在政治、道德、学术以至技艺等方面所进行了的勤奋学习和涵育锻炼的功夫，以及经过长期努力所达到的一种能力和思想品质。”但是我国伦理学界研究道德修养相对较多，而研究一般的修养则较少。关于修养，我们大致可以作这样一个一般的界定：所谓修养，是指人们为了达到某种人生境界根据环境和主客观条件所进行的旨在提高自己的综合素质或某种素质的学习和实践活动，有时也指通过这种活动所达到的综合素质或某种素质水平。修养一般主要是指学习和训练活动，只是在有些情况下指学习和训练活动所达到的水平，因此我们主要在活动的意义上理解修养。从活动的意义上看，修养主要包括以下几方面的含义或特点。
首先，修养的最终目的在于达到某种人生境界，它标志着人生的自觉。修养是人的一种自觉的完善自己的活动，用冯友兰先生的话说，是人的“觉解”活动。它的目的不是指向占有外在的资源，而是指向完善内在的自我，使自我达到某种境界。这是修养活动与人的其他活动的根本不同之处。对于人生的境界，不同思想家有不同的看法。例如，冯友兰先生将人生划分为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”；张世英先生将人生划分为“欲求境界”、“求知境界”、“道德境界”和“审美境界”。综合这些思想家的观点并考虑当代人类的整体生存状况，我们大致可将人生境界从低到高划分为生存、发展和超越三个层次。
“生存境界”大致相当于冯友兰先生所说的“自然境界”和“功利境界”、张世英先生所说的“欲求境界”。这一境界也是与马斯洛所说的基本需要或生存需要相对接的。处于这种境界的人，他们的一切活动都以自己生存下去为取向，以自己生存欲望的满足为活动轴心。在当代社会有相当多的人特别是那些贫困人口处于这一人生境界。
“发展境界”大致相当于冯友兰先生所说的“道德境界”、张世英先生所说的“求知境界”和“道德境界”。这一境界是与马斯洛所说的发展需要或自我实现需要相对接的。处于这种境界中的人已经不以满足基本生存欲望为轴心活动，而是追求自我实现和个人的全面自由发展。
“超越境界”大致相当于冯友兰先生所说的“天地境界”、张世英先生所说的“审美境界”。处于这种境界的人不仅追求自我实现和发展，而且走出自我、超越自我，将个人融入整体、社群之中，追求个人的自我实现与他人的自我实现、组织的繁荣和谐的共进、双赢。
在三种境界中，现代社会平常人在社会环境特别是教育的影响下都会处于生存境界，只是有的人自觉一些，有的人不那么自觉。因此，这种境界一般不需要通过修养就能达到，人们修养所要追求达到的境界通常是发展境界和超越境界。这里有两点值得注意，其一，正如张世英先生指出的，在现实的人生中，上述境界总是错综复杂地交织在一起的，很难想象一个人只有其中一种境界而不掺杂其他境界。只不过现实的人往往以某一种境界占主导地位，其余次之，于是我们才能在日常生活中区分出不同的人。其二，高层次境界不是对低层次境界的简单否定，而是一种升华，这种升华是在更高的层次、从更广的视野追求低层次欲望的满足，并使之服从于、服务于对高层次欲望满足的追求。
其次，修养的直接目的是提高综合素质或某种素质。人生境界是人生状态的综合指标，而这种综合指标是人的综合素质所达到的水平。因此，人要达到更高的人生境界就需要提高综合素质。对人的综合素质人们有不同的表达，从人格构成的角度看，主要包括人的观念、知识、能力、品质等基本方面。就观念而言，存在着丰富不丰富、正确不正确、先进不先进的问题；就知识而言，存在着渊博不渊博的问题；就能力而言，存在着强弱、大小的问题；就品质而言，存在着是德性还是恶性以及德性是否完善的问题。修养的目的就是通过提高综合素质达到人生境界的提升，而提高综合素质是修养的直接目的。
修养从总体上看就是要提高观念、知识、能力和德性的水平，但由于每个人的情况不同，所处的环境和情境不同，而且通常不可能四个方面齐头并进，因而在实际的修养活动中，人们常常从某一个方面着手，于是就有了所谓的宇宙观念（世界观）、社会观念（社会历史观）、人生观念（人生观）、价值观念（价值观）等观念方面的修养；有所谓一般知识修养、专业知识修养、理论知识修养等知识修养；有所谓智力修养、专业能力修养、技能修养等能力修养；有所谓利己德性修养、利他德性修养、利群德性修养、利境德性修养等。当然，当人们有了人生境界提升的自觉追求时，也有可能在各方面同时都注意提高自己的素质。不过，即使在这样的情况下，由于多种因素的影响，各种素质的提高一般也有先有后，不可能齐步走。
既然修养是由个别素质到全部素质、从低层次素质到高层次素质的扩展和提升过程，那么，虽然一个人没有总体上达到某一人生境界，但已经具备这种境界所需要的某种素质，在这种情况下，我们可以说某人在某方面具备了良好的修养。一个工程师在追求发展境界的过程中，特别注重提高艺术欣赏的素质并具备了这方面的素质，我们就会说他有良好的艺术修养。当然，也有这样的情形，即本来并没有提升人生境界的追求，但对某方面的知识有特殊的爱好并有一定的造诣，我们也会说他具有某方面的修养。这种造诣虽然不是通过严格意义上的修养获得的，但由于客观上有利于人生境界的提升并具有修养的一些特征，因而也，可以称为修养。
再次，修养是学习和实践交融的活动，体现为自我涵育锻炼的工夫。人的综合素质的提高主要是通过学习和实践实现的，但作为修养的学习和实践活动与其他的学习训练不同。这主要体现在它是着眼于提升人生境界来提高综合素质，或者说是为了丰富自我、提升自我、完善自我、超越自我，而不是为了功利的目的。其前提是对人生的反省和对人生价值的觉悟。正因为如此，有学者将修养的学习实践活动看作自我“涵育锻炼”的工夫，以与其他的学习实践活动相区别。所谓自我涵育锻炼，就是自己自觉进行的涵养培育自己的综合素质，并在各种环境和情境下对这种素质进行锻造熔炼，以使之达到运用自如的炉火纯青程度。
最后，修养是主客观因素相互作用的与时俱进过程。修养不是一个单纯的主观涵育过程，而是一系列主观因素与各种客观因素相互作用的过程。参与修养过程的主观因素有观念、知识、能力、德性等个性心理特征因素以及认识、情感、意志、行为等活动，参与修养过程的客观因素有社会经济、政治、文化环境，人际关系环境，家庭环境，个人的生理状态等。修养是所有这些因素相互作用的结果，其中自我反思意识、自我实现意识、自我完善意识和自我超越意识等自我意识以及人的智慧因素具有关键性的作用。自我意识越强、越有智慧的人越会注重修养，而自我意识和智慧通常也是通过修养获得的，是修养的结果。由于综合素质的形成非一日之功。而且修养过程中的主观因素和客观因素是变动的，因而修养是一个无止境的过程，即使人达到了某种较高的境界也还需要不断的修养来维护，更不用说追求更高的境界。因此，人生修养不仅不能停滞下来。而且还得与时俱进。
修养是一个艰苦、长期的过程，那么，人为什么要走这漫长、艰辛的修养之路呢？这是因为只有通过修养人的综合素质才能得到不断提高，人的境界才能得到不断提升。这里的关键问题是人为什么要不断通过提高综合素质来提升自己的人生境界。
人类在漫长的进化过程中积淀了许多动物和其他事物所不具有的规定性，这些规定性集中体现为人性。然而，人性与本能不同，它并不是人一出生就现实地存在的，而是以潜在的形式存在的，需要开发才能变成现实的人性，变成人的现实规定性。提高综合素质说到底就是开发人性的潜能，而修养则是在人的潜能已经有所开发的基础上进一步开发潜能，在已经获得的综合素质的基础上进一步提高综合素质，使人性更充分地体现出来，使人格趋于完善。
人是群体性、社会性动物，在人性中有人类的类性，即哲学家们经常说的“类本质”。这种人类的类性较之人类的个性需要更充分、更深入的开发才能获得。这种开发是一个更艰难的过程，需要人的高度自我意识和人性自觉，需要通过修养的途径来开发。这种开发就是修养。从这个意义上看，人要充分而深入地实现人性的潜能，还不能停留于通过修养达到“发展境界”，还需要进一步通过修养超越个人的个性，达到人类的类性，即达到人生的“超越境界”。当然，“超越境界”并不是对“发展境界”和“生存境界”的否定，而是对它们的超越，是包含较低层次境界在其中的升华。当人将“类性”全面而深刻地开发并展现出来时，人就达到了最完善的自我实现，就成就了高尚的人格。
二、德性修养及其在修养中的地位
虽然修养的终极目的是为了提升人生境界而提高综合素质，但提高综合素质通常并不是齐头并进的，而是从不同的方面开始的，因而修养可以根据侧重提高的综合素质的不同方面大致上划分为不同的类型。
从人的个性特征看，人的综合素质可大致划分为观念素质、知识素质、能力素质和品质素质四个基本方面。其中能力素质不仅可以从能力内涵角度划分为一般能力（主要是智力）、专业能力和技能，也可以从活动的角度划分为认识能力、情感能力、意志能力和行为能力。根据人的综合素质的这些不同方面，人的修养也可以相应地划分为观念修养、知识修养、能力修养和品质修养。此外，还有人们为了获得智慧所进行的智慧修养。不过如果我们将智慧看作是理智的最佳状态，那么它是一种意志能力，大致上属于意志修养的范畴。
品质修养的主要目的是使品质成为有德性的，因而品质修养也可以说是德性修养，两者基本同义。所谓德性修养，是指人们为了提高自己的道德素质所进行的养成和完善自己德性的学习和实践活动。
德性修养是为了形成德性而进行的修养。形成德性主要有三种情形：自发形成德性、养成德性和完善德性。自发形成德性主要是在外在的影响下形成德性，不需要修养的作用，而养成德性和完善德性则都是通过修养形成德性。德性修养就是养成德性和完善德性的活动。德性也存在不同的境界。廖申白教授将德性划分为“‘达己达人’：仁者境界”、“‘极高明而道中庸’：仁且智者境界”和“‘民胞物与’：天地境界”。我们则将德性划分为“君子”境界、“贤者”境界和“圣人”境界。“君子”境界是指具备基本的德性，“贤者”境界是指具备完备的德性，而“圣人”境界指不仅具备完备的德性，而且具备高尚的德性。德性修养就是要通过德性养成活动使人达到“君子”境界，通过德性完善活动追求“贤者”境界和“圣人”境界。
养成德性、完善德性都是为了提高人的道德素质。人的道德素质是人的综合素质中的直接关系人格完善的素质，而且对所有其他素质都具有基础和保障作用。人的道德素质主要包括三个方面：一是德性，二是德感（道德感，包括良心），三是智慧。其中智慧主要是道德智慧，它不仅是德性和德感的基础，而且是人的卓越道德能力；德感是人的道德情感，既包括作为基本道德情感的良心，也包括人的更高尚的道德情感；而德性则是人的道德品质，是人的道德的品质定势。这三个方面的素质都需要修养才能形成和完善。这三方面素质的修养可统称为道德修养。德感修养是为了形成和完善道德情感，智慧修养是为了形成和完善道德智慧，而德性修养则是为了形成和完善道德品质，形成人的道德品质定势。
德性修养像其他的修养一样，也是一种学习与实践融为一体的知行合一活动。它首先是一种学习活动。德性修养的过程是一个不断学习的过程。德性修养的学习过程也是德性学习的过程和学习德性的过程。德性修养源于德性意识，德性意识对于德性修养具有先决性条件的作用。德性意识就是对德性对于人生重要意义的意识，以及由此产生的对自己德性状态的反思意识。意识到德性的重要性并在此基础上反思自己的德性状态是人们进行德性修养的始点。德性意识主要是通过学习形成的。不仅德性意识是通过学习形成的。德性修养的内容方法更是通过学习获得的。要进行德性修养需要了解德性是什么、德性有哪些基本要求或原则，也需要了解德性怎样养成和完善等，这些都是德性修养方面的知识，需要学习才能获得。德性修养的学习是广义的学习，包括在接受教育过程中的理解学习，也包括对他人的观察学习。人们主要在接受教育过程中学习德性方面的理论知以，培养德性意识，而在与他人交往的过程中通过态度和行为的观察学习德性方面的感性知识，增强德性感受。
德性修养是实践活动，需要“涵育锻炼”的工夫。对于德性修养来说，德性意识是前提，德性知识是基础，但德性作为心理定势需要在行为过程中不断践行才能逐渐形成。这个过程就是德性实践过程或实践德性的过程，也是德性修养的实践过程。作为德性修养的实践活动主要是一个意志的过程。也就是通过意志的作用，一方面使德性知识转变为德性愿望，进而转变为德性谋求，最后转变为行为；另一方面使这个过程不断地重复进行下去，特别是不断将德性要求转变为动机和行为，直到德性要求转变为心理定势、态度倾向和行为习惯。这是德性修养实践的整个过程。在这个过程中，行为的环节具有关键性的意义，因为人们一般都知道德性要求，但要把德性要求转变为动机、付诸行为则是相当有难度的，要在类似的情境中总是如此更需要意志力。把德性要求转变为动机并付诸行为的难度主要在于，不同的情境有不同的影响因素，其中常常有一些具有诱惑力而不容易抵御的妨碍在行为过程中贯彻德性要求的因素。在德性实践方面存在着三种挑战：一是将德性要求转变为动机面临着其他欲望或兴趣的挑战，二是将德性动机转变为行为面临着外在诱惑因素的挑战，三是持续地将德性要求转变为动机和行为面临着自己的其他意愿和外在因素的挑战。由于德性修养的实践过程经常面临着这样一些挑战，因而不少人有践行德性的愿望，但不能付诸实践，或者付诸了一次或多次实践，但不能长期坚持下去。因此，许多人难以养成德性，更难完善德性。
