以文化为话题论文篇（1）

[中图分类号]G41 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0153 ― 03

一、当前思想政治理论课教学话语研究的方面和层次

思想政治理论课本质上是一种主流文化和精英文化的结合体，具有强烈的意识形态导向性和严肃的政治感化逻辑性，理论的枯燥性和模式化彰显无遗。任课教师只有深入研究大学生的认知规律和接受意趣，竭力将深奥磅礴的文件语言有效转换为科学生动的教学话语，才能让思想政治理论课成为大学生真心喜爱、真心信服的课程。鉴于此，教学话语研究已成为当前思想政治理论课教学改革的前沿课题之一，学界对它的研究主要从三方面展开：

一是课程个案研究。诸如，顾晓英分析了《形势与政策》课教学话语转换的重要性、前提条件和几个关节点；认为为满足大学生的接受意趣、实现主流意识形态的有效灌输，教师必须通过解构分析文件语言、搭建开放的学科话语平台、甄别处理海量信息、提升课堂话语创造力等四个方面来提升马克思主义理论课话语权。〔1〕张玮、刘润民认为《中国近现代史》要想成为自成体系的学科，就要走出传统学术表达的“革命误区”，建立一套形式与内容有机统一的、“信而美”的教学话语体系；亦即用准确精美的语言（形式）讲授一部真正的信史（内容），摆脱“革命话语”表达模式带来的束缚影响。〔2〕朱琴芬归纳和分析了《思想道德修养与法律基础》课教学话语存在文本语言过强、缺乏时代感、没有贴近当代大学生思维特点等问题，认为教师教学话语的艺术水平与学生学习该课程的兴趣效果存在正相关性，教学话语优化的内涵是表达准确和优美高雅相结合、感情生动和传播理性相结合、幽默生动和美学旨趣相结合、通俗易懂和学术自省相结合。〔3〕刘敏、认为《思想和中国特色社会主义理论体系概论》课的引用文献具备文学语言、生活语言和文件语言三种风格，它们既能增强教材的可读性与感染力，又能激发学生对知识点的追问与探究，故而，通过情景结合、编写教辅材料等方式将其转化为教学语言是非常必要的。〔4〕刘洋在语言学转向的背景下，以句法学、语义学和语用学三个维度来思考《马克思主义基本原理概论》课教学语言的转换问题；认为过多地使用祈使句、命令句式容易使学生产生疲劳、反感和怀疑，应不囿于中译本的语言障碍，将马克思主义还原为人类对自然、社会和人的思维的辩证认知。〔5〕

二是语境或问题研究。诸如，邓伯军深入分析了“大众文化”的商业性、娱乐性、媒介性、世俗性、技术性、流行性和消费性带给思想政治理论课教学话语体系的严峻挑战和创新契机，并初步提出了教学话语体系转化的三大方向：语言形式的通俗化、形象化和生活化，语言形式的抽象化、形式化和思辨化，语言交往的精确化、科学化和模型化。〔6〕周家荣、王芸论述了在“全球化语境下”发展马克思主义理论课“话语权”的四个方面――马克思主义、马克思主义理论课、马克思主义理论课的教育者和受教育者，并对每一方面作了具体的路径阐释，即，辩证的、中国化的马克思主义，从众到内化的、分散到趋同的马克思主义理论课，时代的、理论的、批判者的马克思主义教育者，多维的、诉求的、反馈的马克思主义受教者。〔7〕张梅花则对“大众文化”语境和“话语权控制”问题一并做了论述，认为应对大众文化背景下思想政治理论课话语权进行建构，在批判、借鉴、主导大众文化的基础上，促进话语权地更好发展；同时，为了提高文化认同促进政治认同的效果，应对思想政治理论课话语权进行文化控制，其途径主要是利用媒介话语权、肢体话语权、语境话语权、情景话语权以及规范、批判大众话语、庸俗话语。〔8〕邱仁富认为不同时代“现实的人”的“问题意识”变迁是推动思想政治教育话语发展的根本动力，只有把握“现实的人”的“问题逻辑”，才能有效地实现学科话语体系、教材话语体系和教学话语体系之间的“构建逻辑”。具体讲来，“问题意识”包括时代意识和受教者意识；“问题逻辑”包括教材问题、思想问题、热点问题、未来问题、价值问题和无关问题等；“构建逻辑”指的是学科逻辑、教材逻辑和话语逻辑之间的子系统逻辑整合以及细化为描述、解释、对话、反思和集群等功能。〔9〕

三是基础解释或理解研究。诸如，王影认为思想政治理论课话语体系没有适应当代大学生的思维和行为特点，导致了话语冲突，主要表现为话语形式发展滞后、话语内容空洞唯理、话语表达方式一言堂等，为此必须展开一系列的调试举措，包括增强话语的人文关怀、注重向实践话语转换、构建对话式话语范式。〔10〕胡绪明认为克服传统的“文本”话语范式、构建回归“生活世界”的“政治翻译”话语范式是提高课程教学效果的根本选择。为此，他重点论述了实现这种回归的具体路径或这种新范式的内涵，即，“教书匠”向“政治翻译”转换、走进学生“生活世界”、探寻“政治翻译”的生长点、培育授课热情和激情。〔11〕孙玉良认为实现思想政治理论课教育教学话语体系从意识形态话语向学术话语、教材话语向教学话语、理论话语向实践话语等三方面的转换是提高和强化思想政治理论课针对性和有效性的可能途径。为此，他花了很大力气论证每一方面转化的针对性、必要性和方法性，归纳起来，他每一方面的论证都围绕着语境、内容和形式三要素展开。〔12〕洪波分析了思想政治教育话语旧范式面临的困境，阐述了思想政治教育话语的应然诉求，并从哲学、教育学、语言学、传播学、社会学等学科的视角，探索了构建思想政治教育话语新范式的思路和方法。〔13〕

二、当前思想政治理论课教学话语研究的特点和问题

课程个案研究大同小异，几乎都是立足于课程教学效果实际，以教学语言转换为突破口，讨论转换的意义、难点和途径，其对策性和实效性较强，得出的某些论断和认识也有一定的启发意义。譬如，顾晓英提出的提升《形势与政策》课教学话语权四方面途径、朱琴芬立足《思想道德修养与法律基础》课归纳而得的教学话语优化内涵，就很有代表性。但此类研究“就课论课”、“就事论事”、论据单薄，缺乏一种宏观的比较意义，而且研究成果缺乏系统性和推广性，较难形成连贯的、普遍的改进和创新建议。 譬如，张玮、刘润民提出的“信而美”、“信史”式的教学话语体系就很难在其他思政理论课程里推广，刘洋提出的摆脱译本障碍、“还原思维认知”观点，尽管很有启发意义，但不适宜在课堂教学和政策宣讲中全面铺开。

语境或问题研究大都以特定的语境或问题带给思想政治理论课教学话语的挑战和机遇为研究原点，通过一定的文本解读或理论推演，修订和完善语境或问题出现前的话语方案，其逻辑感和结构性强，有一定的指导意义。譬如，邓伯君提出的大众文化背景下思政理论课教学话语转化的三大方向、周家荣和王芸论述的全球化语境下发展马克思主义理论课话语权的四方面，就很有见地。但此类研究宏观理论介入不足，研究依据阐释不透彻，经验研究赖以进行的思维原点不明确，而且抽象性过强，实证论据薄弱，对策体系缺乏说服力。譬如，张梅花提出的“话语权控制”观点很具现实意义，但她表述的控制途径究竟是为服务政治认同还是课程本身呢？如果是为服务课程本身的话，那么，控制举措仅仅是大众文化背景下的一些治标方案而已，本质上就是一副枷锁。如果是为服务政治认同的话，那么，课程教学话语研究就是一种工具，对课程自身建设的作用将会大打折扣，从长远上看，也发挥不了课程外溢的政治感化功能，因为，工具的弱化，本身也是目标的远离。

基础解释或理解研究大都遵循“提出问题――分析问题――解决问题”的传统分析框架，运用经验的或抽象的逻辑力量来分析问题的症结所在和解决之道，层次鲜明、体系严谨，有一定的理论观察力和操作实效性。譬如，王影提出的调试思政理论课话语体系的三方面举措、孙玉良提出的课程话语体系转化的三个目标以及实现每一个目标的方法论，就非常实效。但此类研究研究方法单一，规范研究与实证研究尚未有机结合，论证过程说服性不强，对策体系没有反馈评估机制，需要进一步夯实理论基础和创新路径选择。譬如，胡绪明认为回归“生活世界”的“政治翻译”是提高课程教学效果的根本选择，就不具备较强的说服性。首先，“政治翻译者”的合格标准是什么？如何培养？如何验证？其次，受众能否真正接受这种“翻译”呢？如何反馈？是否能够“再翻译”？最关键的一处是，在讨论如何提高话语感召力的主题上，这种“翻译范式”实则又竖立了一个待议问题，是用新问题来攻克老问题。

总之，教学话语研究是一个崭新的、势头正旺的议题，学界对其开展了多维度的讨论，取得了较多的优秀成果，但存在明显不足，进一步讲就是集中在教学话语的功能理论和路径选择两方面上的不足。笔者下一步的论述就是围绕着如何来破解这种不足展开。

三、思想政治理论课教学话语研究新思路：“角色维度”功能下的话语建设

思想政治理论课教学话语体现着鲜明的政治教育功能、理论固化功能、社会稳定功能和信仰纯化功能。伴随深刻变化的教育教学实际，它面临着诸多急需破解的难题或功能障碍，主要有：课程科学社会主义话语体系如何更好地引导当代大学生多样的思想观念；课程“灌输”话语方式如何更好地调试当代大学生批判的认知思维；课程理论话语逻辑如何更好地驾驭当前的社会热点难点；课程信仰话语意境如何更好地阐释追名逐利的市场现实。上述困难致使原本生动鲜活的话语知识在部分学生眼中变成了“脱离实际的教条主义”和“一无是处的乌托邦主义”。如何重建话语功能并借以寻求破解对策，已成为激发话语作为的关键。

笔者推介自己曾经阐述过的一个 “角色维度”概念，因为它真正具备能指导教学话语创新的功能。“角色”是指教学话语要在自身功能定位的基础上进行拓展，较多地关注受众角色（以学生为主体的被教育群体）和角色环境（既包含角色自身环境，又包括角色互动环境）。“维度”的要义在于弹性空间的集合：仅仅关注课程角色是“0维”，一个没有多大实际意义的“点”；关注课程角色和受众角色是“1维”，一条直线，不会有交集；关注课程角色、受众角色和角色环境是“2维”，一个平面，只有延展，没有深度；只有同时注重三大角色以及之间的互动模式，才能形成“3维”，一种理想的教育空间。〔14〕因此，“角色维度”的要旨是在尊重思想政治理论课教学话语基本功能的前提下，密切结合当代大学生的认知思维和复杂异常的时代实践，能动地做出自我调适，形成一种相互融通的、可操作可检验的、颇具学生化的理论学习“互动游戏”。“角色维度”功能必会要求采用学生喜闻乐见的话语方式而不是纯粹的学理说教方式进行教育，它必会要求课堂学习从现实中来再到现实中去、得到令学生信服的话语指导。

“角色维度”功能指导下的话语建设：第一层在于用机制迫使教师学习发展教学话语，亦即“施教者角色”中的话语改进问题。主要通完善专家、同行、学生多重评价监督体系，强化受众监督，并和教师绩效挂钩方式，督促教师花大力气提升自己的教学语言艺术。第二层在于改革教学话语结构，亦即“课程角色”和“受众角色”中的方法论和模式互动问题。要让实践教学话语、网络教学话语进入教学过程，并有针对性地改造大学生“草根话语”，实现其与课堂话语的优化整合。第三层在于切实培养当前高校的人文教育话语软环境，亦即所有“角色”充分发挥效能、实现“维度”构建的人为环境问题。要进行顶层决策设计，在人文培养目标、人文教育硬件、人文课程组建和人文培养奖惩上下大功夫，形成良好的人文教育环境；要尽快实现市场利益话语与道德信仰话语的能动平衡，择取学生关心的话语问题推动课程话语发展。第四层在于规范话语技术，亦即“维度具体化”问题。要紧密联系大学生的实际生活，增强话语的人文关怀，既要探求“彼岸世界”，又要靠拢“生活世界”，既要考虑“问题话语”，又要转向“对话模式”。第五层在于搞好反馈建设，亦即“维度评估”问题。主要运用网络互动和实地调查所带来的社会统计数据，全面评估“角色维度”功能的各项指标（角色软硬环境、受众角色、课程角色、施教者角色和互动模式、纠偏机制等）是否达到了预期的功能发挥效果或者是否产生了预期的功能外溢正效应，并在预期正态分布的基础上，全面检验话语建设的各项措施是否到位。这里的关键是社会统计问卷的设计和网络互动平台的建设是否科学有效。

〔参 考 文 献〕

〔1〕顾晓英.高校形势与政策课教学话语转换研究〔J〕.现代教育管理，2009，（02）.

〔2〕张玮，刘润民.浅谈中国近现代史教学与研究中的话语表达问题〔J〕.教育理论与实践，2005，（06）.

〔3〕朱琴芬.与时俱进、优化思想道德修养与法律基础课教学话语〔J〕.教育与教学研究，2010，（11）.

〔4〕刘敏，.文献语言、教学语言及其转化――《思想和中国特色社会主义理论体系概论》教材引用文献语言风格分析〔J〕.社科纵横，2011，（05）.

〔5〕刘洋.马克思主义基本原理概论课堂教学语言转换研究――从语言学转向维度〔J〕.产业与科技论坛，2012，（04）.

〔6〕邓伯军.大众文化时代高校思想政治理论课教学话语体系创新研究〔J〕.思想理论教育，2012，（07）上.

〔7〕周家荣，王芸.全球化语境下马克思主义理论课的话语权探析〔J〕.中国石油大学学报：社会科学版，2006，（03）.

〔8〕张梅花.论大众文化与思想政治理论课的话语权控制〔J〕.广州大学学报：社会科学版，2012，（01）.

〔9〕邱仁富.基于问题逻辑的思想政治教育话语体系建构，思想政治教育研究，2012，（04）.

〔10〕王影.当代大学生与思想政治理论课话语体系的冲突与调适〔J〕.教育探索，2012，（02）.

〔11〕胡绪明.论高校思想政治理论课话语范式的转换〔J〕.黑龙江高教研究，2007，（09）.

以文化为话题论文篇（2）

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题,但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除,而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语,也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”,而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点,于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”,“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”,而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与病态》[1]中认为是“五四”以来冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值,但是它在整体形态上同样是前现代的,如果要想对现代当代的文化与发言,就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分,但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节,“如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的人生体验的任务,这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样,问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中,古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的,曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面,他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”,因而“蜕变为死的古董”,认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来,并运用到现实的文学批评之中”,“这将是中国文论走向生活,走向世界的必由之路,是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去,而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论,而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天,尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚,别家的话语难以言说自家的存在,尽管我们能够体察到自己的存在,却无法说出自己的存在,一旦离开了别人的基本理论范畴,我们就无法思考,无法言说了”。[4]他们认为,用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性,把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了,而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去,也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存,就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好,但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,吸纳古今中外的人类文明的成果,融会中西”,[5]好像面面俱到,无懈可击,但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建,这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作,它必然受到各种力量的牵制,利用各种可能的资源,但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论,也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论,这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境,这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论,西方现代当代文论在解释中国的现、时要相对合适一些,这是因为中国的现、当代文学,特别是新时期以后出现的文学,与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的文学时,恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样,我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论,而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中,作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以,如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈,问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为,文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的理论,只有具体的文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定条件与地域中、带有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓“文学现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好,“人生”也好,都因其具体的与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的,而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异,却是可以“对话”的,因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”,这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴,不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题,是因为西方有关注认识论的传统,而这个问题在注重的中国中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”,但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题),如果这就是古代文论的现代转换,那么,“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”,在互释上是“基本上是以西释中,而少有以中释西”。这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”,即把它们糅合在一起,这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱,共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要,因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”,中国是“综合的”。[7]

二

在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法,可惜在这里反而丢失了。事实上,现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的,这不是什么中西的问题,而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下,将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世,正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来,人生是一个“情景合一”的“境界”,而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在,而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来,在西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’,并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’,……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科,……在信仰、形而上、、、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话,失语是本20世纪末的内在事件,它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了,外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言,当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派,只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达,照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未“失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种“失落”源于化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后,在如何处理两种知识质态,即“分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上,他们一方面认为:“诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以。

关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,高楠先生认为,20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了,“即是说,本世纪的文艺学转换中,思想总是被及时地组织为话语,话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西(包括)在冲撞、对话中的融合,中国与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源,要建设有中国特色的当代文艺学,如果丢失了这份宝贵的遗产,几乎是不可能的”,但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别,古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结,它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践,……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。

④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑦ 文论话语的重建背后强大的文化动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[2]陈洪,沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论,1997,(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣,1998,(3).

[5]曹顺庆,李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论,1997,(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论,1996,(6).

[7]肖薇,支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖义”批评论者[J].科学研究,2001,(6).

[8]曹顺庆,吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论,1999,(4).

以文化为话题论文篇（3）

关键词：当前文艺理论、建设、学术意识

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

以文化为话题论文篇（4）

一。

新时期以来是各项事业大发展的时期，也是文艺理论大发展的时期，当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩，是不容抹杀的。但笔者又同时认为，这并不等于说，当前中国文艺理论的发展就没有问题了，相反，如果我们多关注些问题，就会发现，当前中国文艺理论不仅不是没有问题，而且有些问题到了非常严重的程度，如果对此再没有足够清醒的认识，极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害，职是之故，笔者觉得很有必要将这些问题予以清理，以引起疗治的注意，反思当前中国文艺理论的发展，存在的突出问题，主要表现为以下四个方面。

一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识，具体表现则为，在对待学术问题上，多一些站在学术立场上的讨论与沟通，少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论，不乏观点的碰撞与交锋，本来，在一个正常的学术环境下，对待理论问题，表达不同的观点是再正常不过的现象，正所谓真理是越辩越明，问题是越辩越清，并且有利于学术活动的正常与深入开展，关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点，这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢？在当前中国学界，谈文学与文论研究的学术意识，无论怎么说，都是一个沉重的话题。我们身处的现实，一言以蔽之，就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛，而严肃认真的学术意识日见匮乏。

中国学界曾经有过严谨的学术意识传统，即便是在新时期以前，如20世纪50年代的美学大讨论，李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争，却是纯粹的学术探讨性质，少有意气之语，更无谩骂之辞。尽管随着文革的发生，这种严谨的学术意识传统有所中断，但从新时期以后，直至20世纪90年代的早期，学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么，以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢？笔者以为，要联系整个中国的社会转型来作出判断，20世纪90年代中后期以来，随着中国市场经济体制的确立，中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论，这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离，从而确立其自身的独立性，但另一方面，中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下，以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说，新时期以前，特别是文革之后，学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力，真正的学术成了“真空”，那么，20世纪90年代中后期以来，学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我，学术具有了商品的市场价值，并与学者的切身利益相联系，现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下，遵循商业的逻辑，确实如有学者所说的，许多人“干脆随波逐流，参与文化市场炒作谋取利益”

[1]

。不少人以学术之名，行个人之利，商业批评盛行，铜臭气息十足，用“相当严重”

一词来形容，并非是骇人听闻，在很多人眼中，个人利益远比学术清誉重要，学问做得好不好，没有关系，关键是自身利益不能受损，否则，当然要还以颜色。同时，也不能否认，一些学术问题的讨论，可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机，而在事实上，背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题，故此，很多人在学术问题上，有着唯我独尊的心态，并不欢迎别人的质疑与批评，因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下，进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益，一旦受到质疑与批评，心理自然也就接受不了，遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨，甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。

二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此，文学与文艺理论研究的问题，必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题，是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化，使基于这种变化的重新发问成为必然。

以文化为话题论文篇（5）

在中国本国文学研讨发展时段，也就是1978年到2010年之间，在中国文明语境下，以五家权威综合型专业学术期刊《本国文学研讨》、《本国文学评论》、《本国文学》、《国外文学》和《现代本国文学》为最重要的考核规模，经过梳理这个时间段实际研讨和作家作品进行一定研究，同时对于话语转型的学术进行一定意义研究，可以看出本国文学研讨的话语建构理论运动是非常具有充足视角的。文学研讨属于话语建构和语境理论运动方面问题，学术反思应该充足创建话语视角和常识办法，经过历史发展，需要深刻地对于话语热门问题进行一定剖析，进而对于文学研讨中文明主体进行建构，比如对于五四时期文学研讨话题形式变更是非常快速的主体，确立也具有非常光鲜的认识形状特点。论文经过后期争论和磨合，对于人性主义的话语和古代派系话题也进行一定的主流话语研究工作，实际话语中文学新次序也不断发展，阶层剖析话语形式也不断淡出，情势审美研讨呼声也不断高涨，对于学界东方话语表达也进行一定质疑，作家研讨视野上进行不同的分析和深刻研究，主要争论的问题就是科学困局和研究成绩认识问题，归纳综合实际可以看出文学研讨影响整个理论研究。经过对于详细案例分析和研讨话语转型分析，最初步话语建构价值和进程中存在很多问题，需要及时解决。