人一辈子有许多不同的学习实践活动，德性修养的学习实践活动与其他的学习实践活动之间的根本区别之一在于，它是一个运用智慧的过程。人们最初学习德性知识并实践德性也许不是一个智慧的过程，而是一个理智的过程，但当他们有了德性意识并在这种意识的作用下反思自己的德性且对德性进行反思、比较、甄别、判断、选择、寻找理由、试错、确认以及将这种确认转变为意愿、谋求和行为的活动时，他就进入了智慧的过程。这种从一般理智到智慧的转变的关键在于，他已经有了德性对人生重要性的意识，并着眼于人更好地生存的终极目标学习和践行德性、养成与完善德性，并以此调整整个个性和人格结构，使德性成为人的个性和人格的一个构成部分，使之从属于和服务于人的更好生存。智慧使人着眼于更好地生存来学习和实践德性，使德性修养活动成为人生走向幸福和完善的过程。
当然，正是在运用智慧的过程中，人的理智转化为智慧。这是因为人们在运用理智进行德性的反思、选择、确认和践行的过程中，人的理智受德性的影响而逐渐智慧化。这是一个人既不断思考又不断行动的能动作为过程，“道德智慧只有通过能动的作为才能获得发展”。在这个过程中，控制具有非常重要的作用，要通过理智的控制，使德性意识和知识转化为智慧。在一定意义上可以说，德性修养的过程也是智慧修养的过程。当一个人的德性养成和完善的时候，他的智慧也相应地形成和完善，一个人有德性，他也就成为了一个智慧之人，至少为成为智慧之人提供了德性条件。
德性修养是道德修养中的基础和关键。德性修养使人具有德性，而正是德性使人的情感变成道德的，形成基本的道德情感即良心，并可以在此基础上产生更高尚的德感。人的理智可以控制情感，可以使某种情感成为道德的，但要形成那种持久存在并自发地发生作用的道德情感，则需要德性，因为只有德性才能作为心理定势每时每刻地对情感发生作用，使情感成为道德的。德性修养使人有德性。而德性与理智的结合就形成了智慧。因此，形成智慧与形成德性大致上是一个过程。当然，智慧修养并不限于德性，还有其他的方面，特别是具有高度的智慧还需要知识、能力和观念等方面。但是在当代社会，随着高等教育大众化、普及化时代的到来，每一个正常的成年人都有一定的知识、能力和观念，而缺的往往是德性。如果人们都具了德性，他们就具有了基本的智慧。人们修养德性的过程实际上也就是修养智慧的过程；人们在具有了基本智慧的基础上还要进一步通过智慧修养变成更有智慧的人，成为具有高度智慧的人。
德性修养不仅是道德修养的基础和关键，而且是整个人生修养的必要组成部分，并在整个人的修养中具有基础地位，是使人达到更高人生境界的基础。人生的不同境界有不同的要求，但较高的境界（发展境界和超越境界）都必须有道德（包括德性）要求，否则它就不能称为人生的更高境界。因此，为了达到更高境界进行的修养必须包括道德的方面，尤其是德性的方面。德性修养是人生修养的有机组成部分，而且不同的人生境界有不同的德性及其修养的要求。同时，德性修养在整个人生修养中具有基础性的地位。人生修养是为了达到更高的人生境界，而更高的人生境界必须以德性为基础。
三、德性教育与德性修养的良性互动
德性教育和德性修养是对人们德性的形成具有能动作用的两种主要活动。德性教育是从外部对个人德性的形成施加影响的德性帮助活动，德性修养是个人自己在德性教育的影响下自主进行的德性塑造活动。对于德性形成而言，德性教育可以通过德性修养起作用，也可以直接起作用，而一旦个人开始进行德性修养，德性教育的作用便退居次要地位，或作用消失。就个人德性的形成而言，德性教育可称之为“德性他助活动”，德性修养可称之为“德性自助活动”。通过德性教育直接起作用形成的德性是自发形成的德性，尽管在这种德性形成的过程中个人的自主性也会发生作用，但这种德性不是完全自主选择的，不是自觉的德性，而德性教育通过德性修养形成的德性则是自觉形成的德性，这种德性是人完全自主地选择和塑造的德性，因而是真正自主的德性或自觉的德性。由此看来，德性教育与德性修养既有一致性又有不同的功能。
德性教育与德性修养的一致性在于，它们都是为了使人形成德性的品质。按亚当·斯密的看法，“当我们考虑任何个体的品质时，我们自然会从两个不同的方面着手：一是它可能对他自己的幸福有影响，二是它可能对其他人的幸福有影响”。这两个方面是德性教育和德性修养所需要共同关注的主要方面。
德性形成的源泉有三种：一是环境，二是教育，三是修养。环境通常是被动地对人们的品质发生影响，人们可以营造德性环境，但德性环境对人们品质的形成的影响不是主动的。德性教育和德性修养与环境不同，它们都是主动地作用于个人使之形成德性。德性教育是一种德性形成的外在主动作用力量。它通过教导、培养和知识传授等途径使人们自发地形成德性或自觉地形成德性，而德性修养则是一种德性形成的内在主动作用力量，它在德性教育的影响下自主养成和完善德性。因此，德性教育与德性修养在根本目的上是一致的。当然，由于德性教育有许多施教者，而且当代是道德与价值多元的时代，因而不同施教者的德性教育内容可能并不一致，有时可能会有矛盾。在这种情况下，再加上人们的文化程度普遍提高，他们可以自己学习各种不同学派的德性理论和知识，因此德性修养的内容也可能与德性教育的内容不尽一致。不过，即便如此，德性教育与德性修养都是指向个人德性形成的，这一点是确定无疑的。
德性的形成有三种不同的层次：一是自发地形成，即在德性教育和环境的影响下通过一定的个人自主作用形成德性；二是养成，即在德性教育的启发和指导下主要通过个人有意识的修养形成德性；三是完善，即在德性教育的指导下主要通过个人有意识的修养使德性不断达到更高层次，趋于完善。后面两个层次都是通过德性修养发生作用的，但都离不开教育的影响。显然，德性教育与德性修养在个人的德性形成过程中具有不同的功能或作用。
德性教育主要有两个基本功能：一是通过德性教育使人们自发地形成德性；二是通过德性教育使人们自觉地进行德性修养，形成更完整高尚的德性。前一功能是德性教育的低层次功能。一般来说，只要对人们实施德性教育，它就或多或少地会对人们的品质产生影响，有可能使之朝德性的方向发展。之所以说这种功能是低层次的是因为这种功能还不能使受教育者从被动变为主动，不能使受教育者成为自主的或自觉的德性修养者，而在受教育者没有成为德性修养者的情况下，其所形成的德性一般不可能是完整高尚的，难以抵御外在的干扰和腐蚀。后一功能是德性教育的高层次功能。这种功能是在给受教育者以教导和知识的同时，培养他们的德性意识，使他们在教育的启发和指导下自觉进行德性修养，通过德性修养养成和完善自己的德性。之所以说这种功能是高层次的，是因为这种功能使受教育者变被动为主动，根据自己更好生存的需要构建和塑造自己的德性，所形成的德性是自己甄别、选择、确认的，这样形成的德性不仅可能走向完善，而且更具有抗干扰和腐蚀的能力。
德性教育的这两种功能并不是截然分开的，而是往往相互关联的。完整的德性教育应同时具备这两种功能，但由于完整的德性教育是一个过程，在这个过程的前一阶段主要是发挥前一功能。在后一阶段主要发挥后一功能，而且德性教育是多主体实施的，其中完整的学校德性教育一般同时具有两种功能，而其他德性教育一般只具有前一种功能。这样，如果一个人只是接受了前一阶段的学校德性教育（通常是小学），他就可能难以成为自觉的德性修养者。另一方面，如果学校的德性教育没有完整的规划，内容重复或只停留于德性教导或德性知识的传授，而不渐次进行德性意识的培养，或者德性教育质量不高，受教育者也很难成为自觉的德性修养者。因此，德性教育特别是学校德性教育要充分发挥其功能，需要德性教育本身的完善和高质量。
德性修养也具有两个功能：一是德性养成功能，二是德性完善功能。前一功能是在多少具有自发的德性的前提下通过德性教育的启发和指导对自己的德性状况进行反思，并在此基础上进行比较、甄别、判断、选择、寻找理由、试错、确认以及将这种确认转变为意愿、谋求和行为。后一功能是在基本德性养成的基础上再在德性教育的指导下拓展德性的范围，提升德性的层次，使德性趋于完善。德性修养的这两种功能是德性修养前后相继的两个过程，或者说是在这两个过程中发挥的两种功能，前者是后者的基础和前提，没有前者就不可能有后者，但有了前者并不必定有后者，因而后者的层次更高。德性修养这两种功能的发挥乃至德性修养本身通常是在德性教育的影响下产生的，德性教育对德性修养及其功能的发挥具有启发、指导、提供依据和知识储备的重要作用。没有德性教育人们就很难自发地进行德性修养，即使进行德性修养也不会使其渐次发挥这两种功能。
德性教育与德性修养之间必须实现和谐对接和良性互动。只有实现了和谐对接和良性互动，德性教育与德性修养两种活动的功能才能发挥得有成效，真正取得德性养成并完善的效果。
言语沟通类的学科在西方已经具有2500多年的历史，在中华文化的发展史上也具有举足轻重的地位。众多的专家学者对于语言类学科大都进行了揭示，并总结出了一些规律。例如陈望道先生在修辞学研究上融合中外，贯通古今，创新理论，缔造体系，被学界奉为中国现代修辞学的奠基之作的《修辞学发凡》对于我们学习修辞，体味语言，提高表达能力有着很大的帮助。可是，大量的学术研究多重在归纳分析语言的特征，或者提供方式方法在语句形式上多做文章，却忽视了人作为社会活动的主体在话语交际过程当中的地位和作用。对于为什么表达和为什么产生之类的问题没有给予足够的重视，使得这门学科在深层的挖掘上略显不足，将人致于知其然而不知其所以然的困惑当中。陈望道先生在《修辞学发凡》中提到：“修辞原是达意传情的手段。主要为着意和情，修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力。既不一定是修辞，更一定不是离了意和情地修饰。”由此可见，陈望道先生强调语言上的形式安排，并进一步告知了情感为一切言语活动中心的道理。因此，在语言表达方面，我们除了要研究形式与技巧以外，还要将注意力转向对修辞主题的心理研究。
一、修辞主体在言语活动中的主导作用
所谓“修辞”，就是一种力求使达意传情尽可能适切、圆满的语言调配活动。在这个活动中“能使自己的达意传情朝着尽可能圆满的目标努力的人，才能算是‘修辞者’，也就是‘修辞的主体。”（吴礼权，2002）语言活动是人类社会中存在的最为普遍的社会现象，以语言为媒介进行的人类交流的方式，是一种动态的过程。在这个过程中，修辞主体为了力求达意传情，尽可能使用圆满的语言调配活动，需要对语言材料进行调配，使之在特定的题旨情景当中适得其所。“修辞活动是修辞主体为了实现相应的修辞目的而引发的活动，所以修辞主体在整个修辞活动过程中都起着主导作用；而修辞主体意识正是对这种主导作用的强调和强化。修辞主体要始终具有主导作用的意识，才能主动地引导修辞活动朝着积极的方向发展。”（吴礼权，1999）下面我们从言语活动的产生及过程入手，探讨修辞主体意识对言语活动的重要性。
心理学家鲁利亚把言语的产生概括为依次发生的四个阶段：l.起始于某种动机与总的意向；2.经过内部言语阶段；3.形成深层句法结构；4.扩展成为以表层句法结构为基础的外部言语。（彭聃龄，2004）
“无情者不得尽其辞”，语言是人类心理发展到高级阶段的产物，是心理发展和表现的重要环节。动机和意向是言语产生的起点，语言表达是人在某种内部动力的推动下所产生和进行的，是一种有意识有目的的活动。修辞主体言语动机的需要主要是一种心理上的需要，说话者对要说的对象有着一定的认识，并且产生了肯定或者否定的主体情感，才会用适当的措辞将其表现出来。当人有了言语动机的意向之后，就进入到内部语言阶段。人脑中长期较稳定地储存的知识是以一定的关系按网络形式组织的。人脑中储存字词、概念的网络是按语义联结的（也有形和音的联结）。网络中表征有关联的字词、概念的节点相距较近，表征无关联的字词、概念的节点相距较远，表示要表达的某种思想时，网络中这个词处于兴奋状态，同时，兴奋会沿着网络的通路自动扩散到邻近的节点，提高这些节点的激活水平，降低他们被接通的阈限，最后到展开的外部言语转化的基础，传达出具体的信息。接下来，人类将为内在的思想提供相适应的语法框架，确定句法结构，在这种结构当中填充词汇，选择正确的词法，完成信息由内及外的转换过程。言语产生的第四个阶段是扩展成为以表层句法结构为基础的外部言语的执行阶段。储存在记忆中的“发音程序”控制发音器官的肌肉活动，发出语音，以声音语的形式把思想感情表达出来。这需借助于发音器官的特殊运动了。