二、外国文学研究整体现状分析

中国现代学术体系不断发展和完善，已经有百年历程，很多学科中外国文学已经是非常特殊一个部分，百年来外国文学作品和西方文学理论已经翻译了很多。中国文学界、学术界和非常重要话语资源，不断推动中国学识和整个文化发展转型。但是整个体系中对于外国文学进行学术长期研究，不断进行引进、描述和介绍，都很难超越西方学界研究水平和话语思维模式。各国文学学术中对于历史学、文艺学、古典文学和现代学科都进行一定全方位和多角度分析，外国文学界脚步却稍微滞后，经过十年来语境和经典作家学术研究，不断总外国文学研究中建立中国文化建设学术体系。目前学制中规定外国语言文学是一级学科，是诸个文学的二级学科中比较文学范畴，历史上外国文学教育实践也一直是以两种方式存在，一个是语种文学，另一个是世界文学，后者并不是前者的简单集合体。

三、阶级话语的滞留

话语的转变是一个渐进的过程，新旧话语之间必须是要经过一番斗争，历史并没有因为政局突变而瞬间转变，意识形态继续控制着思想文化，旧的文学观念和批评模式依然非常盛行。话语历史中文学、学术和艺术是一个整体内容，人道主义讨论和现代派文学争议的共同问题是整个文化问题，在这场讨论中外国文学学科具有非常重要意义，外国文学界也经历两次讨论，和学科相互之间也进行相互融合。人道主义和现代派最初都是通过翻译进入到中国学界视野，这两种话语也以不同方式出现，代表着不同时期中国对于世界文化的认知，外国文学界当然不可能只是原封不动地进行话语输入，更多的是做了某种过滤和想象，通过分析可以看出中外文学界对于相应话语不同解释，都是能够很好呈现外国文学变化的。通过对于外国文学不断研究，新世纪学界面临很多问题，都是沿着一定轨道进行一定发展的，学术评价制度也日益不断规范化和数字化，导致学术研究生产性不断增强，外国文学的话语地位也远远不及以前，随着理论热潮思想转变已经进入到成熟期，外国文学研究也变得多元化，研究实践也不断呈现文化转向的大趋势方向。只有这样才能很好发展外国文学的理论价值和作用，不断促进对于中国文学发展起到借鉴作用，最终目的都是为了能够达到中西融合，使得西方优秀的文化能够很好融入到中国文学创作中，起到一定启发性作用，更多是为了能够很好提高对于中西文化交流，促进世界和平和稳定做出贡献。

以文化为话题论文篇（6）

首先，到底什么叫“中国话语”？传统中国还是当下中国？如果是传统中国，那么，生活在今天的中国人为什么非要说古人的话？如果说是当下中国，“中国话语”的意思就是切中当下中国人生存经验，切中真正的中国问题，对中国问题有诊断力的话语，至于这个话是中国人说还是外国人说，古人说还是今人说，是在中国大陆说还是在美国说等等都无关紧要。

换言之，“中国话语”是根植于中国人的存在境况和存在经验的话语，是能够抓住当下中国根本问题的话语。

其次，这样的中国话语怎样才能产生？一个真实地生活在中国当下的现实中，直面并能够自由、直率、真实地表述自己的生存经验、生存困境的话语，一定是中国自己的话语。真实地生活着的人，自由地说话的人，他所感受的不可能不是中国的真问题，言说的不可能不是中国的话语。一个学者整天在那里寻找真正的中国问题、建构中国话语，为此而焦虑不堪，这本身就是一件非常滑稽、非常可悲的事情，这只能说明：或者是他的生存状态出了问题――长期生活在假象中而忘记了自己的真实处境和真实身份，或者是他的言说环境出了问题――知道自己的生存、自己所处的时代和社会出了什么问题，却不能直面它、言说它，非要去寻找一些可以言说、允许被言说的问题和话语，这样的问题当然是也只能是假问题，这样的话语当然不可能是中国话语。打个比方，这样的人要么是一个迷失方向，失去对现实感知能力的人，要么是一个找到方向却不能朝这个方向走的人。

我相信我们的文艺学工作者真正失去了对自己的生存境遇的真实感觉的人并不多。大多数学者恐怕是感受到了却不能或不敢去直面它、言说它。因此，在什么是“中国话语”的问题被解决之前，我们要问的是：我们有直面自己的生存境遇并自由地言说它的环境么？如果有这样一个环境，我相信讨论的一定是真问题，说的出来的一定都是真话，而真话一定就是中国话（中国话语），我们根本用不着为寻找什么“中国话语”而着急、焦虑。

由于谈论“中国自己的问题”，建构中国自己的话语牵涉到言说环境的问题，所以，中国文艺学能否说出中国话语，这个问题必然和对言说体制的反思联系在一起。反思体制当然是政治学的任务，是一个政治学问题，但是文艺学问题不可能不和政治联系在一起。无论作为一个人，还是作为一个文学研究者，我们都不可能不感到自己的生活和学术时时受到制约。中国文艺学知识生产体系从来就是国家体制的一部分，而且以后也不可能不是。学术自由、学术自立本身就是一种制度建构，没有新时期体制改革，就不可能有对“工具论”文艺学的反思，有对文学自主性的呼唤，对“”时期假大空文艺的否定。这些清算“”文学思想、“”意识形态的话语，在我看来全部是真正的中国话语。所以，没有一个合理的言说体制，要想产生出真正的中国话语，是根本不可能的。

比如，如果文学研究领域还存在一大堆不能谈论的所谓“敏感”问题，还有一大堆，怎么可能发现真实地言说我们自己的生存境遇？言说真实的中国？“敏感问题”的存在本身就说明了我们的生存、言说以及我们的知识生产的真实处境。如果我们连言说真实中国的权利都没有，那么我们又怎么可能说出中国自己的话语？

第三，“中国话语”焦虑产生的语境，是20世纪90年代初、中期开始的从启蒙主义到民族主义的思想文化转型，中国话语焦虑实际上就是文化民族主义思潮的一部分。

20世纪90年代（准确说是1993年，因为这年出现了标志后殖民主义批评和文化民族主义的一系列事件，很多重要的后殖民批评文章，比如张宽的《欧美人眼中的非我族类》，刘禾的《国民性的神话》等都出现在这一年）以来，思想文化界出现了文化民族主义思潮，在理论界有后殖民批评的兴起，并进一步延伸到对自“五四”以来启蒙和现代化思潮的激烈批判。人文社会科学领域的所谓“中国话语”热就是在这个文化民族主义思潮中出现的。很多有强烈民族主义情结的学者发出“失语”的怪论：中国的人文社会科学一直跟在西方后面亦步亦趋，鹦鹉学舌，从来没有自己的话语，甚至从来提不出自己的问题。

这是一个弥天大谎。按照这个说法，在彻底与西方绝缘的时代，我们应该能够发现和谈论自己的真问题，我们的文艺学，以及其他社会科学、人文科学应该成就辉煌，飞黄腾达。可是，在抵制和彻底拒绝西方的经济、文化、理论的反右、“”时期，我们发现了什么真正的中国问题？我们有自己的中国话语么？在“”时期，几乎我们整个民族，包括那些有名的科学家，都生活在谎言和欺骗中，他们还怎么发现真问题？发现了又如何能够谈论？那个时期我们的根本问题难道不是纠正“左”的错误，否定个人崇拜，回到事实和常识？可是谁能够提出这个问题，能够自由谈论这个问题？（提出这个问题的个别人的下场大家都是知道的。）

以文化为话题论文篇（7）

    据我理解，许多学者所说中国文论的“失语”，并不是指当代文学理论和批评的沉寂，而是指中国文论家们所实际操作的理论和批评话语都是西方引进的，没有中国自己的“话语”。用曹顺庆等先生话说就是：“我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式” 。或如季先生所说：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。” 这些当然是不争的事实，无可争辩。那么，中国当代文论为何“失语”呢？大家较为一致的看法是，外因是西方文论话语的冲击，内因是中国当代文论界对“运用”古文论的“忽视”：“西方理论与话语的大量涌入反而造成了中国当代文学批评与理论的‘失语’，这正是当代批评界忽视中国古代文论传统的继承，不创造性地运用古代文论的理论、方法与术语的后果。” 这样，中国当代文论的“失语”问题便被置换成古文论在当代的“失语”问题；而古文论“复语”的关键，又在于当代文论界的“重视”“运用”。既然如此，事情便变得简单多了，甚至无需再这般讨论了。 

    今天完全排拒西方“话语”并制止西方“话语”继续大量涌入显然是不可能了（那样的话，我们真的“失语”了，所有文论批评和交流包括这次讨论都将无法进行），但让文论界“重视”古文论却并不难作到。问题是“重视”并“创造性地运用古代文论的理论、方法与术语”就能使古文论在当代“复语”吗？我持怀疑态度。文论，不是玄学，也不是形上哲学，而是实践性极强的学科；古文论“话语”的“运用”或“创造性地运用”是有条件的，并不是想用就可以用的，而必须有话语对象，即能在与当代文学对话中获得生命。而这，与古文论“话语”本身是否丰富、系统，能否实现现代转化并没有直接关联。而我们一些论者在讨论中，却不约而同地把话题一转，将重心放到对古文论内涵丰富性的描述上，反复重申古文论的话语优势或反复肯定古文论的系统性，以强调古文论现代转化的必要性、可行性。譬如，有的学者为了否定那种认为古文论“缺乏分析性和系统性”的观点，便努力寻找古文论的“元范畴”作为逻辑起点，以建构古文论范畴体系 。但是，如果论者不能同时证明古文论“话语”在当代的生命力的话，那么，即使它有着再不同于西方文论的特征和优势、有着再完整的理论体系，甚至有人已经寻找并建立起古文论现代转化的理论架构，又能怎么样呢？它依然是古董，是没有当代生命力的古典学问体系，甚至还会对古文论的当代“复语”构成障碍──后文将论及，因为它将古文论有当代生命的部分也纳入到已丧失生命的“体系”中去了。据说，印度也有古文论，印度古文论也有自己的特色和丰富内涵，但这并没有使之避免“失语”的命运 ；而当代西方种种所谓“后”思潮，解构的就是“体系”，黑格尔已成为他们的宿敌，但这并不妨碍种种“后”批评在中国的盛行。因此，我们为什么一定要按照西方古典哲学、美学范式，来论证古文论的当代价值呢？这种努力本身不正说明古文论在当代失去生命力了吗？ 

    不妨以有论者提及的中医为例来作类比。虽然在当代医学科学领域中，西医的“话语”优势已无法逆转，中医处于严重“失语”状态，这是西医从骨子里瞧不起中医的原因。但今天，中医却仍有强大的生命力，这生命力并不在于它从西医那里夺回了自己的“话语”权，而在于它本身的“传统话语”依然有效──能治病，既能治中国人的病，也能治西方人的病；在医学实践领域中，中医并没有“失语”，这是中医全面复语的重要条件。设想一下，如果中医界多年来只是反复强调中医“话语”的丰富内涵和现代转化的必要性、可能性，却提供不出中医治病的成功案例，那么，人们怎么能够相信中医能在当代“复语”呢？因此，作为外行读者，每每读到学者们有关古文论的种种高见时，我都禁不住想冒昧地打断问一句：既然大家都充分认识到古文论话语的优势特征，为何不去应用和实践呢？有先生曾启发式地发问：“用‘风骨’、阳刚阴柔去评价学者散文、文化散文、小女人散文以及当代的小说创作又有什么不可呢？” 恕我直言，这一问有些多余：西方各种文论武器都已畅通无阻地引进并付诸实践，当然不会有人对古文论话语操作说“不”！但令人好生困惑的是，大家都在说“好箭”、“好箭”，为什么却都“引而不发”呢？是不是因为这“好箭”已经过时、好看不中用了呢？ 

    细一琢磨，原来事出有因：这称赞“好箭”的学者多是古文论家；他们批评并试图用古文论丰富内涵去说服或征服的是当代文论家。或许可以这样说，是古文论家们提供“好箭”，让当代文论家去“操弓”；是前者开出克服“失语”的“药方”，要后者“吃药”治“失语”症。如蒋述卓先生，虽然认为古今文论家都有责任，但“当代文学批评家、理论家就应该更多进行‘古为今用’的实践。” 如张少康先生，更是寄希望于研究当代文论的年轻人，他们“如果能以传统文论为基础，使当代文论植根于我们民族文化的土壤上，吸收西方文论的有益营养，创造出具有我们民族特点的文论‘话语’，来构建具有中国特色的当代文艺学，一定会在世界文论讲坛上唱出中国的最强音” 。恕我再直言，这些良好愿望恐怕要落空。这不仅因为当代文论家们“忽视”传统文论的“传统”久矣，更因为西方时髦“话语”仍在不断涌进，大家正忙着学习各种“后”“主义”“话语”以防自己“失语”呢（连我们古文论学者不是也在学习操练“话语”“失语”这些新概念么！），怎么会去热心学习并操作“前”的不能再“前”的古文论“话语”呢？既然如此，古文论学者何不放弃这种劝服努力，亲自作实践主体，担当起这一让中国古文论“复语”的历史重任呢？毕竟大家都生活在当代，都同样面对当代文学，而且，中国古文论从来就不屑于形上思辨，具有紧密联系创作的传统。张少康先生说的好，那些认为研究古文论和当代文艺学没有关系的人，“是根本不懂文艺学，甚至缺乏起码的常识” 。因此，只要古文论研究者能如其所倡导的让当代文论家“重视”古文论那样，“重视”一下当代文学，有那么三、五人率先垂范，每年用古文论固有或转化后的“话语”系统写出那么三、五篇漂亮的批评当代文学的文章，让那些只会操作西方话语的当代评论家们集体“失”一次“语”，那么，古文论“失语”问题就可以圆满地解决。但如果数年下来，古文论学者，把手中的“好箭”统统用上，却难中鹄的，或效力难抵西式武器，真的是好看不中用，那么，我们无论怎样讨论或倡导，古文论“失语”的悲剧命运都是不可逆转了。     

    二、古文论“失语”：特定历史文化背景下的客观必然 

    尽管我期待着古文论学者能有这样热心“复语”的实践者，但坦诚地说，我对这种实践的成功并不抱有希望，因为上述关键在“重视和运用”的结论，是建立在论者对中国古文论“失语”根源的浅表性认识基础上的。实际上，正像许多学者所指出的，古文论“失语”并非自今日起，而是可以远溯到“五四”时期；重视并解决古文论“失语”的药方也早在五十年代末就已开出了，那就是提倡古文论的“古为今用”。从那时到今天，即使抛除“文革”十年，也有二、三十年时间。但这种“今用”至今仍“没有真正做到” 。为什么没做到呢？究其主要原因，并不在于我们对古文论的当代意义认识和重视不足，而在于古文论“失语”的背后，有着复杂的社会和文化原因。 

    我同意这样的观点，古文论“失语”，实际上是“更广泛‘失语’的一个有机组成部分” ，即是“五四”以来整个中国传统文化“失语”或文化“传统中断”的一部分。而传统文化“失语”或“传统中断”的原因，从表面上看是“西方话语”的涌入，而其深层原因则是中国从传统封建农耕社会向现代民主工业社会的革命性过渡；“西方话语”的大量涌入也是中国社会全面变革的一种征兆和结果。从这个意义上讲，古文论的“失语”有其自身不可违逆的必然性，而决不是“被人从本土文化精神的土壤中连根拔起” 的结果。一种理论话语，只要它真正植根在本土文化的土壤中，那么，只要这种文化土壤存在一天，任何外力也是难以把它“连根拔起”的。因为这种话语本身便构成了这种文化土壤。试问，离开传统哲学、伦理学、美学、文论等“话语”，我们的本土文化土壤里还有些什么呢？而今天的现实是，并不是古文论脱离了本土文化土壤，而是我们的本土文化土壤中的传统成分已大量丧失或流失，现代的或西方的科学及人文文化已经占据了主体地位。有些学者喜欢以汉唐时期，汉族文化对外来文化吸收融合为例，来论证今天中国古文论包容西方文论的可能性。这种类比忽视了一个重要的前提，即历史上的中外文化交流是以本土文化为主体，且在同一个历史时期、一个文化知识谱系（东方文化）中进行的（这是佛教迅速中国化的重要原因）。而今天，中西方文化的冲撞，则是在本土文化传统已经被社会变革所中断、异“时”、异“质”文化占主导地位的情况下进行的。当然，自“五四”以来所发生的这种文化变化是否完全合理，那是可以讨论的问题；但承认这种变化已经发生，却是不可回避的事实。处于这样的“现代”的、“西化”的客观社会文化环境中，古文论如果不“失语”，反倒是会令人奇怪的。让我们作些具体分析。 

    文论，或文学理论，顾名思义就是以文学为言说阐释批评对象的理论，它的生存，一方面要依赖一定哲学美学理论，为之提供思想营养或武器，另一方面要依赖一定的文学创作，作为其提炼并操练理论的对象。任何文论一旦失去特定的哲学美学灵魂，脱离所寄生或依存的文学现象，则只能是一种僵死的学问体系，而不是鲜活的理论话语。中国古文论在当代，并不是因它失去与西方文论对话的能力而“失语”，而首先是因它脱离中国当代哲学、美学失去与中国当代文学对话的能力而“失语”，是因其自身的“失聪”而“失语”。我们知道，中国古文论是依存于“儒、道、释”传统哲学传统美学的。党圣元先生指出，“先秦诸子之哲学方法论为中国传统的理论思辨和分析方法奠定了基础”，历代文论家“始终以明性与天道、究天人之际为认知之最高境界，同样将自己的学思目标定位于思辨、冥悟天──地──人关系这一作为传统学术思想价值之宗的范围之内。” 他还探寻出传统文论的逻辑起点为“道”。但恰恰是这体现传统文化和文论灵魂的“道”，在中国当代哲学和美学中早已没有立锥之地。当代哲学和美学中，要么是科学主义或唯物主义的“规律”、“真理”和“本质力量”“对象化”，要么是形形色色所谓唯心主义的“理念”、“理式”及其“显现”，惟独没有这种“天人合一”之“道”。“道”之不存，“论”将焉附？自然要“失语”了。我们知道，中国古文论以诗论为主体，以古典诗词为主要认知和感应对象（其余“文论”所论之“文”，有一大部分是“文章”而并非是“文学”），而诗词的昌盛又是与中国古代生活方式、生活节奏甚至政治规范（譬如把“诗”上升到“经”的高度，或以诗歌取士等等）直接相关的。古典诗词的艺术，借“兴”、“象”、“意”、“味”、“神”、“韵”、“趣”等“传统文论的理论范畴”去欣赏、解读，的确“有助于传达会心之妙” 。但今天，不仅古文论所依附的古典文学样式被彻底扬弃了，而且中国传统文学营造意象追求意境的创作方法和观念也被“革新”了。诗歌，衰败了；依然顽强生存的新诗，又以下决心让人读不懂而著称。作为当代文学主体的小说，又在年年推出新的“主义”；这些“主义”相互竞争，但有二点却是共同的：其一，它们自身都要派生出一批新的理论话语；其二，反传统，如果你用“文以载道”、“虚实相生”等等“话语”去解读，就根本无法理喻。“中国古代最反对文艺创作‘意尽言内’”、“最看不起赤裸裸地写尽说尽的作品” 。这很对。但遗憾的是，当代作?易庞氪硕宰鸥桑非笏健傲愣冉槿搿保健按直苫保ㄐ葱耙坏丶γ钡淖髌罚桃庹估浪鏊檎故酒接梗一勾笫芏琳呋队J晕剩娑哉庋拇醋鳎绾谓残槭迪嗌颉靶恕薄跋蟆薄吧瘛薄霸稀保看澄穆勰懿患昕谑в锫穑?nbsp;

    这一问题的反面便揭示出了西方文论大畅其行的原因。尽管在对待西方哲学及西方文论的态度上，有盲目崇拜、数典忘祖的现象，但具体到文学领域中，不可否认的事实是，西方文论畅行的主要原因还是在于它适用、自由。有论者提出，不妨让传统文论与西方文论“杂语共生”：“人们会既讲典型环境中的典型人物，也讲形、神、情、理；既讲存在之蔽亮，也讲虚实相生；既讲内容与形式统一或者结构、原型、张力，也讲言象意道，以少总多，讲神韵、风骨、情采。” 但遗憾的是，这种良好愿望在目前也只能是一厢情愿。原因很简单，面对当代令人眼花僚乱的文学对象，五花八门的西方文论，恰如同十八般武器一样，使当代批评家可以有多种切入作品的路径、多样批评创作的方法。这使中国文论家在八十年代所领先获得的理论自由度，为其它学科学者所望尘莫及。相比之下，古文论好比是已被历史风干的硬牛肉干，虽然慢慢咀爵其味无穷，也很有营养，但当代学者已经少有这样的耐心了。而那些所谓后现代西方文论，由于其理论形态本身不再要求概念逻辑的严密性，恰恰像快餐食品一样使文论家能获得极大的言说自由，享受随意阐释的快感。因此，即使从技术角度，古文论“失语”的命运也在所难免；在“杂语喧哗”声中，有着西方各种古典、现代、后现代文论的声音，而惟独少有中国古文论的声音。 

   三、当代文化建设基点；科学区分与对待西方文化与传统文化 

     

        从上所述可以看出，古文论的“失语”只是中国传统文化在当代几乎全面“失语”这一事实的一部分。但既定条件下的客观必然性，并不等于现实合理性，笔者决不是笼统否定传统文化及古文论在当代“复语”的必要性与可能性，文论界是完全可以能动地作出自己的努力的。只是对这种“复语”努力的方向及具体任务在理论上应当搞清楚。某些出自民粹主义或文化保守主义的“复语”努力，对当代中国文化和文论建设只能是无益而有害的。因此，有必要将问题还原，从当代文化建设的“根”“本”上，寻求大家可以共同认同的讨论基础和努力方向。 