由此可见，修辞主体是整个修辞活动的引发者，所以修辞主体意识即是主体对修辞目的的合理性及修辞活动重要性的认识，从而慎重地对待修辞活动。影响修辞主体的因素众多，普通心理学侧重于“能力、气质和性格”三个方面的要素对个体心理的影响。此外，社会环境、个人的气质性格、生长经历、文化背景等都使得个人在长期的语言活动中形成相对稳定的语言模式（姚文放，2012）。当代诗人顾城，本性纯真无瑕，诗歌当中经常带有孩童般的稚气。不过，其诗歌中总充溢着一股成人的忧伤，这不仅是诗人个人的忧伤，也是整个一代人觉醒后的彷徨。再如现代作家鲁迅先生的文章以犀利、尖刻、深邃著称于世。他本人敏锐的洞察能力，深沉的气质性格，积极向上的好学精神和他所处的中国20世纪上半叶的时代环境成就了一代文豪。
二、如何发挥修辞主体的能动性
言语交际是带着一定意图使用语言传情达意的活动，如果想取得良好的交际效果，就要靠修辞主体的努力。并不是所有参与言语交际的人都是修辞主体，只有那些能够使自己达意传情朝着尽可能圆满的目标努力的人，才能算修辞的主体。也就是说，不论说话者或者听话者，只要努力完善自己的言语形式，积极主动地引导言语活动朝着积极方向发展的人，就是修辞主体。在修辞活动中，修辞主体作为活动的引发者对此重要性产生认知并且对其意图进行反思，从而认真地对待修辞活动。修辞主体的意识对修辞活动影响深远，“修辞立其诚”，修辞主体应该尊重对方，以真诚的态度来参与，积极发挥主观能动性，确保修辞活动的完整进行，以达到最佳的效果。
首先，修辞主体应该注重特定的时空。修辞的主体是人，而人是社会的实体，是社会的人。个体的人与其他社会成员结成各种各样的关系，因此个人的言语活动不能脱离大环境而独立存在。根据环境做恰当的表述，可以提高言语交际的效果。
其次，修辞主体要重视受众的层次，满足不同层次受众对修辞信息接受的要求，要尊重受众的个性特征，做到因人制宜，对症下药。修辞活动本身有着“调试——接受”的过程，修辞的效果多以受众者的接受程度来确定。西方修辞学早已经把受众方作为言语活动中重要的组成部分，亚里士多德就多次提出了听众分析法（吕行，2009）。他认为不能忽视言语交际当中受众者的心理需求研究。言语的理解就是接受者凭借语言材料来构建意义的过程。受众个性的心理因素起到决定性的作用，其中包括稳定性的，如人的能力、意志、性格、审美心理、道德价值观等等。以及暂时性的，如动机、需要、情感、情绪、态度等。如果受众急切地期望在言语信息中学到知识，受到教益，这是求知心理的典型体现。如果忽视了受众者的特点，言语活动将会丧失心理指向性，言语行为将是盲从的。
三、重视修辞技法的创造性
陈望道先生在《修辞学发凡》中提到：“要达到使听读者感受的目的，就必须积极地利用中介上一切所有的感性因素，如语言的声音、语言的形体等等，同时又使用语言的意义，带有体验性具体性。每一个说及的事物，都像写说者经历过似的，带有写说者的体验性，而能在看读者的心里唤起了一定的具体影像。”修辞主体要在情感基础上进行积极地修辞，运用联想进行再创造，才能打动人心。要对修辞文本进行内容和形式两个方面的处理。
言语的动态活动过程，是人们根据一定的规则用语言进行沟通的过程。是人类运用语言的创造性的活动，它不仅关涉到外部的形式，而且联系着参与者内部的心理。我们既要保证言语的外在形式适切活动内容，也不能忽视修辞主体在整个修辞活动中的推动力。
参考文献：
[1]吴礼权.修辞心理学[M].昆明：云南人民出版社，2002.
[2]吴礼权.修辞主体论[J].锦州师范学院学报(哲学社会科学版)，
1999，（2）.
[3]彭聃龄.普通心理学[M].北京：北京师范大学出版社，2004.
[4]姚文放.现代文艺社会学社会[M].北京：科学文献出版社，2012.
[5]论语[M].北京：中华书局，2006.
1前言
船舶机舱设备的维修包括很多的种类，在维修的过程中，需要我们按照一定的规律来进行检修。这样才能科学有效的保障船舶的正常使用。但是很多的船舶管理公司都无法认识到船舶机舱设备维修分类的重要性，认为只有等船舶出现问题后才需要进行维修。而且船舶管理公司认为船舶的维修和使用是存在冲突的，因此就尽量减少船舶的维修频率。这是一种非常错误的做法，因为只有保障船舶的正常运行，才能更好的保障公司的利益。因此船舶管理公司应该将目光放长远，积极采用科学的船舶机舱设备维修分类管理办法。
2船舶机舱设备维修分类现状
目前我国的船舶管理公司对机舱设备维修分类管理工作的研究还不是很深入，采用的方法也相对比较落后。这样不仅造成了资源的浪费，还无法有效的对船舶进行有效的维修。这不仅严重制约了公司的进一步发展，还在很大程度上为船舶的正常运行埋下了隐患。我国目前大多数的船舶管理公司主要采用以下四种维修分类方法。第一种，就是定期维修分类方式。这种维修分类方式主要是根据机舱各设备的使用次数来进行分类。对每一个设备的安全使用次数进行规定，一旦使用次数达到规定的使用次说就要开始进行强制维修。这是一种非常不科学的维修方式，因为很多的机舱设备使用次数都会比规定的安全使用次数多很多。所给的次数也只是一个参考，如果按照这种维修分类方式来进行维修，就必然会造成维修过剩的情况。这不仅严重浪费了维修资源，还非常有可能引发其他的一些维修故障。第二种，就是改进型维修分类方式。这种方法主要是在机舱设备进行升级或者有维修计划时进行的一种维修活动。这种维修方式会在设备原有性能的基础上对其进行提高。这虽然能在一定程度上提高船舶的工作效率，同样也给船舶运行的稳定性带来了一定的影响。第三种，就是根据实际情况来进行维修分类。这种维修分类方法具有很强的主观性，机器是否需要进行维修主要是凭借人们的经验来进行判断。虽然经验是是一个宝贵的东西，但是随着科学技术的不断发展。机舱内的设备也变得越来越复杂，很多的问题可能出现在设备内部，凭借经验很难进行有效判断。因此这种维修分类方式也存在着很大的局限性。第四种，就是根据故障发生后的情况来进行维修分类。这种维修方法的指导思想就是只要船舶不出现问题，就不会对船舶进行维修，也不制定一个定期的维修计划。长期下来，必然会对机舱内的关键设备产生致命的影响。因为在船舶机舱内部有很多设备只要定期进行维护，就能够进行长期使用。但是如果将其中的维护保养工作省略，就会造成机械的不可逆性损伤，从而造成更大的损失。
3船舶机舱设备维修分类改进措施
3.1采用针对性维修分类方法
采用针对性维修分类方法可以有效的对各种维修作业进行分类。这种分类的核心指导思想是全面统筹，重点维修。我们应该首先对机舱内部的每个设备进行深入的了解，熟知每种设备的维修方式和容易出问题的地方。这样才能对每一件设备有一个大致的认识，然后再将这些设备根据了解到的情况进行分类。对容易出现问题的部位进行重点维护保养，对不容易出现问题的部位列入日常保养计划。这样就能够充分提高维修的工作效率，进而提高企业的综合经济效益。在这种维修分类方法实施的过程中，需要我们重点注意以下几点内容。第一，就是在检修的过程中要做到坚持经常，对于一些关键的部位，应该进行每日例行的检查，对于另外的一些设施则可以进行每周一次的检查和维护，从而逐渐形成一个良好的维修管理形式和体制，最终能够减少设备等费用的投入和人力的损耗。在进行有针对性的维修和检测的时候，需要检修人员定点的进行检测，并进行相关的检修维护记录，从而减少故障出现的可能性，最终也能够为整体设备的安全性提供保障。第二，不同的设备都应该有不同的维修标准，这样才能更好的对设备进行维护与保养。因此我们在维修方法上应该有所区别于针对。第三，设备需要经常更换的各种零部件提前进行备件，这样才能让维修工作快捷有效的进行展开。第四，对每次维修的情况进行记录，这样一旦某部分出现问题就可以查询原来的维修记录，从而更好的找到问题的所在。这些都是需要在此种维修分类方法中需要注意的问题。
3.2采用更加灵活的定期维修分类方式
在传统维修分类的过程中也是有很多地方值得借鉴的，比如定期维修分类方式就是一种比较科学的维修分类方式。这种分类方式的缺点就是灵活性不够高，容易造成维修资源的浪费。因此我们在此种维修分类的基础上需要进行一些调整。这样就能够更加灵活的处理各种维修问题。首先需要我们对各个设备的维修周期进行一个大致的了解，这样才能够更好的岁维修种类进行划分。其次需要我们在维修分类的过程中对每种设备的特性进行了解，对于经常出现问题的设备和容易出现损耗的设备进行重点维护。我们可以适当的加大对这些设备的定期维修频率，采用每日巡查的办法来实时监控这些设备的使用情况。一旦出现劣化的趋势，就要进行重点观察，随时准备好对这些设备进行维修。最后就是制定一些紧急维修预案，这样才能更好的处理各种突发状况。采用灵活的定期维修分类方式是一种非常高效便捷的办法。因此我们应该在实际工作过程中不断进行总结，这样才能更好的对船舶机舱设备进行维修。
4小结
总而言之，我们的船舶机舱设备维修分类办法还存在着很多的不足，这种情况如果长期得不到改善，必然会影响船舶的正常使用。因此我们应该积极寻找出目前船舶机舱设备维修分类的不足，及时采取一些有针对性的措施。这样才能更好的保障船舶运输业的发展，进而带动全球经济的不断发展。
参考文献：
[1]贾广信,赵虎刚,杨洁等.船舶机舱设备事故统计与分析[J].物流工程与管理,2014(02):144-145.
修养的作文高一600字1大千世界，生活在变化。而我们呢?是否在成长，是否也会在成熟。每分每秒都在变化着。但这却是每个人所需经历的。我们的个人修养，我们的处事态度。一切的一切，都将会是在改变。谈谈个人修养，我们将会是与众不同的!正因为这个世界的复杂多变。我们却要付出更多的努力。也许努力后才会有希望吧!也许成熟稳重的我们才会正确的看待一切吧!谈谈个人修养。我们将会是与众不同的。相信明天的未来更加美好!
文明
随着社会的变化。我们的成长。这个社会逐渐的成为一个文明的社会!在这个文明社会中更应该做得更好!因为文明关于我们自己!都想成为一个有修养有内涵得人。都想成为一个知书达理之人。所以，文明行为在于自己。同时，文明也将从我做起。唯有这样。我们才会被人所尊重!成为一个有文明的小公民。这个家园的美好环境都将在于我们!为了我们这个美好的世界，请作出文明的举动。让生活更加的精彩!
修养
也许，修养关乎我们。因为修养体现了以个人。修养是一个人的表现。都想成为这个世界中的亮点。谁又甘愿做着枯草。文明修养，则体现了一个人。在这个文明的世界之中，请做好自己。文明举止，优雅表现!助老帮幼。让座。互帮互助。也许这都是一些微不足道的事情，但是修养却是从小事做起的。这并不分大小，而是靠我们的实际行动。也许只有这样，我们的这个世界才会更加的和谐!更加的美好!修养则是从行动中造就出来的。一举一动看自己。做好自己才会做好世界。这个世界需要我们。道德修养，文明举止。相信，我们将会有更大的改变!相信，改变后的我们，一定会更让人所吸引!
个人修养在于我们。想让自己变得更加优秀，那就从现在做起!用自己的行动来证明自己!让自己充满气质。让自己充满活力!相信明天的明天，将会更好!
修养的作文高一600字2“人不能像走兽一样活着，应该追求知识与美德”。这是但丁说过的一句话，道德是规则的基础，一个合格的公民，道德是最起码的底线。道德是人们共同生活及行为的准则，规范。它表现一个人的品格好坏。
生活中发生的一些事，时时检测着我们的道德。
有一次，我走在大街上，欣赏着四周的高楼大厦，看着路边的大树，迈步在这种环境中，真是享受，我心中快乐极了，整个身心放松下来。就在这时，我看到有几个叔叔在一起走着，其中有一个看起来很有修养的很年轻的叔叔，他干咳了一声，紧接着突出了一口极为恶心的痰，我立刻把头扭了过来，心中的快乐也随之消逝。顿时，我散步的心情也没有了。我回到家后，心中想起那个叔叔吐痰的样子，心中很愤怒，这位叔叔看起来斯斯文文的，很有修养的样子，可怎么做出这种事，真是的，难道他不懂得道德吗?不知道道德的重要性吗?他吐痰时怎么不想想他身边还有很多人，不去想其他人在想些什么吗?如果人人都这样做，那么这个世界会成为什么样子?世界还会和谐，美丽吗?