        其实，很多先生已经指出，今天所提出的古文论“复语”问题，本质上是当代文论建设要以谁为“基础”、“本体”、“中心”或“母体”的问题。如张海明先生所说，“问题的关键在于我们以何为体”，是以西方文论的“洋为中用”为主呢？还是以古文论的“古为今用”为主呢 ？而这实际上涉及到中国文化建设“根”、“本”的老问题、大问题。大家知道，十九世纪末以来，国人围绕“中”、“西”文化之间的“体”、“用”之争几乎从未停止过，这使得同一种外来文化现象，换一种说法便会获得完全不同的价值评价：或者是“思想开放”、“拿来主义”；或者是“崇洋媚外”、“虚无主义”。因此，如有的先生所指出的：“现在来讨论‘西体中用’还是‘中体西用’，也很难统一认识。” 但我想，如果继续回避这个问题，我们的认识将难以深入，这已为一年多的讨论所证实。因此，有必要对此多说几句。 

    笔者认为，提出“中、西”文化之“体、用”这种概念本身，便体现了中国传统的大而化之的思维方式，缺少科学分析。如果说放到十九世纪末，这种论争难以避免的话，那么，在二十世纪末的今天，则应当彻底扬弃这种抽象的“中、西”“体、用”之争了。我们应立足于当代中国，以是否有利于中华民族的现代文明建设为标准，对西方文化进行分析，区别科学文化和人文文化性质，具体处理“体、用”关系。 

以文化为话题论文篇（8）

[摘 要] 中国话语体系要建构起来，首先要进行逻辑性思考，理清思路，把握建构的重点难点问题。从逻辑起点来看，问题是话语的发端，不同的问题对应着不同的话语体系。问题的性质决定着话语的性质，问题的变化决定着话语的变化。中国问题是中国话语建构的逻辑起点。从理论基础来看，中国话语建构离不开作为理论支撑的（中国化）马克思主义。从战略构思来看，建构中国话语，既要向内看到中国的历史性实践，又要向外看到国际话语场的现实情景；既要向前看到话语建构的根本目标，又要向后看到话语建构的传统文化资源。从价值定位来看，中国话语建构必须要明确三个关键问题，即中国传统话语是否还具现代性意义；中国现代话语是否能真正建立起来；中国话语是否能准确表达中国道路。

[关键词]中国话语建构；逻辑起点；理论基础；战略构思；价值定位

[中图分类号] D616 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2017）01-0067-10

中国改革开放之后取得的伟大成就“中国奇迹”，被看作是21世纪最为显著的重大事件。国内绕中国道路的探讨历年来更是热度不减，与此同时，围绕中国奇迹产生的各种争议也层出不穷。这种“争议”多数是来自西方。西方缘何会对大放异彩的中国实践存在如此诸多的质疑？当然，背后的原因千头万绪，然而，有一点却不容置疑，即从客观上来说，作为中国道路的理论表达、中国实践的理论生成的中国话语体系并没有发挥出应有的或预想的作用。具体而言，中国话语没有清晰地澄明中国道路，中国话语没有很好地阐释中国实践，中国话语未能有力地发出“中国之声”。因此，有必要对中国话语建构进行逻辑性思考，把握相关重要问题，使中国话语体系能够真正地建立起来。

一、中国话语体系建构的逻辑起点

不同的问题催生出不同的话语，不同的话语传递着不同的声音，表征不同的意蕴。建构中国话语体系自然离不开中国问题，换言之，建构中国话语必然以中国问题为导向，可以说，“中国话语的逻辑起点是‘中国问题’” [1] 。就中国话语而言，无论是在发端、衍生方面，还是就建构、推进过程，始终围绕中国问题，始终与中国问题密切相关。正是在直面中国现实问题的过程中，中国话语体系才能不断明确自身的立足点、内涵和性质。可见，以问题为逻辑起点展开对中国话语体系的构建具有重大意义：

其一，有什么样的问题就有什么样的话语。话语是对一国问题的理论呈现。不同的国情、不同的发展模式、不同的现实问题使得世界上的话语样态呈现多元化特征。西方有其自成一套的话语范式，中国同样也有自己的话语体系。就前者而言，它所承载的是西方的资本主义制度、市民社会基础、经济发展模式、r值观念和意识形态以及西方的原子主义和个人至上传统。中国话语与西式话语截然不同，也有着自己独特的问题论域。中国话语隐蕴的是中国的历史性实践、发展道路、经济体制和中国的核心价值体系。质言之，中国的问题决定着中国的话语，中国问题的特殊性决定着中国话语的独特性，中国的话语就是对中国问题的理论凝练。

中国话语建构与中国问题是分不开的。近代史上的中国一度由盛转衰，从鸦片战争到新中国成立之前，中国可谓饱受压迫和苦难。在此过程中，无数仁人志士竭尽全力探求自救自强之路，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”，从洋务运动到新文化运动，从迷信资本主义到选择马克思主义。在这期间，从救亡图存到国家统一和民族独立问题，从国家富强到中华民族伟大复兴问题。历经几代中国人的探索和历史的检验，中国问题在探索中明晰、展开、发展，而与中国问题相适合的话语体系也应运而生。问题域场是内化于话语体系之中的背景，对于中国来说，话语表征的是中国问题，传达的是中国问题的内涵与外延。如果没有问题作为基点，话语建构就不免流于空谈。因此，中国问题毫无疑问应作为中国话语体系构建的逻辑起点。

其二，问题的性质决定着话语的性质。任何话语总是涵盖着特定且鲜明的问题论域，总是表达着特定的主题，也就是说，问题论域的性质规定着一种话语体系的性质所向。中国话语围绕的是中国问题，是内蕴中国问题的符号和密码，它所表达的主题是中国的社会主义建设和发展，在当下则集中体现为中国的社会主义现代化建设。目前，我国社会建设和发展极为鲜明的特征是“五位一体”总体布局，即包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设在内的发展模式。其中经济建设是重中之重，是发展全局的中心，政治建设旨在完成社会主义政治民主的目标，文化建设追求的是社会主义文化的繁荣发展，社会建设意在实现社会的公平正义，生态建设则注重环境保护与可持续发展。从根本上讲，“五位一体”总体布局，聚焦的是中国的发展问题，旨在解决的也是中国的社会主义现代化建设问题。中国的发展不仅要实践，还要能用语言表达出来，也就是说要用中国的话语来表述中国问题。毋庸赘言，中国问题为中国话语体系的建构提供了原始动力和发展空间。中国现代化发展问题为中国话语建构源源不断地提供新的经验，它也是中国话语建构的着重点。从总体上来说，中国现代化发展的社会主义性质从根本上决定了我国话语体系的性质，所以，中国的话语体系即是中国特色社会主义的话语体系。

其三，问题的变化决定着话语的嬗变。话语因问题而生，话语体系就是根据特定问题而展开的逻辑系统，问题的变化势必会反映到话语上，以话语的变化发展而呈现出来。中国话语的建构历程是从新民主主义革命时期一直延续至今，在此期间，中国的问题及其变化见证了中国话语体系的重大转向和升级。比如的新民主主义革命理论回应的是中国进行怎样的革命以及如何进行革命的问题；对社会主义建设问题进行了探讨，得出包括如何对待苏联模式，如何正确把握社会主义的主要矛盾等问题的正确认识；邓小平理论是对“什么是社会主义”“怎样建设社会主义”问题的重要论述，回答了社会主义的本质、如何进行社会主义建设等问题；“三个代表”重要思想强调建设什么样的党和怎样建设党的问题，这是从主体角度回答中国应加强自身建设以应对复杂严峻的国内国际形势的重大问题；科学发展观是对中国发展面临的新情况新问题作出的总结，诠释了实现什么样的发展、怎样发展的意蕴；提出的一系列重要理论则是对当代中国问题的集中诠释。当代中国实现了经济的奇迹性发展，同时也步入改革与发展的瓶颈期。对此，提出“四个全面”战略布局，其中尤为重视全面深化改革问题。全面深化改革问题之所以重要，是因为旧的问题得到解决之际新的问题又不断涌现，并且问题愈发多样丛生，大有“剪不断理还乱”之势。这就要求必须延伸现有理论的广度和深度，对原有的话语体系进行拓展，开辟新的话语阈限，增添新的话语内容，融入新的话语元素，从而构筑出与当代中国社会相适应的话语体系。毫不夸张地说，话语与问题有着不可分割的相关性，话语是紧跟问题的变化而变化的，中国的话语亦是如此。

二、中国话语体系建构的理论基础

中国话语体系建构具有相应的理论基础。如果说经济实力是话语建构的硬力量，是底气，那么理论基础则是话语生长的软力量，是底蕴。中国话语体系的理论基底，既不是文化复古主义或传统保守主义的主张，只讲过去不讲现在；也不是文化激进主义或新自由主义，只讲西方不讲中国；更不是教条主义化的马克思主义，只讲抽象原理不讲生动现实。中国话语的理论基础应是科学的马克思主义和中国化的马克思主义。

马克思主义作为科学的世界观和方法论，为我们把握中国问题，建构中国话语提供了正确的理论指引。马克思主义使中国共产党人正确认清中国革命的对象、领导力量、性质、发展阶段和前途命运。以为代表的中国共产党人在与右倾机会主义、左倾教条主义的斗争中，始终坚持马克思主义的理论旗帜，形成了关于中国革命的正确理论，塑造了关于中国革命的话语体系。在与“两个凡是”的教条主义斗争中，以邓小平为代表的中国共产党人坚持马克思主义的理论精髓――实事求是，展开真理标准问题的大讨论，在和“凡是”派的较量中赢得了马克思主义的话语权，丰富和发展了马克思主义的话语体系。

马克思主义的科学性在于其跨越历史时空的历久弥新，仍然作为中国在新时期新阶段进行社会主义建设和发展的思想指导。当今中国处于全新的发展阶段，中国道路引人注目，中国实践令人惊羡，但同时也存在着各式各样的问题。这些问题既有全局性的也有局部性的；既有特殊性的也有普遍性的；既有偶然性的也有必然性的；既有突发性的也有规律性的；既有常态性的也有变异性的，新旧交织，纷繁复杂。那么在这种复杂情况下，应当如何看待现存问题与发展成就的关系？如何向内说明中国发展的复杂性？如何向外展示我们发展的优越性？如何消除西方所谓的非议和攻讦？实际上，中国现在不仅要做得好，而且要能说得好。说得好才能澄清事实，消除误解，化解责难，促进理解。就现今的话语建构而言，显然面临着双重压力，既有自身“话语体系建设水平总体不高”[2]、话语弱势的境遇，也有来自外部的压力（主要是西方的话语霸权）。这就要求我们必须坚持马克思主义的世界观和方法论，透视社会发展规律，观察前进道路上可以预测的和难以预测的难题；及时更新马克思主义的话语体系，增强话语的能见度和说服力，真正地建构起当代中国的话语体系。