还有一次，我在公园游玩，看到一个阿姨随地丢了一个果皮，这是，迎面走来一个脖子上系着一个红领巾的小姑娘，她把果皮拾起来，什么也没说，只是看了一下那位阿姨，接着就走了。顿时，那位阿姨脸红得像熟透了的西红柿。捂着脸跑开了。
看到这儿，我心中有着说不出的愉快。如果人人都像小姑娘这样做，那么世界一定会鸟语花香，到处充满和谐、健康、愉快。
道德是人与人交往的一把金钥匙，作为小学生，有了它，同学与同学之间交往的会变得和谐愉快。有了道德，就拥有了朋友，拥有了一个美丽的、鸟语花香的环境，有了一个和谐的世界。同时也拥有了美德。
我们每一个人不要空谈道德，重要的是要去做，去实践，不要以为光说说道德就表明我们是个有修养的人。不要让自己成为光说不做的人。人就像一棵大树，你的根好，那你就会长得茁壮、挺拔。你有了道德，拥有了道德，才会被别人承认。不能因一时的便意，而做有损道德的事。
请记住，道德是一个人的修养。
修养的作文高一600字3什么是修养?或许是体现一个国家文明程度的大事，或许是让人难以注意到的小事。每个人都需要修养，哪怕是与人谈天时小声说话，哪怕是做出一个小小的文明举动，都体现了一个人的修养。
小心自己的行为，一举一动都可能暴露出你的修养哦。比如我，有时也会做出没有修养的举动。
熟悉我的人都知道，我是一个生活中特别疯的女孩，用她们的话讲我就是一个人来疯。我性格大大咧咧，特别不注意自己的形象。女孩儿嘛，难逃穿裙子的噩梦，在外面还好，我会注意一点，可一回到了家里，我就会站没有站样儿，坐没有坐样儿。
记得有次特别尴尬，我坐在沙发上看一个综艺节目，结果看着看着一下儿就着了迷，穿着裙子的我把裙子一拎双腿一岔，便坐成了一个十足的北京瘫。刚开始我倒没有察觉，可这时爸爸走了出来，有些生气地挡住了我的电视。我一开始还没反应过来，突然像被电了一下似的，我一惊，连忙把姿势坐好，爸爸好像很满意似的，走开了。
故事到这儿就结束了吗?不，还没有。一波刚平，一波又起。看到电视中的一个艺人倒立，我又再次尝试起来，一翻，哇，成功啦!可是爸爸又白了我一眼，我又连忙翻了起来，离开了危险区域，原来啊!刚刚裙子也倒立了起来。
一个人的修养可能很少被人发现，而一个人没有修养的行为却很容易引入注目。我们要有一双善于发现的眼睛，学习别人有修养的行为，让自己变得更好，让这个社会变得更好。我们更要有一颗日三省吾身的心，时刻反省自己的行为，有没有表现出良好的道德修养。
修养的作文高一600字4午后，阳光显得有些灼热，小心翼翼地穿着树叶间，投下圈圈光点，很小、很小，似乎是怕扰了那位名不副实的乞讨者。
我家后排是一座小区公园，有几个石亭，中间嵌着一块明镜般的小湖，四周点辍着草丛林木，有时不经意经过，会感到一种诗情画意的气息扑面而来。
我和朋友散步着，却听见了一串悠扬的二胡声，时而低沉平稳，时而高亢起伏。曲子拉得真好听，我心里慨叹着。“许是哪个上年纪的老伯在拉二胡吧!”朋友笑道。我一下子来了兴致，说道：“要不，我们过去看看?”
朋友点了点头，我们便寻声而去。
终于找到声源，果不其然，一个穿着中山服的老人坐在一把石凳上，左右摆弄着琴弓。老人脸上很干净，可以看出一种刚强的感觉，头发也一丝不苟地梳平了，很是干练。他闭着眼，手上的弓却毫不松懈，另一只手在琴弦滑动着，虽闭着眼却丝毫不影响流水般倾泻着的音乐。
可是，稍微低了头，便能发现他的面前摆着一只碗，碗口缺了一点儿，里头安静地躺着几枚硬币，但是更多的是5元的纸币，这是为什么呢?这种气质真的是乞丐吗?不，是个卖艺人吧。
我和朋友站了许久，老人似乎也注意到了我们，睁开了眼，缓缓睁开眼，笑道：“两上孩子站久了吧，快坐坐。”我和朋友有些尴尬，坐在不远处的两上石凳上。期间，我看着老伯慢条斯里地将琴弓套在琴弦上，轻轻地放在地上。
我忍不住开口了：“老伯，您这是在干什么呢?”他爽朗在笑了几声，说：“我这不是乞讨嘛!”从未见过有人在别人面前承认自己在乞讨。朋友也问道：“大伯，您为什么要乞讨啊，而且这个公园人有时很稀少，为什么不去人多的地方呢?”我有些皱眉，虽然我也很想知道，但是这么直白，会伤到老伯的自尊吗?显然朋友说完便后悔了，连忙摆手：“不，不对，我不是这个意思……”他也不恼，笑着打断：“无妨啊，最近小区里搞活动，要资助，慰问无工作的孤寡老人，非得给我钱，我这年纪一大把了，还搞什么资助，找不到工作，就来当乞丐喽。可每天还会有一帮人，往我这碗里塞钱，有时真感觉自己是一个乞丐喽……”
哈，原来是个名不副实的乞丐哦。老伯真有趣，将乞丐也当作了一种职业呢。
但，仔细回想，那未尝不是一种对乞丐的尊重，老伯的心中是人人平等的，这又何尝不是一种修养?源于对生活的热爱，不然，他怎么会选择如此美的环境“乞讨”?源于对音乐的热爱，不然，他怎么会带着二胡来“乞讨”?……
修养，便是生活中一直存在着，却很是微小的东西，看不见，摸不着，却存在于每个人的举手投足间。
修养的作文高一600字5老汉吃力的紧握把手，脸上一幅痛苦的表情。肥胖的身体夹在拥挤的人群中，一顶蓝帽子却挡不住那些雪白的头发。
这是一班由校门口开往终点站的公交。我和同桌坐在最后排，我探身透过拥挤的小道往前看，老汉站在最前排，旁边坐着个小男孩，他头朝窗外望着，对这一切视而不见。公车里寂静一片。
修养，这是修养问题。学生的修养在哪里?
什么是修养?洪战辉艰苦求学，抚养毫不相干的妹妹是修养;威廉·萨克雷那“每服一粒，以应急需”的药盒里的爱是修养;张海迪自立自强，不屈不挠是修养。谈及修养，我们总能联想起大人物的事例。这些大人物所具备的修养，使我们产生一种对修养遥不可及的敬畏感。查查词典，修养除了指在理论、知识、艺术和思想方面达到一定水平外，最基本的意思是指养成的正确的待人处理的态度。这就是修养，于生活细微处而被我们仰视以致忽视，疏远。
关键词：藏传佛教造像；情感；修行者；宗教思想；心理体验
藏传佛教造像是藏传佛教修行者用来积攒善业功德，求得福荫祈福避灾的圣物，许多藏传佛教修行者通过造像和造像的过程，来表达对佛的崇拜和敬仰，阐释佛教教义，将对幸福生活的追求和对美好未来的向往，寄托在每个造像上，从中国乃至世界佛教造像史上来看，几乎没有哪个民族像藏族那样，数千年以来默默无闻地、一凿一锤地雕刻着他们心目中崇拜的神的美好形象，从古至今、绵绵不断，把自己的神圣信仰和人生理想都雕刻在佛教造像之中。面对着难以计数的大大小小的藏传佛教造像，我们更多地是惊叹，是一种什么样无形的力量感召着那些没有留下姓名的无数的创造者，去进行这样的创造活动。
在本文中对所有的造像创造者都统称为“修行者”，有两方面的考虑，一是如果用艺术家的称谓，并不能够全面阐释造像者的全部内容和工作状态;二是造像艺术的根本目的是宗教情感的物质表现，不是纯粹的艺术行为。在这里面虽然也与艺术、经济生活有一定的关联，但是从宗教情感的层面来看，它超越了一般的艺术行为和经济活动，而是一种充满虔诚情感的精神活动。
我们知道情感是在人类认识世界的过程中产生的一种心理活动，它包括爱、关怀、期望、愉快、欢乐、赞叹、失望、忧虑、痛苦等具体的心理感受，情感作为一种心理活动，又常伴随着某些具体的情感体验，如欢喜时笑逐颜开，伤感时潜然落泪等。在情感世界具体的实践表现中，具有一定的短时性与可变性。修行者常常在某种情感与激情的驱使下，通过选择和实施表现手段来表现最深层的情感世界，因此对于藏传佛教造像艺术的研究，如果不从这个方面人手，并以此揭示藏传佛教造像艺术的精神本质，是无法全面的了解藏传佛教造像艺术的全部内容的，那么所有的研究也都将是片面的和空洞的。
由于宗教把自然、社会及人类产生发展的根本动因归结为具有较高抽象性和超世性的神，并赋予这些神超凡的品格、智慧和力量，这就为那些在自然、社会压力面前无助的人们提供了精神寄托。同时，宗教一般都在神的名义下对人的生命意义和价值做出诊释，并对人人都将面临的死亡“指明”解脱和“重生”之路。马克思认为:“宗教是被压迫的生灵的叹息，是无情世界的感情”。恩格斯认为:“宗教可以作为人们对这种支配着他们的力量的关系的直接形式即有感情的形式而继续存在，只要人们还处在异己的自然力量和社会力量的支配之下。黑格尔认为:“宗教所涉及的与其说是行动本身，毋宁说是人的心情，是心的天国”。因此宗教便能对不同社会阶层、不同社会角色的人们都产生吸引力，进而使有相同信仰的人们组合在一起，形成有一定组织和有一定情感特征的特殊群体。
这些理论的内容对于一个普通的修行者来说似乎过于深奥，但是由于他们对宗教信仰的笃信，也就对他们的工作性质有了更深层的认识，有了这些认识，他们每天的劳作就与宗教信仰相关联了，同时也与情感相互关联了，基于这种原因他们就把对宗教认识上升为情感贯穿在整个佛像的打制过程中，对于藏传佛教修行者来说是自然而然的，这与将打制佛像完全作为一种艺术行为和经济活动是有本质区别的。
一、藏传佛教造像具有对宗教理想的虔诚情感特征
藏族大多数人笃信佛教，人们既对大自然顶礼膜拜，相信万物有灵，也追求来世的幸福，虔诚信奉佛法，按照藏传佛教造像的传统，一个修行者必须懂得和非常熟悉佛教经典，特别是《造像量度经》中有关造像的规则或法度。虽然这一造像法度对造像提出了许多的要求，对神灵形象的塑造，主张遵循固有的模式，反对鲜明的个性特征，特别是对佛祖释迎牟尼的塑造，必须依照佛经上所谓“三十二大人相、八十种随形好”的规定塑造，这种缺少性格的抽象化的神灵形象，似乎是限制了修行者在造像过程中个性的发挥，使神灵形象趋于类型化、概念化，但是对于藏传佛教修行者来说，对每一个神灵的塑造却都是需要用自己的心灵去体会，对于他们来讲造像不仅是塑造一尊偶像，而是通过不同的形式传达和表现佛教的思想，是一个修行者学佛修道的一种殊胜法门，是心灵走向慈悲与喜乐、观想与禅修、本尊与自我等融合为一的修习过程与验证途径。在这里，一切的行为都是神圣虔诚的宗教行为，一切的宗教行为也都是重新认识把握佛教精神的必要过程。造像的过程是藏传佛教修行者人生价值的反映，体现了藏传佛教修行者的根本追求，正是有了这样的J清感，因此在造像的过程中，修行者自然而然就会把身心沉浸于神圣超然的情感之中，从而获得超凡脱俗的精神升华，使修行者获得精神上的满足或安慰，每一尊神灵造像就成为他们心理的需要和精神寄托的产物，由于每一个修行者在造像的过程里都有着不同的心历路程，所以每一尊造像也就具有了不同的神态和情感。
由于藏传佛教造像是供信徒顶礼膜拜所用的，所以藏传佛教造像更带有一种非人间性的神秘，因此藏传佛教造像的制作过程有着极其严格的规定和内涵，其中还夹杂着许多宗教仪式。
藏传佛教造像是藏传佛教修行者用来积攒善业功德，求得福荫祈福避灾的圣物，许多藏传佛教修行者通过造像和造像的过程，来表达对佛的崇拜和敬仰，阐释佛教教义，将对幸福生活的追求和对美好未来的向往，寄托在每个造像上，从中国乃至世界佛教造像史上来看，几乎没有哪个民族像藏族那样，数千年以来默默无闻地、一凿一锤地雕刻着他们心目中崇拜的神的美好形象，从古至今、绵绵不断，把自己的神圣信仰和人生理想都雕刻在佛教造像之中。面对着难以计数的大大小小的藏传佛教造像，我们更多地是惊叹，是一种什么样无形的力量感召着那些没有留下姓名的无数的创造者，去进行这样的创造活动。
在本文中对所有的造像创造者都统称为“修行者”，有两方面的考虑，一是如果用艺术家的称谓，并不能够全面阐释造像者的全部内容和工作状态;二是造像艺术的根本目的是宗教情感的物质表现，不是纯粹的艺术行为。在这里面虽然也与艺术、经济生活有一定的关联，但是从宗教情感的层面来看，它超越了一般的艺术行为和经济活动，而是一种充满虔诚情感的精神活动。
我们知道情感是在人类认识世界的过程中产生的一种心理活动，它包括爱、关怀、期望、愉快、欢乐、赞叹、失望、忧虑、痛苦等具体的心理感受，情感作为一种心理活动，又常伴随着某些具体的情感体验，如欢喜时笑逐颜开，伤感时潜然落泪等。在情感世界具体的实践表现中，具有一定的短时性与可变性。修行者常常在某种情感与激情的驱使下，通过选择和实施表现手段来表现最深层的情感世界，因此对于藏传佛教造像艺术的研究，如果不从这个方面人手，并以此揭示藏传佛教造像艺术的精神本质，是无法全面的了解藏传佛教造像艺术的全部内容的，那么所有的研究也都将是片面的和空洞的。
由于宗教把自然、社会及人类产生发展的根本动因归结为具有较高抽象性和超世性的神，并赋予这些神超凡的品格、智慧和力量，这就为那些在自然、社会压力面前无助的人们提供了精神寄托。同时，宗教一般都在神的名义下对人的生命意义和价值做出诊释，并对人人都将面临的死亡“指明”解脱和“重生”之路。马克思认为:“宗教是被压迫的生灵的叹息，是无情世界的感情”。恩格斯认为:“宗教可以作为人们对这种支配着他们的力量的关系的直接形式即有感情的形式而继续存在，只要人们还处在异己的自然力量和社会力量的支配之下。黑格尔认为:“宗教所涉及的与其说是行动本身，毋宁说是人的心情，是心的天国”。因此宗教便能对不同社会阶层、不同社会角色的人们都产生吸引力，进而使有相同信仰的人们组合在一起，形成有一定组织和有一定情感特征的特殊群体。