中国化马克思主义的两大理论成果即思想和中国特色社会主义理论体系，这是当代中国话语创建的直接理论依据，也是当代中国话语体系的主要构件。中国化的马克思主义一以贯之地继承、沿袭和秉持了实事求是的理论品质。思想极为重视实践，强调理论和实践的结合才是理论创造、理论创新的根本之道。领导下的中国革命与建设创造性地走出了一条不同于前苏联社会主义的革命道路、建设模式，建成了一套与中国问题、中国实践相符合的中国化马克思主义理论，铸就了一套极具中国特色的马克思主义话语体系。具体而言，比如革命与建设时期的两套不同话语形态，重视话语权的争夺和巩固话语体系的价值立场等等，这些既是中国话语建构的最初成果，也为中国话语在当今的建O和发展奠定了现实基础。中国特色社会主义理论体系坚持把马克思主义理论体系的基本原理同中国社会实际相结合，侧重于中国社会主义的实践，开创了中国特色社会主义道路。从历史来看，中国特色社会主义建设理论关注现实，从“以阶级斗争为纲”到以经济建设为中心，再到以人为本，形成了中国特色社会主义理论体系。中国特色社会主义理论体系是对马克思主义的践行和发展，是对中国社会实践的理论结晶，是当代中国的主流话语体系。这一理论体系既与时俱进地发展了马克思主义，又批判了对马克思主义的教条化理解；既秉持了马克思主义的理论和原则，又紧密结合了中国的历史实践；既开拓了马克思主义发展的新境界，又赋予了马克思主义以鲜明的中国化和时代化特征。中国特色社会主义理论体系拓展了中国发展的可能性，确证了中国发展的现实性和必要性，指导着中国社会主义发展的伟大实践，并在理论上及时作出总结和诠释以不断向前发展。如改革开放理论、社会主义市场经济理论、和谐社会、五大发展理念等都是具有创新性的重要成果。中国特色社会主义理论体系旨在说清中国的问题，讲明中国的话语，这本身就是对中国话语体系的建构和推进。

三、中国话语体系建构的战略构思

改革开放30多年，中国奇迹、中国模式令世界瞩目。我国的经济总量跃居世界第二，发展优势得到充分彰显。不过，我们虽然有好的蓝本、好的实践，但是到目前为止还未能建成与之相称的话语范式。发生在中国的故事，只有中国话语才能说明，其他话语无权发声也难以发声，这就对中国话语体系的建构提出了迫切要求。

中国话语体系的构建向内要看到中国的历史性实践。“当代中国的历史性实践构成中国话语最深刻的根基、最强大的支撑、最充足的根据”[1] 。谈中国话语体系的建构，势必脱离不了中国的实践、中国的道路。目前，国内有这样一种对中国实践作出另类“解读”的声音，即以西方模式为范本，以西方实践为标准，以西方价值观念为依托，对中国道路、中国模式进行盲目类比和套用。这种倾向显然没有考虑中国实践的历史性、民族性和特殊性，在此情境下建构所谓的话语，不过是对西方话语的翻版和复写。从国外来看，西方学者频频谈及中国实践，而充斥其中的多是误读和歪曲，得出的往往是一些断章取义甚至歪曲事实的论断。中国话语建构要对这一错误潮流加以警惕，并且我们最应该做的是重视本国的历史性实践。须知话语是从实践中生根、发芽、成长起来的，一旦割裂本民族的实践，话语就只能成为悬浮于历史时空和现实维度之外的非历史性话语，这样的话语除了是空话、套话外别无其他。中国经历了前现代、现代和后现代三期叠加的历史阶段，中国的问题也显现出前现代性、现代性和后现代性的三重叠加，我们不能把西方的语境简单置换到中国的现实情景中，也不能用抽象的逻辑替代中国的现实实践。要真正建构起中国话语体系，中国特色社会主义实践就绝不能忽视。

中国话语体系的构建向外要看到国际话语场的现实情景。建构中国话语就是说自己的话，而不是自言自语；是让自己有话可说，而不是无语失声；是要在国内说话，而不是拒斥在国际上说话；是要说中国话，而不是说外国话；是要与西方话语交流交融，而不是造成对立冲突。国际话语场上活跃着多元的话语体系，这些话语既相互沟通、对话，又相互交锋、较量。“在场”话语的能见度和影响力是在与不同话语角逐的过程中累积而成的，在一定意义上，这是关涉一国话语能否建立起来的重要因素。有话语并不意味着话语体系就此建立，重要的是有话语权，尤其是话语主导权。在话语场上没有主导权的话语，近乎“失语”。长期以来，西方把持了国际话语权，以语言霸权的姿态表现于国际社会，以话语霸权之势去挤压、排除或同化他类话语，造成其他话语的被动和弱势，中国话语亦深受波及。单单就话语权而言，当前中国在国际上有话语，但没有话语主导权；有显著的话语作用力，但没有明显的话语优势；有话语参与者的身份，缺乏话语发言权的资格；有发声的机会，却缺乏表决的权力。中国话语确实“在场”，但只是失落地“在场”，被西方话语夺势而遭受覆盖和冷遇。中国话语建构要摆脱自说自话的可能性遭遇，要争取应有的话语权，就需要把自己的话语推出国门，推向世界，进入国际话语场景。在和西方话语的正面交锋中，更要主动发声，敢于亮剑，让世界发现中国，了解中国，接受中国，采纳中国。这也是扩大话语影响范围，增进话语传播力度，实现话语主导权的必由之路。

中国话语体系的建构向前要看到既定的根本目标。中国话语建构的“根本目标是将中国的发展优势转化为话语优势”[3]。当前中国之所以顶着话语贫困的帽子，在很大程度上是因为经济影响力大于文化影响力，发展优势没有转化为话语优势。结果，话语劣势和发展优势形成了一道悖反性奇观。中国不能只满足于作为经济上的“巨人”，还要把自己打造成理论上的“巨人”；中国形象的对外展示，不能仅限于发展的硬实力，还要依靠话语的软实力。简言之，中国话语体系构建，既要具备发展的优势，更要占据话语权的优势。中国崛起已成既定之事实，这不是谁想否认就能否认的事实，也不是谁想改变就能改变的事实，更不是谁想歪曲就能歪曲的事实。虽然中国的发展优势显而易见，不容忽视，不容轻视，更不容藐视，但是当今世界的发展特征是愈益重视软实力的建设。世界各国的竞争愈发转向文化软实力领域，如果此刻不把握住文化软实力的发展先机，不抢占文化软实力的优势局面，在经济全球化、世界多极化的今天就可能从优势变为劣势，从进步变为退步。到时候即便是再奋起追赶，重回强国之列的机会就会更加困难。本质上来说，文化软实力之争在很大程度上表现为话语权之争。话语权的斗争即是不同话语体系的斗争，这就为我们建构话语体系造成了紧迫的现实压力。从迫切性上来说，经济硬实力为话语建构积淀了最坚实的物质力量，而文化软实力则为话语建构提供了最深沉的“内力”。话语在本质上就是对文化软实力的外化和显现。“话语体系负载着特定思想价值观念，是国家文化软实力的重要组成部分”[4]。中国的发展优势必须要转化为话语优势，这是中国话语体系建构的关键。

中国话语体系的建构向后要看到优秀的传统文化资源。中国话语体系内容丰富，内涵深刻，必然包含中国传统文化的优秀成分。中国传统文化是中国话语体系的重要内容。我们强调“走自己的路、说自己的话”，并非是指特立独行、标新立异，撇开一切历史的、文化的因素，尤其是传统文化的精华，而是继承、吸收和发展。“绵延几千年的中华文化”“具有无比深厚的历史底蕴” [2]，它是中国话语体系成长发展的深厚基础。传统文化对中国话语体系的建设极为重要，只有坚定文化自信，才能有“更基本、更深沉、更持久的力量。历史和现实都表明，一个抛弃了或者背叛了自己历史文化的民族，不仅不可能发展起来，而且很可能上演一场历史悲剧” [2]。就现实情况来看，中国话语建构确实显得不够自信。国内有大量学者在论及中国话语时，不乏有脱离传统文化之倾向，并以一种理论上的自负之态大谈特谈西方的文化和价值观，用西方的话语“衡量”中国的实践，“点评”中国的话语，这是名副其实地削“中国之足”以适“西方之履”。与其说这是一种理论上的自负，倒不如说是理论和文化上的不自信。自负是因为不自信，即使是面对生动的社会实践，依然是没有力量、没有胆量去作出恰当的概括和提升，反而把目光转向西方，描摹西方话语版式，借西方话语之口来说中国之“话”，这不免有矫揉造作、生搬硬套之嫌。针对这种文化不自信的现象，强调，“中华民族有着深厚文化传统”，这是我们的独特优势。“加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发”，围绕我们发展的重大实践、重大问题，“提出能够体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念、主张、方案” [2]，打造出新的概念、新的范畴、新的表述，创建具有中国特色、中国风格、中国气派的话语体系，不仅能推动世界了解“中国的话语”，而且能促进世界明晰“理论中的中国”“话语中的中国”。

四、中国话语体系建构的价值定位

中国话语其实早已存在，只不过在今时才被世界正式提出和大力倡导。传统中国曾经作为世界性强国，有着强大的经济实力和繁荣的中华文化，中国文化的传播可谓畅通无阻，得到国内和世界的一致认可。文化的传播其实就是国家话语的传播，很明显，过去的中国不仅有着强有力的话语和话语权，还拥有话语的主导权。然而，伴随着近代中国的衰落，文化的式微，话语随之凋零，话语权也随之丧失。在自身传统被否定且被西方话语围困的情况下，当今中国的话语和话语权问题才被极大地凸显出来。我们的话语体系迫切需要明确相关重要问题，即对自身进行重新定位，以重获肯定。

首先，中国传统话语是否还具有现代性意义？顾名思义，传统话语是既往历史环境和历史境遇的产物，致力于解决传统中国的问题。今天的中国和过去的中国完全处于两种截然不同的历史时期，有着两种不同的现实历史情境，有着不同类型、不同性质的问题。也就是说，由于历史基础的重大转变，传统话语和现代话语在内容、结构、特征和旨归方面都大相径庭。如果试图以传统话语来强行解说当代中国，虽然表面上看起来似乎是一种不错的尝试，毕竟传统的话语还是能给中国提供一定的有益借鉴和发展的可能性空间，但事实上这种作用是极其有限的。归根到底，传统话语在今天可以用，只不过不完全适用；传统话语在今天仍有现代性意义，只不过这种意义比较有限。