这些理论的内容对于一个普通的修行者来说似乎过于深奥，但是由于他们对的笃信，也就对他们的工作性质有了更深层的认识，有了这些认识，他们每天的劳作就与相关联了，同时也与情感相互关联了，基于这种原因他们就把对宗教认识上升为情感贯穿在整个佛像的打制过程中，对于藏传佛教修行者来说是自然而然的，这与将打制佛像完全作为一种艺术行为和经济活动是有本质区别的。
一、藏传佛教造像具有对宗教理想的虔诚情感特征
藏族大多数人笃信佛教，人们既对大自然顶礼膜拜，相信万物有灵，也追求来世的幸福，虔诚信奉佛法，按照藏传佛教造像的传统，一个修行者必须懂得和非常熟悉佛教经典，特别是《造像量度经》中有关造像的规则或法度。虽然这一造像法度对造像提出了许多的要求，对神灵形象的塑造，主张遵循固有的模式，反对鲜明的个性特征，特别是对佛祖释迎牟尼的塑造，必须依照佛经上所谓“三十二大人相、八十种随形好”的规定塑造，这种缺少性格的抽象化的神灵形象，似乎是限制了修行者在造像过程中个性的发挥，使神灵形象趋于类型化、概念化，但是对于藏传佛教修行者来说，对每一个神灵的塑造却都是需要用自己的心灵去体会，对于他们来讲造像不仅是塑造一尊偶像，而是通过不同的形式传达和表现佛教的思想，是一个修行者学佛修道的一种殊胜法门，是心灵走向慈悲与喜乐、观想与禅修、本尊与自我等融合为一的修习过程与验证途径。在这里，一切的行为都是神圣虔诚的宗教行为，一切的宗教行为也都是重新认识把握佛教精神的必要过程。造像的过程是藏传佛教修行者人生价值的反映，体现了藏传佛教修行者的根本追求，正是有了这样的j清感，因此在造像的过程中，修行者自然而然就会把身心沉浸于神圣超然的情感之中，从而获得超凡脱俗的精神升华，使修行者获得精神上的满足或安慰，每一尊神灵造像就成为他们心理的需要和精神寄托的产物，由于每一个修行者在造像的过程里都有着不同的心历路程，所以每一尊造像也就具有了不同的神态和情感。
由于藏传佛教造像是供信徒顶礼膜拜所用的，所以藏传佛教造像更带有一种非人间性的神秘，因此藏传佛教造像的制作过程有着极其严格的规定和内涵，其中还夹杂着许多宗教仪式。
(一)加持藏传佛教造像的制作，要求修行者首先必须具备三个先决条件:一是必须信仰佛法，诚心阪依三宝。二是必须具备佛法三根本的学修基础(出世心、菩提心、性空心)。三是必须经过灌顶。(“灌顶”一词所代表的含义是授权、传法等。)只有具备了这三个条件的修行者才具有造像的基本条件。在这个基础上，严守戒律，在上师的指导下，严格依照《造像量度经》造像。
(二)观修观修是一个极其秘密又非常严格谨慎的修行的过程，这个过程是对自我认可和超越自我的过程，在这个修行过程中，任何一个修行者在开悟的刹那间，即能强烈地感受到身心的自由与智慧的喜悦，从而进入无上圆满境界，达到神我合一的境界。通过观修的过程祈请神灵进人修行者的躯体之后，才能进行造像。造像期间对修行者的衣食住行有着严格的要求，也必须颂念经文、沐浴洁身、心态平和、素食禁色。
(三)开光开光是佛教术语，它是指造像完成后，选择吉日进行供奉，在正式供养之前，都要举行一个开光仪式，《佛说一切如来安像三昧仪轨经》说:“如是供养仪则既已周备，复为佛像开眼之光明，如点眼相似，即诵开眼光真言二道。”〔51然后送寺庙内请众僧颂经，在造像的内膛填充圣物使本尊或佛菩萨依附于造像，这些圣物称为“神佛像内藏物”，通常由以下几部分组成:(1)法身藏物(经文);(2)佛身舍利;(3)谷粒和芥籽;(4)金银珠宝或药物等。在新制成的造像内膛置放什么藏物，完全取决于所放置的藏物是否与该佛像一致。当然，放置藏物并不是将放置物杂乱无章地堆在造像的内膛，而是要根据“供献内藏圣物仪轨”中记载的仪式来进行，这样造像才算有灵气，才能成为圣物供人膜拜。经过这样处理过的神灵造像，更具有了神圣不可侵犯和普度众生的功能，同时也就更具有了造像者与神灵交流和祈求得到神灵庇佑的个人情感。
藏传佛教造像是神权和宗教相结合的产物，所以在造像过程中有着严格的规范和程式化手法，这些造像是神性的象征物。造像时对比例、结构的精确的追求，是修行者对所塑造的神灵观修的结果和对神灵的理解的程度，藏传佛教造像既不像其它宗教造像那样，让众生葡甸在至高无上的神灵的脚下，也不像普通塑造那样拘泥于直接观察的对象的形体特征，而是强调神人合一。表面上看来，神灵处于万物的中心，而实际上是人处于万物的中心。在修行者的思想中，人生的最终目标是获得人世的幸福。
正因为如此，众多修行者对诸神灵的造像过程，就是怀着对诸神灵的虔诚的情感来进行的，这种情感是修行者把自己的情感同神灵融合在一起的祈愿，同时也是修行者对神灵表示出的一种无限的虔诚和赞叹，通俗地来说，就是造像者通过造像把自己的内心向往，和对现实生活中的各种烦恼，通过造像这个实践活动具体的表现了出来，通过对造像赋予的个人情感，缓解、摆脱世俗功名利禄的诱惑，从而获得安抚和精神慰藉。
二、藏传佛教造像具有对神灵的情感依赖特征
在人类发展的早期，人类生存方式完全依赖自然的恩赐与偶然的机遇，人类就把这些支配生存方式的自然力和自然物变成了超自然的神物。当人们认为自然的超越力量来自于背后的神灵，并由此把神灵作为依赖对象时，对自然存在的依赖感便异化为对神灵存在的依赖感，崇拜对象也由自然力和自然物变为神灵了。依赖感产生神灵和宗教，神灵和宗教又会反过来加强对它的依赖感。当人类生存所系的自然物和自然力被表象为神物的时候，人对其宗教崇拜对象的依赖感便必然变形为具有神秘色彩的宗教体验。狩猎的成败，农业的丰歉，气候的变迁等等，都被想象成为有神灵的意志左右其间，在信仰者心目中引起对神灵的感恩之情和对神灵惩罚的畏惧、恐怖之感。
这些宗教感情和宗教体验本质上就是依赖感的具体表现。费尔巴哈认为:“只有依赖感才是表明和解释宗教的心理根源的唯一正确而普遍的概念，这是因为当人们认为神灵是世界万物的主宰，是人的生命和存在的创造者和维持者的时候，就必然认为自己的生存依赖于神灵的力量，从而对其产生依赖的情感。”新弗洛伊德主义代表人物佛洛姆在《精神分析与宗教》一书的第三章《宗教经验若干类型的分析》中说:“人类的宗教情感是对一种强有力的权威的饭依，人通过这种饭依和依附，才能免遭孤独感的折磨，从有涯到无涯，从有限到无限。”也就是说，依赖情感就是人面对无限世界时所表露或未表露的某种恐惧、崇拜、敬仰之类的自然情感，他们把神当成有意识的实体，担心冒犯了神灵就会遭到报复，修行者们通常都害怕自己的举动会触犯神灵、遭到惩罚，同时又希望通过自己的虔诚，能赢得神灵的欢心和恩赐，这种对神灵有所祈求的心理，是对神灵产生依赖情感的主要依据。
藏传佛教造像艺术创始于公元7世纪的松赞干布时代，据汉文史书《唐书·吐蕃传》中记载，“松赞干布遣使噶尔·东赞(禄东赞)携五千两金(赴长安)迎娶文成公主”，文成公主所带的释迎牟尼12岁等身像，以及尼泊尔赤尊公主进藏时所带的释迎牟尼佛8岁像，从某个角度说，几乎成了藏传佛教造像历史的开始。由此开始藏传佛教造像经过1300多年的历史演变与发展，已经形成了浓郁的民族风格与地方特色，藏传佛教造像在藏传佛教思想理论和宗教实践中，具有非常重要的意义和作用。直到今天，藏传佛教造像艺术还是藏传佛教修行、学经的一个重要法门和内容。
藏传佛教修行的一个重要内容是修习本尊，即修行者选一位佛或菩萨作为本尊，在上师的传授下，供奉本尊神像，观想本尊形象，念诵本尊咒语，以使自己与本尊合一，达到成佛的目的。因此，本尊像也是藏传佛教的一个特有的重要内容。本尊像大都多首多臂，造型奇特，作凶神恶煞的忿怒状，而且多是男女合抱的双尊像。这种形象设计的目的是以象征比喻之法阐述佛理。众多的主尊组成了一个庞大复杂的造像体系。
一、中国传统社会形态中的道德修养
从社会的性质和形态看，人类社会的发展形态主要可分为两类：同质性社会与异质性社会。同质性社会通常表现为社会民众归属于共同的政治共同体，并拥有大致相同的政治认同、理想信仰和价值追求；异质性社会中的民众虽然在信仰、价值和认同等方面存在差异，但依然能够谋求其基本的价值共识和文化理解。“家国”一体的制度安排和封建的自然经济构筑了中国传统的同质性社会形态，即：维系整个国家机器运转的宗法血缘关系，不仅加固着君权与族权的联盟，而且也构筑着君主意志转变为社会意志的基本通道，从而使多地域、多民族的中国华夏大地形成了基本雷同的社会结构、伦理纲常及其可沟通的行为方式。这种同质性社会形态成就了以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养观念：既有西周的“敬德配天”、“修德配命”之说；先秦儒家的“存心养性”、“反身自省”的“内在功夫”；宋明理学家的“居敬穷理”和“省察克治”的“向内求索”；还有老子的“涤除玄览”、“致虚极、守静笃”、释家的“觉悟”、“渐悟”、“顿悟”；等等。无论是儒家主张的内省自身、格物致知以成圣贤，道家坚守的致虚极、守静笃以返璞归真，抑或是释家力行的净心觉悟以求“修炼成佛”，都在向世人澄明这样一种镜像：中国社会的传统道德修养虽以“修身、齐家、治国、平天下”为其“推己及人”的社会价值旨向，但终因其片面推崇“诵读经书”、“颂经参禅”、“坐而论道”、“三省其身”，以实现道德个体心性觉解的道德修养方法及其修养过程，就已然将作为人类道德实践活动方式的道德修养仅仅视为一种可以远离轰轰烈烈的社会实践，以内省、自责、内修、悟道为主要方式的私人生活领域的心性求索。这种与中国传统社会形态的同质化结构相适应的传统道德修养具有强烈的依附性、内向性和精英性的文化特质。
依附性是浸透着中国传统道德修养方法、途径、境界及其全过程的基本文化特质。在“家国一体”和封建自然经济的中国文化传统氛围中，道德修养一般总是以位高权重者为引领、以长者匡正晚辈为秩序，从而为维持既有社会秩序锻造出一代又一代谦卑温顺的依附性“臣民人格”。其次，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养的诸多之道，均以内向度的人性回溯为精神归宿。无论是主张抵达内心善的儒学，还是觉解或顿悟某种虚极境界的老庄学派，都始于人自身向善的欲望、执于“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)的“内自省”的修身功夫，止于尽心知性，回复人之本性的境界。以儒家、老庄为代表的这种“为己”的心性修养之学，是一种向内用力，而非向外求利的道德追求。最后，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养，作为对人及其生命存在意义的终极目的性价值理解的推崇，有助于构筑并促进人生精神世界的完善和至善，尽管因其人生哲学基础具有强烈的精英主义倾向和权威主义依赖，对多数平民百姓来说它还只是一种具有某种虚幻镜像的奢侈品。
二、中国传统道德修养遭遇转型社会的挑战
时至今日，社会转型的发展语境已经成为我们讨论一切中国现象，包括道德修养现象无法摆脱的时代背景。按照英国著名历史学家汤因比关于人类文明进步的理论，我们可以将社会转型理解为是一种需要接受“灵魂的分裂”的挑战及对挑战的回应过程。中国传统道德修养遭遇社会转型的挑战已成当代中国社会生活中的经验事实。以社会存在方式及其变迁的历史眼光鸟瞰社会转型过程中的中国传统道德修养遭遇“灵魂的分裂”情景中所直接承负的诸多挑战，至少可以从以下几个方面得到佐证。
首先，依附性的“臣民人格”遭遇个性张扬的挑战。在与传统伦理文化和人格范型相适应的中国传统道德修养中，民众个性在整个社会格局或者说漫长的封建社会演变中是个隐形而不彰显的存在体。产生并服务于封建自然经济为基础的同质性社会结构的中国传统道德修养文化，无论是其原生形态，还是秦汉以后的流变形态，本质上只是一种奉行人身依附关系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等级道德修养，社会主义计划经济与传统社会虽有本质差异，但在道德修养方法和途径策略上已然还是以一种国家伦理的“独特权威”继续强化着经过改良过的种种新型依附关系。由改革开放，市场经济所推动的中国现代化所带来的，以个性张扬和人的解放为特征的异质性转型社会，打破了同质性社会诸要素及其相互关系之间的可通约性格局，呈现出多元、多样、多变的不可通约性的文化特征。换句话说，传统的依附性道德修养范型或系统对现代人的约束力日渐式微或近乎塌陷。异质性社会由于削弱甚至消解了外在于具体道德主体的唯一性、权威性规定，使道德主体得以赢得独立性人格以及自由价值的认知与判断空间，从而打开了传统道德修养被禁锢的封闭之门。