中国现代化发展所处的历史阶段具有特殊性，面对的问题具有多变性，抑或传统话语的根深蒂固和当今时代的变动不居所形成的强烈反差，这些都决定着传统话语在今天的发挥定然受限，甚至失灵。时至今日，完全返归过去已毫无意义，即把中国的现代命运完全寄托于过去的话语资源已不现实，因为用过去的方案应对今日的问题就是历史的倒退。我们既不可能指望用过去的话硭得鹘裉焖发生的事，也不可能企望用过去的话为今天的问题提供现成的改变思路，更不可能奢望用过去的话语来洞察今天的现状。对于传统话语，我们要客观认识，更要正确对待，必要时可以将其作为要素或资源吸纳到当代中国话语体系中，通过充分利用其现实价值，为当今中国的话语体系建构作出应有贡献。

其次，中国现代话语是否能真正建立起来？这一问题应该从国内和国际两个域度去考虑。我们谈话语的建构，首要的是看这一话语是否在国内范围得到肯定，这种认可暗示了对话语权的率先掌握。众所周知，话语的核心是话语权，话语权的核心是实现话语主导权。就国内社会而言，话语体系的真正建立是指话语能否在全社会实现上下一致的认同，或是全体社会成员能否对话语达成一个最大程度的肯定。中国的现代性问题呼唤着建立相应的话语体系。可见，建构现代性话语是否具有现实可行性是其中的关键。换句话说，话语的建构资源是否存在，或者说如果存在，具体又函括什么，这是需要解决的现实问题。因此需要我们吸纳全人类社会的文明成果，在批判的基础上继承，在继承的基础上超越。改革开放以来，我国引进了大量西方文化，但在如何整合和超越西方文化方面还显得比较落后。而且西方文化的大量传入对我们的文化、价值观念和社会生活产生了深刻影响，也造成了严重冲击。当这一问题映射到话语上时，就体现为话语体系建构的困难。我们的话语该如何看待和运用这些资源，如何去说明这些困惑何以会产生、何以能化解，最终如何能获得国人由衷的体认，这关涉着现代性话语能否在国内成长起来的问题。

就国际环境而言，中国应如何向世界呈现自己的话语也是一个大问题。总体上，世界对我们的理解往往更多的是误解，甚至在认识上存有歧视因而发生偏差，通俗地说是戴着“有色眼镜”看中国。当然，这不排除西方的有意为之，但更主要的是我们没有把正效应、正能量的内容用合适的话语展现出来。中国模式对世界来说，还只是作为抽象性的概念或空洞的名词而存在，其建设性的内涵未能表达出来。另外，世界对中国的印象还主要停留在过去，甚至在多数西方人眼中，中国还是传统的、落后的和封建的形象，中国人也还处于文化保守、素质较低、视野封闭的状态。世界对中国的这种误解令人为之震惊。其原因，就在于虽然中国一直在积极地对外沟通和对话，主动向外展示自己的国家形象和新的发展成就，但是往往效果不佳。这是为什么？问题就出在我们话语的言说方式上。中国的现代话语没有说好中国的故事，没有说清中国的实际；世界听不懂中国的话语，更谈不上了解真实的中国。所以，现代性话语若想建构起来，必须对这一问题作出完美解答。

再次，中国话语是否能准确表达中国道路？中国话语作为中国道路的理论总结和凝练升华，理应对中国道路作出最恰当的表达。这一点不可否认，也毋庸置疑。但是之所以会发出“中国话语能否准确表达中国道路”的疑问，是因为当今的话语确实没有表述好中国的情况，没有概括好中国的范本，没有总结好中国的经验。相较于令世人震撼的中国奇迹，相较于生动火热的中国实践，“无语”“自语”“失语”现象屡见不鲜。有些人认为，既然话语建构如此滞后，话语体系与中国实际如此节奏失调、难相合拍，何不另辟溪径，另寻“他话”，用他样的话语取代自己的话语，用他样的话语讲述中国的故事。于是，便有人主张回到传统话语，向“老祖宗”求救；有人主张转求西方逻辑，向西方话语“取经”。话语建构似乎变成了一个“仁者见仁、智者见智”的问题，似乎成为了一个“谁想说就能说，谁说了就能算数”的问题。

就现实而言，中国话语还处于一种纠结的境况：一方面纠结如何才能说清楚中国的道路和实践；另一方面则纠结于多元化的话语体系而难以自拔。但是，我们不难被这些看似芜杂多变、真假难辨的乱象所迷惑。因为立足中国道路而生的只能是我们自己的话语，只有中国的话语才有资格、有能力来说中国的现代化实践。中国话语或许现在还不能准确地阐述中国道路，但话语建构是一个长期的系统过程，遵循着自身的发展规律，话语体系的成熟就只是时间上的问题。中国模式独树一帜，中国道路一枝独秀。基于此，中国话语理所当然不可能被这样或那样的话语随意篡改或替代。不过，在全球化的世界环境中，任何话语都无法回避其他话语而独自存在，也无法保持所谓的“独善其身”而“孤芳自赏”。不同话语之间是需要交流的――在交流中融汇、学习和借鉴，从而促进自身话语体系的发展和完善。因此，中国话语建构不应该纠结于其他话语，或迷失于其他话语之中。在今天这样一个时代，在无时无刻不在与其他话语相融汇的情形下，持q疑或躲闪的态度都是不可取的，倘若能“择其善者而从之”，借鉴他样话语来促成中国话语之“美”，这才是明智之举。

[参考文献]

[1]陈曙光.中国话语与话语中国[J].教学与研究，2015，（10）.

[2].在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[N].人民日报，2016

-05-19.

[3]陈曙光.中国道路的话语建构方式[N].湖北日报，2014-06-17.

以文化为话题论文篇（9）

一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识,具体表现则为,在对待学术问题上,多一些站在学术立场上的讨论与沟通,少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论,不乏观点的碰撞与交锋,本来,在一个正常的学术环境下,对待理论问题,表达不同的观点是再正常不过的现象,正所谓真理是越辩越明,问题是越辩越清,并且有利于学术活动的正常与深入开展,关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点,这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢?在当前中国学界,谈文学与文论研究的学术意识,无论怎么说,都是一个沉重的话题。我们身处的现实,一言以蔽之,就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛,而严肃认真的学术意识日见匮乏。

中国学界曾经有过严谨的学术意识传统,即便是在新时期以前,如20世纪50年代的美学大讨论,李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争,却是纯粹的学术探讨性质,少有意气之语,更无谩骂之辞。尽管随着的发生,这种严谨的学术意识传统有所中断,但从新时期以后,直至20世纪90年代的早期,学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么,以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢?笔者以为,要联系整个中国的社会转型来作出判断,20世纪90年代中后期以来,随着中国市场经济体制的确立,中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论,这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离,从而确立其自身的独立性,但另一方面,中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下,以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说,新时期以前,特别是之后,学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力,真正的学术成了“真空”,那么,20世纪90年代中后期以来,学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我,学术具有了商品的市场价值,并与学者的切身利益相联系,现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下,遵循商业的逻辑,确实如有学者所说的,许多人“干脆随波逐流,参与文化市场炒作谋取利益”

[1]

。不少人以学术之名,行个人之利,商业批评盛行,铜臭气息十足,用“相当严重”

一词来形容,并非是骇人听闻,在很多人眼中,个人利益远比学术清誉重要,学问做得好不好,没有关系,关键是自身利益不能受损,否则,当然要还以颜色。同时,也不能否认,一些学术问题的讨论,可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机,而在事实上,背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题,故此,很多人在学术问题上,有着唯我独尊的心态,并不欢迎别人的质疑与批评,因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下,进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益,一旦受到质疑与批评,心理自然也就接受不了,遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨,甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。

二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此,文学与文艺理论研究的问题,必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题,是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化,使基于这种变化的重新发问成为必然。

然而,在当代中国的文论研究领域,问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么?不少人是在没有搞清楚这一问题的前提下,在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上,都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上,一方面,有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题,无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实,一概否认日常生活审美化的出现;而另一方面,又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实,盲目夸大日常生活审美化,同样也是无视现实,很大程度上只是照搬挪用西方理论,而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”[2],这样“把人家的理论观点、理论照搬过来,用来套我们的现实”,“解决不了我们国家的问题”。[3]在对待文学与文艺学的边界问题上,一方面,有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实,以坚持文学与文艺学的既有边界;而另一方面,又有人则无限放大这种扩容与越界,以至人为取消“文学”,也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上,一方面,有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题,否认文化研究的合理性因素,而对文化研究大加挞伐;而另一方面,又有人将文化研究万能化,无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种,都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论,因而,只能是“假”问题与“空”发的议论。

另外,还如有关中国文论“失语症”问题作为问题的提出[4]。该论者认为,今天“我们所使用的全是西方的话语”,我们“失语”了。那么,果真如此吗?首先,引进西方理论话语,包括西方文论话语,并不意味着我们“失语”。若从话语资源的来源看,马克思主义理论也是一种西方话语,作为主流话语,我们“失语”了吗?

在“失语”论者看来,我们只有不使用西方的话语,换言之,只有拒绝西方的话语,将它们拒之门外,我们才不会“失语”,那岂不是要回到闭关锁国的老路?可以说,无论是历史的教训,还是在当今全球化的语境下,国门是要打开的,西方的话语资源也要引进的。而实际上,任何西方的理论话语在进入中国时都经历了一个“中国化”的重塑过程,在这个过程中都经过了基于主体需要的某种“扬弃”而获得“认同”,因而变成了某种具有中国本土特色的话语。全球化的语境下的任何西方理论话语,都经历了并正经历着包括中国等不同语言与文化的重塑与再造。在这个过程中,我们“失语”了吗?