其次，内向性的“尽心知性”遭遇公共领域的挑战。作为传统道德修养根基的儒家伦理之目的在于追求个体之德的圆满，所谓“君子之学也，以美其身”(《荀子·劝学》)的“慎独”境界。与传统社会私人领域独大的状况不同，现代社会的政治民主、经济自由与文化多元不仅造成了德沃金所说的“公共领域”与“私人领域”的明显界分，而且促成了公共领域的不断扩张。广阔的“公共空间”使现代人在自由与个性得以充分彰显的同时，发生着与私人领域之外的人、物、事之间更为密切的公共关系。然而如何与陌生环境共生、与不同人群共存、与时间流动共进？传统的以纯粹追求自我人格的心性觉解，或者片面局囿于对熟人领域的道义承诺为宗旨的“尽心知性”内向性道德修养体系已力所不及。人们生活世界所显示出的公共取向和公共意义，极大地拓展了人们对道德修养的认识论视域：在公共生活日益扩张的今天，我们不仅需要独具的个性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于现代公共生活要求，符合个体社会身份与公共角色的职业化、专业化的公共美德。诸如：基于政治参与所需要的正义感，基于人际交往所需要的平等、诚信、宽容、明礼守法，基于公民身份所应当具备的爱国主义、法制意识等等。显然，这种认识论的转向再一次撼动了囿于狭小私人领域的“尽心知性”的内向性道德修养的根基，从传统相对封闭的私人领域走向开放广阔的公共领域已成当代中国社会道德修养的选择路径。
最后，“成圣成贤”的精英道德遭遇公民道德的挑战。既推崇“天人合一”道德人格形上境界，又诉诸日常生活礼仪纲常，具有相对成熟和完备规范架设的，发端于传统同质性社会的中国道德修养体系，对于完善和拓展少数社会精英分子个体精神家园无疑有其一定的道德修养价值。但是，这种以“成圣成贤”为个体境界的精英道德修养，既放逐或远离了仅以谋求有尊严地活着的广大民众道德主体的普适性资格，更遭遇经济成分多元、社会职业多样、地位差距拉大、价值取向多元的当代中国转型社会中所成长起来的公民道德的挑战。公民道德对“成圣成贤”精英道德的挑战既表现为对传统道德修养体系的怀疑、动摇，更积聚着一种建构合乎当代中国公民社会生活方式道德修养体系的深刻的社会力量。
三、当代中国公民社会语境中的道德修养
中国社会是否已经进入了公民社会，这是一个需要采用制度性和组织性若干指标评价的实证的社会学话语，然而处于转型中的当代中国社会正在走向公民社会，已经不仅仅是一种愿望或猜想，而是一个确定无疑的社会发展的经验事实。30年改革开放在社会领域引发的根本变革，就在于其成就了中国社会由单位社会向公民社会的深刻转型。尽管公民社会在全球范围的实现程度和发展水平错落不齐，但它作为国家、市场、社会公众等不同力量处于一种平衡状态的异质化、公共化结构的社会形态，总是一个需要以民主、商谈、参与为其文化特质的社会。“一个公民社会就意味着这里存在着一部渗透着自由、民主和人权理念的宪法，众多充满着活力的民间团体，提供制约与纠错功能的健全的公共领域以及拥有公正、责任、宽容、善于对话、善于妥协、积极参与之精神与素质的普通公民。”公民社会的上述文化特质不仅存在于政治领域、经济领域，而且也渗透于道德领域，进而催生社会道德的文化转型。这种文化转型在道德修养领域将发生什么样的历史性变迁？它的独特之处在哪里？公正地说，对这个相当独特的道德文化，不仅从文明的层次上反思还很少，就是对其内部的相当精密微妙之处的解析也极为鲜见。因此，我们有理由认为，当代中国道德修养及其转型，对伦理学的发展来说，具有极为重要的意义；对道德修养及其转型的特点、运作逻辑及其转型的研究应当成为当代中国伦理学发展的新的灵感来源和动力源泉。在这里，我们无意诟病传统的“心性求索式”的道德修养体系，相反，我们依然认为，“心性求索”是道德修养的重要形态，因为，道德修养作为个体化的道德实践活动，产生于个人自我确证、自我肯定和自我发展的需要。但是，以什么样的方式、途径及其过程进行个体精神世界的道德修养则是社会的、历史的；当“心性求索”作为一种主体道德修养形态的合理性、合法性所依存的微观生存环境和宏观社会形态不再依旧，就需要对其进行适时的修正、完善，从而使道德修养体系得以形成与发展了的社会形态和人们的具体生存环境相适应的新型道德修养形态。笔者以为，“生活濡化式”的道德修养体系是与以“民主、商谈、参与”为文化特质的公民社会相适应的当代道德修养体系的可能选择。目的伦理学认为，道德修养不只是遵循规范，而是一种可能的生活方式。规范是为了生存，修养则为了生活，道德修养当以人为目的，指向人的幸福的生活方式。
中图分类号:A8文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)04-0190-03
《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)在马克思主义发展史具有举足轻重的地位。《提纲》有两个稿本:一是1888年恩格斯在发表《路德维希・费尔巴哈与德国古典哲学的终结》时作为该书的附录一同出版的并经过其修改的版本。二是1932年首次在苏联公开问世的马克思的原稿。两个版本的根本哲学思想是一致的(即都突出实践在马克思主义中的核心位置和作用,与包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义彻底划清界限),但差异的确存在。它们都具有巨大的理论和历史价值。
一、恩格斯对《提纲》进行修改的三种主要形式
《提纲》是马克思于1845年春在布鲁塞尔写下的。恩格斯在1888年发表《提纲》的时候,总共对其进行了60多处的修改。恩格斯的修改本的基本内容和框架与原稿无异:都是十一条的文本组成,全文均以新唯物主义的实践观为主线,贯穿新唯物主义的世界观、存在论、历史观和哲学观。两个版本都完整地再现了马克思当年所要表述的“新唯物主义”哲学世界观 [1]。
恩格斯修改《提纲》的本意是对其中的一些说法在细节上进行增补、删减和改写,以使得人们能够更好地理解他与马克思早在1845年就站到了与费尔巴哈不同的哲学立场。其修改的形式主要有三种:一是技术性的修改;二是对着重号(译本中的黑体字)的变更和调换;三是对整条句子以及相关的关键用词的改写。①
第一种修改形式主要是针对马克思原文中的一些错误,如拼写、用词、标点符号、连接词、略写词进行纠正、改动和完善,以使文章更为通顺和便于理解 [1]。如在《提纲》的第二条中,马克思原来使用的是定冠词des,恩格斯后来将此冠词换位了不定冠词eines,即补充了“某种”思维的意思。这实际上就是特指费尔巴哈式的思维;第五条,马克思的原文是“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”[2],恩格斯将“喜欢直观”改为了“而诉诸感性的直观” [2]等等。第二种修改形式是恩格斯对马克思在文本中所着重表示的部分所作出的修改。反映在中译本中,就是黑体字位置乃至内容的不同和变更。如第一条,马克思强调的是“客体”和“或者直观”,而恩格斯强调了“客体”和“直观”;第三条,恩格斯将“革命的实践”[2]改为了“变革的实践”[2];第五条,马克思在“直观”二字上加了着重号,恩格斯在修订时改为了“感性的直观” [2]等等。第三种修改形式是恩格斯对原文中的某些句子和关键用语进行的修改。恩格斯常常是在添加和删减内容时,补充或减去了一些插入句。如第一条第二句,马克思的原文是“因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2]恩格斯改为了“因此,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2] 修改本加上了“结果竟是这样”、“但”、“因为”等逻辑关系连接词等等。
二、恩格斯所作出的绝大多数修改与马克思原稿保持了高度一致
“高度一致”指的是恩格斯丝毫没有触及和影响马克思的原意,只是为了语句和表述的明晰顺畅、易懂通俗和精确规范而作出了改动。
首先,技术性修改全部属于与原稿高度一致的修改。不难理解,《提纲》作为马克思的一份“千字文”,是作为个人研究用的,马克思并没有对其进行雕琢和加工。这就造成了笔记的随意性和自由性较大,一些细节性的错误和疏漏在所难免。当恩格斯在43年后重读这份笔记时,为了照顾将来的读者,就会去纠正和规范这些明显的错漏之处,以使得文本畅通、用词正规、句法细腻。
比如,第五条中,恩格斯把“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”改成了“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观”,就把马克思所要说明的问题更直接地展现了出来:费尔巴哈往往在脱离了黑格尔思辨的迷雾之后走向了另一个极端,即纯粹的感性直观,一定意义上回到了旧唯物主义的阵营中去。马克思所用的“喜欢”没有“诉诸”来的更为正式和明确。而且,恩格斯在“直观”二字前加上了“感性的”,就使其与“抽象的”相互对应,语句显得更为工整和对接。可以说,这一处修改很好地体现了恩格斯对马克思原稿进行的技术性完善和润色。
此外,恩格斯会在一些语义关系变化处补充上逻辑关系表达词。如第七条,恩格斯在“是属于一定的社会形式”[2]前加上了“实际上”[2],这就将马克思原本的“递进”含义凸显在了文字之中,便于读者领会。
后两种修改形式的情况多少有些不同。先来谈一下第二种修改形式,即恩格斯对着重号的修改部分。根据中译本来看,可以总结出两个版本在着重号方面共有8处不同。其可分为两类:第一类是恩格斯只是变动了马克思原本强调的部位,而未修订马克思的语词;第二类是恩格斯修改了马克思的语词,但在修改后的语词上依然保留了着重标记。第一条中“感性的人的活动”[2] ――“人的感性活动”[2]以及第三条中“革命的实践”――“变革的实践”属于第二类,其他6处均属于第一类。①
第一类的改动也属于“高度一致”的修改。因为恩格斯并未变化语词,因而原稿的基本含义和意义也就不会产生改变。如第一条中,恩格斯把马克思在“或者直观”身上所加的强调换做了“直观”,去掉了对“或者”的标记,这明显是为了同前面的“客体”更顺接地对应起来。
第三种修改形式虽然是对整句和关键用语的修改,但仍有多处修改再次证实了恩格斯和马克思是高度一致的。
拿目前比较有争议的第十一条为例。恩格斯补了一个“而”[2](德文“aber”)字进去。有人认为这使得语句过于偏重后半句的“改变世界”,而极大的掩盖了前半句的“解释世界”。马克思当年是把解释世界和改变世界做“递进”的关系讲的,而不是做“转折”的意思讲。恩格斯的修改令人产生误解,好像马克思主义只讲改变世界,不谈解释世界[1]。恩格斯在这里表现出了他本人同马克思不同的思想。
其实,马克思恩格斯二人不止一次声明自己理论的实践特征。强调、突出实践,他们始终是不遗余力的。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就说过,“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决这个任务,正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[3]从这段话中的“只有”、“而”、“仅仅”等辅的词汇来看,马克思无疑更倾向“改变世界”。而这段话中所说的“哲学”,更是直指传统的,包括费尔巴哈在内的所有从前哲学家的哲学。可以说,此句与《提纲》的第十一条有着异曲同工之妙,反衬出恩格斯所加的“aber”实乃精妙,一语道破了他和马克思创立的哲学同旧哲学的实质差别。
何况,即便是“转折”的语气,也不意味着恩格斯就不关注“解释世界”,转折只是侧重于修饰的对象,并不完全否定转折之前的一切语句成分。两个版本的第十一条都是表达这样的意思:哲学必须又解释世界又改变世界,改变世界是首要的。马克思为“改变世界”下的修饰语是“问题在于” [2],恩格斯则更是干脆加了个“而”。两人都是为了突出“改变世界”,这是毫无疑问的。
三、部分修改所显示的恩格斯和马克思之间细微的差异
细微的差异表示二人就同一问题的意见和观点是全然一致的,只是会有一些习惯用语、常用概念、表述方式等表层和微小方面的不同。主要选取一处同样饱富争议的修改来进行举例论证。
这一例即是上文所说的第二类着重号修改中的第一处:“感性的人的活动”和“人的感性活动”。有人认为“感性的人的活动”和“人的感性活动”是两种提法,“感性的人的活动”是指现实的人,或是说从事现实实践活动的人所从事的物质的、精神等的活动。而“人的感性活动”是指人所从事的现实实践和活动。二者的意义相差甚远。因为马克思想要说明的主要是人的现实性,而不是人的活动的现实性。现实的人所从事的活动的内容和范围,也不见得就和人所从事的“感性活动”,亦即“现实活动”的内容和范围画等号。而且,“感性的人”也对应了之后的“主体方面”,毕竟主体就是指感性的人。恩格斯没能理解马克思“感性的人”这个概念,误以为马克思就是在说人的现实的实践,所以做出了与原意出入较大的修改[4]。
然而,这种看法割裂了马克思用语的整体性。回到原句,“感性的人的活动”与随后的“实践”是并列的关系,与再往后的“主体方面”也是并列的关系。三者均为并列,可以读出马克思在这里讲的“主体方面”,特指人的“实践”活动,而不是指“感性的人”。一旦“主体方面”只是指“感性的人”,三项并列的关系就不成立了,就逻辑混乱,说不通顺了。(“主体方面”等于“感性的人”,也等于“实践”,那么“感性的人”就等于“实践”,结果就出现了“实践的活动”,显然是不符常理的)也就是说,马克思所写的“感性的人的活动”是一个整体概念,这种活动指的就是马克思所着重标记的“实践”。不能把“感性的人”从“感性的人的活动”中解离开来去探讨和理解。
而且,马克思所说的实践正是他一直强调的现实的生产活动,即人们所进行的现实生活和实际生产。而“感性”一词的意思也正是“现实的”:“说一个东西是感性的即现实的”[3]。因此,“感性活动”就意指人们所进行的现实生活和实际生产。这样一来,“感性的人的活动”和“人的感性活动”在总体上指的是同一内容和概念[5]。
所以说,“感性的人的活动”是一个一体的概念,把“感性的人”单独拿出来讲,才是违背马克思的原意了。恩格斯正是由于领会到了“感性的人的活动”和随后“实践”的对应关系,为了帮助读者更好地懂得马克思,才做出了这样的修改。
不过,马克思早期非常喜欢使用“感性”一词来论述问题。“感性”常常被马克思放在名词之前来作为修饰语,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的对象”等等。反观恩格斯,其早期作品中很少会出现“感性”一词。平铺直叙和直截了当是恩格斯的一贯风格,而马克思则是思维缜密,用语严谨。可以推测,马克思当时使用“感性的人的活动”,将“感性”仍然放于“人”之前,是他的一种习惯性表达。而恩格斯却很可能担心读者会接受不了马克思过于哲学的表述,如果是“人的感性活动”,情况就好多了。在这一点修改上,我们能够体会到二人在语句风格及表达方式上的差异。
四、少数修改显示出恩格斯和马克思在相同问题上存在较为明显的差异
1844年后,马克思恩格斯二人实则分工明确。马克思更多专注于政治经济学和哲学的研究,恩格斯则将大多数精力放在了社会政治学和自然辩证法的研究上。这就使得,当其中一人在某方面的知识面和理解程度要明显优于另一人时,其给出的论证、阐述以及理论的运用也要比另一方更为全面和深刻。
在《提纲》的两个版本中,这种因特长领域的相异而造成的二者差异,也在极少数部位显现了出来。其中有一处历来为人们谈论,即恩格斯对第三条第一段的修改。马克思原本批判的主要是十七八世纪的法国唯物主义,指出他们不懂得社会实践的意义,看不到环境是随着人的实践的变化而得到改造的,片面地以为人只是环境的产物,只是被动地适应环境,环境则不会因受到人的实践活动的影响和作用而发生改变。马克思在这一条批判了费尔巴哈之外的另一种旧唯物主义,这使得《提纲》对旧唯物主义哲学的批判更为全面和完整。即立足于“实践”,对“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)”进行严厉批判。而恩格斯却在“这种学说必然会把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上”之后加上了“(例如,在罗伯特・欧文那里就是如此)”这就把马克思的批判对象的指向范围给缩小了。恩格斯之所以会补入罗伯特・欧文这个典型人物,可能还是担心读者对马克思谈到的那种唯物主义学说不甚了解,于是就举个知名的例子来引导一下读者。只是,欧文属于英国的空想社会主义者,和马克思所指的十七八世纪的法国唯物主义不是同一回事情。尽管马克思对“一切旧唯物主义”的指责和抨击必然包括了欧文在内的空想社会主义。
恩格斯一定是确证了马克思是在批判整个旧唯物主义,所以敢于加上这个补充说明。在他看来,十七八世纪的法国唯物主义和18世纪的英国空想社会主义虽有差别,但他们的实质,即“把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上”是没有差别的,是完全能够归为一类的。至于他们各自独有的特征和个别观点的异同,在精神内涵和本质一样的前提下,是可以忽略不计的 [6]。
然而,马克思未必会如此思考。马克思对旧唯物主义哲学的研究相比于恩格斯要宽泛、精深得多。空想社会主义和法国旧唯物主义是两个具有独自价值的议题,二者在马克思眼里是不会等同的。即使马克思要在这里举例论证,也绝不会因为法国旧唯物主义和空想社会主义本质上的无甚差异而去列举空想社会主义的代表人物来对本条的论述做出注解。在这个细节上,反映出了恩格斯对旧唯物主义哲学的了解和掌握不如马克思那样具体到位。同时,正是因为恩格斯多年从事对社会学以及政治学的跟踪研究,他对空想社会主义的熟知程度是很高的。在不违背马克思的原本精神的条件下,恩格斯用他擅长领域内的一个人物来对原文作出补充性的解释,在情理之中。这样一来,我们也很容易地看到,马克思和恩格斯尽管在根本思想上一致,却在特定的同一个问题上会做出基于不同角度和不同论证形式的阐发和辨析。
参考文献:
[1]王东,郭丽兰.《关于费尔巴哈的提纲》新解读――马克思原始稿与恩格斯修订稿的比较研究[J].武汉大学学报:人文科学版,2007,(6).
[2]马克思恩格斯选集:第1卷(第2版)[M].北京:人民出版社,1995:54-61.
[3]马克思恩格斯全集:第3卷(第2版)[M].北京:人民出版社,2002:306-325.
[4]纪玉祥.关于恩格斯对《费尔巴哈论纲》的若干修改[J].哲学研究,1982,(10).
一、中国传统社会形态中的道德修养
从社会的性质和形态看，人类社会的发展形态主要可分为两类：同质性社会与异质性社会。同质性社会通常表现为社会民众归属于共同的政治共同体，并拥有大致相同的政治认同、理想信仰和价值追求;异质性社会中的民众虽然在信仰、价值和认同等方面存在差异，但依然能够谋求其基本的价值共识和文化理解。“家国”一体的制度安排和封建的自然经济构筑了中国传统的同质性社会形态，即：维系整个国家机器运转的宗法血缘关系，不仅加固着君权与族权的联盟，而且也构筑着君主意志转变为社会意志的基本通道，从而使多地域、多民族的中国华夏大地形成了基本雷同的社会结构、伦理纲常及其可沟通的行为方式。这种同质性社会形态成就了以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养观念：既有西周的“敬德配天”、“修德配命”之说;先秦儒家的“存心养性”、“反身自省”的“内在功夫”;宋明理学家的“居敬穷理”和“省察克治”的“向内求索”;还有老子的“涤除玄览”、“致虚极、守静笃”、释家的“觉悟”、“渐悟”、“顿悟”;等等。无论是儒家主张的内省自身、格物致知以成圣贤，道家坚守的致虚极、守静笃以返璞归真，抑或是释家力行的净心觉悟以求“修炼成佛”，都在向世人澄明这样一种镜像：中国社会的传统道德修养虽以“修身、齐家、治国、平天下”为其“推己及人”的社会价值旨向，但终因其片面推崇“诵读经书”、“颂经参禅”、“坐而论道”、“三省其身”，以实现道德个体心性觉解的道德修养方法及其修养过程，就已然将作为人类道德实践活动方式的道德修养仅仅视为一种可以远离轰轰烈烈的社会实践，以内省、自责、内修、悟道为主要方式的私人生活领域的心性求索。这种与中国传统社会形态的同质化结构相适应的传统道德修养具有强烈的依附性、内向性和精英性的文化特质。
依附性是浸透着中国传统道德修养方法、途径、境界及其全过程的基本文化特质。在“家国一体”和封建自然经济的中国文化传统氛围中，道德修养一般总是以位高权重者为引领、以长者匡正晚辈为秩序，从而为维持既有社会秩序锻造出一代又一代谦卑温顺的依附性“臣民人格”。其次，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养的诸多之道，均以内向度的人性回溯为精神归宿。无论是主张抵达内心善的儒学，还是觉解或顿悟某种虚极境界的老庄学派，都始于人自身向善的欲望、执于“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)的“内自省”的修身功夫，止于尽心知性，回复人之本性的境界。以儒家、老庄为代表的这种“为己”的心性修养之学，是一种向内用力，而非向外求利的道德追求。最后，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养，作为对人及其生命存在意义的终极目的性价值理解的推崇，有助于构筑并促进人生精神世界的完善和至善，尽管因其人生哲学基础具有强烈的精英主义倾向和权威主义依赖，对多数平民百姓来说它还只是一种具有某种虚幻镜像的奢侈品。
二、中国传统道德修养遭遇转型社会的挑战
时至今日，社会转型的发展语境已经成为我们讨论一切中国现象，包括道德修养现象无法摆脱的时代背景。按照英国著名历史学家汤因比关于人类文明进步的理论，我们可以将社会转型理解为是一种需要接受“灵魂的分裂”的挑战及对挑战的回应过程。中国传统道德修养遭遇社会转型的挑战已成当代中国社会生活中的经验事实。以社会存在方式及其变迁的历史眼光鸟瞰社会转型过程中的中国传统道德修养遭遇“灵魂的分裂”情景中所直接承负的诸多挑战，至少可以从以下几个方面得到佐证。
首先，依附性的“臣民人格”遭遇个性张扬的挑战。在与传统伦理文化和人格范型相适应的中国传统道德修养中，民众个性在整个社会格局或者说漫长的封建社会演变中是个隐形而不彰显的存在体。产生并服务于封建自然经济为基础的同质性社会结构的中国传统道德修养文化，无论是其原生形态，还是秦汉以后的流变形态，本质上只是一种奉行人身依附关系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等级道德修养，社会主义计划经济与传统社会虽有本质差异，但在道德修养方法和途径策略上已然还是以一种国家伦理的“独特权威”继续强化着经过改良过的种种新型依附关系。由改革开放，市场经济所推动的中国现代化所带来的，以个性张扬和人的解放为特征的异质性转型社会，打破了同质性社会诸要素及其相互关系之间的可通约性格局，呈现出多元、多样、多变的不可通约性的文化特征。换句话说，传统的依附性道德修养范型或系统对现代人的约束力日渐式微或近乎塌陷。异质性社会由于削弱甚至消解了外在于具体道德主体的唯一性、权威性规定，使道德主体得以赢得独立性人格以及自由价值的认知与判断空间，从而打开了传统道德修养被禁锢的封闭之门。
其次，内向性的“尽心知性”遭遇公共领域的挑战。作为传统道德修养根基的儒家伦理之目的在于追求个体之德的圆满，所谓“君子之学也，以美其身”(《荀子·劝学》)的“慎独”境界。与传统社会私人领域独大的状况不同，现代社会的政治民主、经济自由与文化多元不仅造成了德沃金所说的“公共领域”与“私人领域”的明显界分，而且促成了公共领域的不断扩张。广阔的“公共空间”使现代人在自由与个性得以充分彰显的同时，发生着与私人领域之外的人、物、事之间更为密切的公共关系。然而如何与陌生环境共生、与不同人群共存、与时间流动共进?传统的以纯粹追求自我人格的心性觉解，或者片面局囿于对熟人领域的道义承诺为宗旨的“尽心知性”内向性道德修养体系已力所不及。人们生活世界所显示出的公共取向和公共意义，极大地拓展了人们对道德修养的认识论视域：在公共生活日益扩张的今天，我们不仅需要独具的个性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于现代公共生活要求，符合个体社会身份与公共角色的职业化、专业化的公共美德。诸如：基于政治参与所需要的正义感，基于人际交往所需要的平等、诚信、宽容、明礼守法，基于公民身份所应当具备的爱国主义、法制意识等等。显然，这种认识论的转向再一次撼动了囿于狭小私人领域的“尽心知性”的内向性道德修养的根基，从传统相对封闭的私人领域走向开放广阔的公共领域已成当代中国社会道德修养的选择路径。
最后，“成圣成贤”的精英道德遭遇公民道德的挑战。既推崇“天人合一”道德人格形上境界，又诉诸日常生活礼仪纲常，具有相对成熟和完备规范架设的，发端于传统同质性社会的中国道德修养体系，对于完善和拓展少数社会精英分子个体精神家园无疑有其一定的道德修养价值。但是，这种以“成圣成贤”为个体境界的精英道德修养，既放逐或远离了仅以谋求有尊严地活着的广大民众道德主体的普适性资格，更遭遇经济成分多元、社会职业多样、地位差距拉大、价值取向多元的当代中国转型社会中所成长起来的公民道德的挑战。公民道德对“成圣成贤”精英道德的挑战既表现为对传统道德修养体系的怀疑、动摇，更积聚着一种建构合乎当代中国公民社会生活方式道德修养体系的深刻的社会力量。
三、当代中国公民社会语境中的道德修养
中国社会是否已经进入了公民社会，这是一个需要采用制度性和组织性若干指标评价的实证的社会学话语，然而处于转型中的当代中国社会正在走向公民社会，已经不仅仅是一种愿望或猜想，而是一个确定无疑的社会发展的经验事实。30年改革开放在社会领域引发的根本变革，就在于其成就了中国社会由单位社会向公民社会的深刻转型。尽管公民社会在全球范围的实现程度和发展水平错落不齐，但它作为国家、市场、社会公众等不同力量处于一种平衡状态的异质化、公共化结构的社会形态，总是一个需要以民主、商谈、参与为其文化特质的社会。“一个公民社会就意味着这里存在着一部渗透着自由、民主和人权理念的宪法，众多充满着活力的民间团体，提供制约与纠错功能的健全的公共领域以及拥有公正、责任、宽容、善于对话、善于妥协、积极参与之精神与素质的普通公民。”公民社会的上述文化特质不仅存在于政治领域、经济领域，而且也渗透于道德领域，进而催生社会道德的文化转型。这种文化转型在道德修养领域将发生什么样的历史性变迁?它的独特之处在哪里?公正地说，对这个相当独特的道德文化，不仅从文明的层次上反思还很少，就是对其内部的相当精密微妙之处的解析也极为鲜见。因此，我们有理由认为，当代中国道德修养及其转型，对伦理学的发展来说，具有极为重要的意义;对道德修养及其转型的特点、运作逻辑及其转型的研究应当成为当代中国伦理学发展的新的灵感来源和动力源泉。在这里，我们无意诟病传统的“心性求索式”的道德修养体系，相反，我们依然认为，“心性求索”是道德修养的重要形态，因为，道德修养作为个体化的道德实践活动，产生于个人自我确证、自我肯定和自我发展的需要。但是，以什么样的方式、途径及其过程进行个体精神世界的道德修养则是社会的、历史的;当“心性求索”作为一种主体道德修养形态的合理性、合法性所依存的微观生存环境和宏观社会形态不再依旧，就需要对其进行适时的修正、完善，从而使道德修养体系得以形成与发展了的社会形态和人们的具体生存环境相适应的新型道德修养形态。笔者以为，“生活濡化式”的道德修养体系是与以“民主、商谈、参与”为文化特质的公民社会相适应的当代道德修养体系的可能选择。目的伦理学认为，道德修养不只是遵循规范，而是一种可能的生活方式。规范是为了生存，修养则为了生活，道德修养当以人为目的，指向人的幸福的生活方式。
中图分类号：I06 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）12-0260-02
变异修辞是修辞手法的一个分支，但在我国目前对于变异修辞的相关研究较少，因翻译文学使文学的灵活性以及字里行间的文化负载量大，修辞手法的翻译在翻译界一直是个难题，也是一个重要的研究课题。变异修辞也是这样，对变异修辞的研究虽然少，然而我国一直没有停止对修辞这一方面进行研究，以便能够翻译出更好的文学作品。变异修辞是一种灵活的修辞形式，在翻译文学作品中具有一定的实用性，本文从贾平凹作品《带灯》中变异修辞的例子，分析文中的词义变异与词形变异，以使研究能够达到理想的目标。
一、变异修辞的概念
我们在翻译文学作品时，会使用一些语法上的修辞，来帮助翻译人员更好地理解文学作品以及能够更好地依据作者的意愿进行作品的翻译。我们在翻译文学作品中，常用的修辞手法有比喻、拟人、排比、夸张等，这都是我们比较熟悉的修辞手法。但文学作品中有许多句子在翻译时有一定的难度，不能用常规的修辞手法进行翻译，它翻译后不属于任何一种翻译修辞手法，但阅读时却又不只是简单的陈述，我们将这种修辞称为变异修辞。变异修辞是一种突破常规的修辞手法，在文学作品中，我们能够找出许多变异修辞的例子，让很多不能通过常规修辞方式来解释的内容反常表现出来。
二、《带灯》中的文本变异修辞手段研究
修辞手法就是作家为了能够达到特定的交际目的而对自己的文字进行修饰。在一些文学作品中，作家为了能够表达出更好的效果，会使用一些突破常规的表达形式来引起读者的兴趣，一些句子的修辞手法看似不合情理，没有修饰格式，但却又不是一般的陈述，这种特殊的表达效果就是变异修辞。作家在书写文学作品时，语音、语法和词汇是语言的三要素，在这三者之中，词汇的表达更新换代较快，在时代的发展下我们的词汇量也在不断增多，但语法的变化却是缓慢而艰难的，所以，要在语法中有一定的突破，给读者一种新颖的感觉，这对于作者来说是一件较为困难的事情。文学创作就是作者个性风格的体现，贾平凹作品中善于利用词语的变异，将人物的内心活动与感情世界细致地描绘出来，这不仅在表达上给读者新鲜感，也使读者在阅读相关的文学作品中能够理解作者表达的思想感情，我们从语义变异和语法变异两方面对贾平凹《带灯》中的变异修辞进行研究。
（一）贾平凹作品中语义关系的不同组合
语义关系的不同组合是将两种有不同的语义关系的句子成分组合在一起，打破原有的搭配方式，从而让这两种不同的语义有了新的搭配模式，来更好地表达作者的内心世界，可以给读者一种新鲜的阅读体验。贾平凹作品中的语义关系的不同组合体现在修饰语和中心语、述语和宾语之间。语义关系的不同组合在句法结构上主要表现为：主谓结构、动宾结构和偏正结构。我们分别进行分析。
1.主谓结构。
（1）一片云在你头顶飘泊栖息，深情注视你生叶拔节，化风化烟化虹都不成，我愿化作雨滴，默默浸泽你身下泥土，静静滋升你的元气。
（2）我是被定型了的品种，已经是首蓿，开着紫色花，无法让它开出玫瑰。
（3）社会是火山口，创作是火山口。
在（1）中，我们通常说的“深情注视”本来是形容亲人或爱人之间的注视，这里却用来形容一片云对你的注视。使得本来平常的一片云有了生机。在（2）中对自我的描述，语言隽永，新颖奇特。例（3）中“火山口”本来是指磅礴的火山，这里却用来比喻“社会”与“创作”。这种不同的组合，使读者在阅读时耳目一新，耐心寻味，这也体现了贾平凹的文字功底。
2.动宾结构。动宾结构是指词语通过新的搭配能够形成新的句法结构中的动宾关系。我们从以下例子可以看出。
（1）一直在暗夜里自我燃烧的小虫，一场清水o流的爱恋，一次螳臂当车的抗争，一颗在浊世索求光明的灵魂。
（2）如此热闹了半个小时后，人人都紧张万分，鼓点越来越快，花朵也越传得越快，后来几乎是扔，唯恐落在自己手里。那酒已经不是酒了，是威胁，是惩罚。那花朵也不是花朵了，是刺猬，是火球，是炸弹。
（3）没有花的福气却有树的硬气，让我在风雨中过活着自己。
在例（1）中，自我燃烧的小虫，（2）中酒与威胁的搭配，（3）中风雨中过活。陌生的搭配，却提高了语言表达的修辞效果，可见贾平凹运用语言的特点有自己独特的一套方式。让贾平凹的文学作品总是能够让读者读到心里去。
3.偏正结构。偏正结构指的是通过不同词语搭配组合后形成语法结构上的偏正关系。
（1）你已经是，是我牧羊路过的一棵大树，虽然我抵达的是低矮的草地，可我的心在大树上。我放牧着羔羊你放牧着我的梦想。
（2）这村里的女人就像是烟囱里的冒烟，有的遇风雨就散了，有的幸运能上得高些，可再高还是尘烟不是白云。
（3）沙是渴死的水。
例子中运用两个形容词组成偏正结构无疑很特殊，贾平凹运用变异式的偏正结构，使本文语义发生了变化，产生了陌生化的效果，吸引读者思考，富有创造性。尤其是例（3）中，沙漠与水回见的联系，通过“渴死”的语义变化，让读者在阅读时会细细品味作者这样写的含义，十分具有可读性。
（二）贾平凹作品中语法结构上的矛盾表达变异
我们在写文章时，为了能够很好地表达我们需要表达的内容，要求我们在言语形式上做到规范、和谐、前后一致以便于读者能够从字里行间感受到作者想表达的思想含义。文章中一般不能够出现前后矛盾或自我矛盾的写法。但在文学作品中，有些作家希望达到不一样的表达手法时，会采用一种“矛盾”的言语表达，表达既矛盾却又和谐统一的内容，运用“矛盾”的这种写法，能够更好地突出笔下人物的复杂以及社会的多面性。贾平凹的《带灯》中有许多对于语言矛盾的内容，提高了语言的变异修辞效果，达到一种表面矛盾，实则耐人寻味的话语，可以表达出意想不到的效果，例如：
1.以及是太久太久没有看到这样沉重飘逸的乌云了，云白着红着实在是简单枯燥，云乌着才显得这么丰富和壮观。
2.由内心投射出来的形象是神，这个偶像就会给人力量，因此人心是空虚的又是恐惧的。
3.看日子整齐地过来，无序而去，我还要认真地活，就像蝉儿一样怎么过我也怎么过，唱着别人活着聒噪而我觉得快乐的歌。
在例1中“简单”“枯燥”与“丰富”“壮观”相对应，是两个意义相对的语词，例2中“空虚”和“恐惧”也是意义相对的词语，例3中的“聒噪”“快乐”也是一样。运用这类词语让读者在阅读时会不自觉地对这些看似矛盾的语句进行反复阅读，让读者能够细细品味这些话中作者的智慧，由此可见，贾平凹善于利用矛盾的手法来使自己的作品更具有可看性。
（三）贾平凹作品中词性的活用
词性的活用能够赋予文字不同的灵魂，临时的转变某一词语的词性，将某一类词作为另一类此来用，使文字有着不同的意境，在贾平凹的作品中，词性的活用是一个较为常见的写作手法，贾平凹的作品中经常会利用词性的活用将形容词转品为动词，来使原本的含义发生变化。我们可以通过以下例子进行解读。
1.牛在田野里耕耘不忘欢叫一声，因为旁边有心痛它的眼镜，在肥美的草地上不忘呼啸尾巴，因为有人替它高兴。
2.人生有许多东西可以不进心而能过瘾，我，日出像你回去像你风中想静中想叶下想石上想，山上水边走着坐着想花开花落想，可我也想像大口吸烟一样不伤心反而痛快。
3.樱瓣软下去铺了一片白色的斑点，像是万千鳞甲。
4.小鸟叫得好听，听者心中欢喜，自由地欢唱自由地翔飞，是行者求之梦寐，而我总觉得鸟儿在说：家，家，家。家在哪儿？
通过一些形容词活用成动词，让一些生物与植物仿佛在文字中活了起来，使形容词具有了动词的特征，提升了文本的修辞效果，营造出不同的文字氛围。使读者在阅读时能够真实地进入到作者的文字世界中，体现了作者的变异修辞功底。形容词本身是用来辅助语句让语句变得更加优美有趣，在贾平凹的笔下却成为了一个个有力的工具让形容词转做动词用，使人耳目一新。
三、结语
我们对贾平凹的作品进行分析。贾平凹不管是在散文还是其写的小说中，在语言上最大的特点就是对于变异修辞手法修辞手段的恰当运用。贾平凹在其作品中合理地运用变异修辞手法，让平淡的文字一下子就充满了不同的韵味，提高了文字的表达效果，让一些简单的语句通过不同的组合形成一种新颖的效果。使读者在阅读时有一种新颖的体验，吸引读者不自觉地阅读下去。而言语矛盾的表达变异能够使文本的趣味性更强，“矛盾”有时就是为了能够让文本语言变得更加生动有趣，对于词类活用也是如此。正是由于贾平凹的文字底蕴深厚，加之对变异修辞手法如火纯情的运用，把自己的思想通过不一样的文字展现到读者眼前，带给x者一种新的冲击力。当然，我们在进行变异修辞手法的运用时，不能够盲目追求新颖性而跳脱了语境，任何修辞手法都要与语境相结合，相辅相成，才能达到不同的效果。我们也希望在今后的文学研究中，会有越来越多的研究者对于贾平凹作品中的语言变异修辞进行研究，探讨其其它作品的魅力。本文以《带灯》为例，贾平凹还有其它优秀的作品能够让研究者一起探讨，在探讨的过程中，也不断提升自我的文学素养与运用语言的能力。
参考文献：
[1]牛跃辉，孟玲娜.英语幽默现象与各种修辞手法的运用探微[J].科技资讯，2014，12（7）：244-246.
[2]孙秀娟.《围城》组合变异修辞研究[D].扬州大学，2015.