这是西方话语进入中国的现实情况,也是作出任何发问的前提与基础,很明显,“失语”论者误读了这一发问的前提与基础。其次,在历史传承的过程中,中国古代文论并没有“失语”。可能有论者认为,“失语”论者所谓的中国文论“失语症”是有所特指的,指的是中国古代文论的“失语”问题。但笔者要进一步追问的是,中国古代文论真的“失语”了吗?其实,历史与传统是一个不断由过去、现在到未来不可割裂的连续体,可以说,整个20世纪以来的中国文论发展的历史,其本身就是一个不断进行着现代转型的历史。在这个贯穿整个世纪的现代转型的历史过程中,正如有学者所概括的,

中国文艺理论经历了从二十世纪初以“启蒙”与“救亡”为主调,到文艺学政治化,再到学科主体性的三次大的转换,[5]而这三次转换都是在置于中外古今的历史背景中,并且是在中国民族文化和话语结构的根基上进行的,本身就包含着中国古代文论的现代转型,这种转型是历史发展与现实的需要,也正因此,“古代文论的概念、命题及其中包含的理论内容”,“死了的就死了,诸如‘比兴’、‘温柔敦厚’之类,转换也转换不了”,而“活着的自然活着,像‘意象’、‘传神’、‘气势’等”,[6]并在百年以来,特别是“五四”以来逐步形成一个现当代文化、文论“新传统”,[7]诚如有学者所指出的,“如果说‘一切历史都是当代史’的话,那么,古代文学思想,在本质上都具有当代性”,[8]中国古代文论中富有生命力的话语,在当代并没有消亡,并融入了当代中国文论的历史传承,在这一过程中,中国文论“始终在说着历史要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’”[9]。这是当代中国文论与中国古代文论的实际状况,对中国文论及其古代文论的“失语症”诊断从何而来?显然,作为发问的前提与基础,又遭到“失语”论者的再次误读。 三是世界意识缺乏。所谓世界意识,就是一种放眼世界、融入世界,并在这一过程中所秉持的一种开放而平等的世界交往与交流意识,从而为不同民族国家文化文论间的对话沟通与共同进步提供可能。在当代中国,打开国门,放眼世界、融入世界,这是没有什么问题了,然而,问题在于,在放眼世界、融入世界的过程中,不少人并没有形成这种开放而平等的世界交往与交流意识,而是多了拜倒于西方中心的崇洋意识。

对西方理论的借鉴与吸收,我们不仅不反对,而且是要提倡的,但是如果一味地盲目崇洋以致民族身份迷失却是危险的。在当前中国学界,许多人对西方理论不分青红皂白地亦步亦趋,顶礼膜拜,奉西方理论为标新立异之圭臬。诚然,就如有学者所说的,其中不乏一些人“一门心思只顾照搬翻炒外国文论以显示学问获得实惠”[10],但如果从文化心态上来看,这无疑又是一种十足的以“西方”为世界“中心”的崇洋意识,体现出了民族身份的丧失。而这又不仅仅表现在对西方理论不加分辨的追捧上,正如有学者所指出的,当代中国文论提出的许多理论命题,诸如,“‘现代转换’也好,‘失语’也好,都是一种漠视传统的‘无根心态’的表述,是一种崇拜西学的‘殖民心态’的显露。‘世人都晓传统好,惟有西学忘不了’,如此而已,岂有他哉?”[11]丧失了民族身份,在这种盲目的崇洋意识与心态下,当然只能是匍匐在别人的理论脚下,拾人牙慧而当作美味,体现出一种理论盲从的奴性,这显然与我们所主张的开放而平等的世界交往与交流意识相去甚远。诚如有学者所言:“即使西方二流学者来到中国,就有些人崇拜之极,西方人自己也觉得十分了不起。这种做法完全丧失了民族文化的自信心。”[12]甚至让人怀疑:国人是否就真是天生的“奴性”?

如果从这个意义上来理解当代中国文论不能与西方展开平等的对话与交流而导致的“失语”,就不能简单归结为话语层面上的问题,而是更深层次的民族“根性”上的“失落”问题。这确实与中国作为文化大国的身份不相称,也与当代中国崛起的事实不相称。那么,反对崇洋意识下的西方中心主义,是不是就是要回到本土中心的民族保守主义的道上去呢?在当代中国,这种倾向与崇洋意识下的西方中心主义倾向一样,也是值得引起足够注意的,正如有学者所分析的,“20世纪90年代以来,‘国学热’和‘读经热’在中国大陆迅速盛行起来,儒学热中裹挟了民族主义情绪……文化保守主义在中国大陆应运而生,重新崛起”[13],并给中国文艺理论的发展带来了巨大影响,引起了人们对古代文论研究的重新重视,但同时也滋生出了一种文论研究的保守主义倾向,打着“民族传统文化”的旗号,以本土中心,抵制西方中心,将中国与西方重新推到了相互对立的位置。显然,这同样是与我们所倡导的世界意识相背离的。可以说,本土中心的民族保守主义与崇洋意识下的西方中心主义,尽管在当代中国相互竞胜,但却都不是当代中国所需要的,当代中国所缺乏并需要的,是超越这二者的一种开放而平等的世界交往与交流意识,它既是对西方中心主义的超越,也是对狭隘的本土中心的民族保守主义的超越,主张不同民族国家文化文论,包括中西文化文论间进行开放而平等的对话与沟通,而不是以哪一个为中心或是片面的对立与封闭自守,从而促进不同民族国家文化文论间的共同发展。

四是创新意识缺乏。创新意识缺乏是和学术意识、问题意识与世界意识的缺乏相联系的。缺乏应有的学术意识、问题意识与世界意识,就缺乏创新意识生成的动力与反思基础,创新就无从谈起。

当然,任何创新都不是天外飞来之物,都是建立在对人类已有文明成果的充分吸收与利用的基础之上的,中国当代文论并不缺乏吸收与利用的理论资源。新时期以来,如前所述,国门打开,中国文论界引进了极其丰富的西方文论资源,这种丰富性表现在中国文论界用近30年的时间引进了西方几千年来生成的古今文明成果,这种引进,一方面固然由于时间短、速度快、数量多,而使中国文论研究来不及对其进行充分的消化、吸收,更遑论在其基础上进行创新,即如李西建等所谓的“过度理论移植”所导致的问题;[14]而另一方面,西方文论资源跨越古今的如潮涌入,也使西方文论的历时性生成,在中国变成了共时性存在,这种共时性存在,一是体现在西方文论的内部关系上,就是众多西方文论在当代中国的跨时代并存;二也体现在西方文论与当代中国其它文论之间的外部关系上,就是这众多的西方文论与马克思主义文论、中国古代文论在当代中国的共时性并存。而这可以说,为中国文论在当代的创新发展,提供了丰富的理论资源。

这也充分说明,中国文论的创新发展,在当前并不是资源匮乏的问题,而是创新意识缺乏的问题,这也导致当代中国文论的理论创新不够,正如有学者所指出的,新时期以来,当代中国文论,有“破”(破除过去各种僵化的文学观念与模式),有“引”(引进西方文理论的古今资源),尽管也有“建”,但与“破”、“引”相比,后两方面的推进显得更为突出,特别是在“引”的方面更是几近于与西方理论的产生同步,但如上文所述,盲目崇洋、生搬硬套、食洋不化者多,而自身理论的重新建构却显得相对不足,即便是那些影响较大的理论命题,如文学主体论、审美意识形态论、新理性文学精神论等,也仍然存在较大争议,“从整体上看,真正富有时代精神和创新性的理论建构并不多见”。[15]二当前中国文论的研究与发展,为什么会有以上这些问题的出现呢?笔者认为,究其病根大致有二,一是文论研究中顽固的非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念(与学术市场化的利益驱动相联系)。二是在研究的立足点上,许多的研究与中国文论发展的现实语境相脱节(包括对现代性的理解),不能基于中国文论发展的现实语境提出有价值的理论问题并作出有效的理论应答,缺乏理论创新的增长点。这两方面的原因导致当前中国文论研究学术意识日益减少,问题意识、世界意识与创新意识匮乏。列出病症是为了疗治的需要,反思不足是为了未来更好的发展。当前中国文论的出路何在?

它进一步的创新发展,如何才有可能?针对病根,笔者认为关键在于,立足于当代中国文论发展的现实语境,破除非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,并消除对现代性的曲解与狭隘理解,确立“可选择的现代性”这一现代性追求的文论发展与研究的新路向。

当代中国文论发展的现实语境是什么?大的背景是全球化语境的现代性进程。在这一背景下,中国作为后发现代性的国家,其文化形态呈现出前现代、现代与后现代杂糅共存的状态。全球化语境下的当代中国文论的发展,与文论研究中非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念相联系,至少有这样几个问题值得注意,一是对西方理论及话语资源的生搬硬套与对民族文论传统的抛弃,是否会导致民族立场的丧失与西方中心主义的出现?二是传统保守主义的抬头,是否又会出现保守的本土中心主义,从而阻碍中国的现代性进程?三是如何理解后现论,特别是其中的差异性观点,一旦与这种传统保守主义实现文化结盟,是否会加速这种阻碍?

而这些问题在当前中国文论的研究中都是存在的。如一些人弃中国实情与其它文论形态的存在而不顾,生搬硬套西方文论话语,而导致西方中心主义在中国语境的误置,典型的如,不问中国国情、被有些人盲目放大为万能主义的文化研究理论等。而在传统保守主义那一方面,如“失语”论者对所谓中国文论“失语症”问题的分析,从其思路与逻辑上来看,中国古代文论才是中国文论的本体,而把其它文论排斥在外,尽管

可以撷取西方现代文论的有益养分,也是以中格西,实际上是落入了东方—中国中心主义、而且是古代东方—中国中心主义的窠臼,不过是晚清以来力主“中体西用”的传统保守主义在当代中国文论领域的复活,不仅不合时宜,其所谓思想原创的创新性也非常值得怀疑。而另外有些人则生吞活剥后现论(也因此,不少人对后现代存在很多误解,如将其与现代性作截然对立的看待,下文将作出论析),或简单地奉之为理论圭臬,以标举反本质主义文学观念,[16]或截取其中的差异性观点与传统保守主义的文论观相移接,为传统保守主义的文论观寻找现实的理论依据,却同样是落入本土中心主义的泥淖,实则加速阻碍了现代性进程。可以说,当代中国文论研究与发展中存在的非此即彼的二元对立/！/思维模式与唯我一元独尊观念所暴露出来的问题,在全球化的语境下,显得尤为复杂与尖锐,这也是当代中国文论发展正面临的而又必须解决的问题之一。 正如有学者指出,在对待当代中国文论关涉到中西、古今几个维度的关系问题上,“相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区”[17],这种非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,使许多人在处理中西、古今文论的关系问题上,往往陷入某种地方性或历史性的中心主义之中,并与权力、利益相纠葛,而使不同文论话语之间的对话成为不可能。

因为对话成为可能的前提条件与基础之一就是双方之间的平等,而不是以哪一方为中心,否则就会变成一方对另一方的“语言”暴力,谈不上什么对话。而“和而不同”,“同则不继”,没有不同文论话语的存在以及它们之间基于平等的对话沟通,何来当代中国文论的创新发展?因此,如果说中国文论研究与发展需要有问题意识,那么,首要的就是必须对这一极具普遍性与根本性的思维层面、思想观念上的问题要有充分的自觉与反思,并予以破除。如何破除?笔者认为,要从根本上破除,首先要做到两个超越。一是在中国文论界的内部关系问题上,超越狭隘的话语权力与利益层面的纷争与纠葛,在对待问题分歧时,多一些学术立场上的彼此宽容与理解,少一些计较个人、集团利益的排挤与打压;多一些学术意识与学术关怀,少一些权力之争与利益、资源分配的考量,从而消除某些利益驱动的话语霸权中心。二是在对待古今中外不同文论话语的关系问题上,超越狭隘的或西或中或古或今的时空区隔与偏狭的意识形态理解,放眼世界的同时,把关注的重点放在中外古今背景基础之上生成的当代中国文论的现实状况上,着眼于现实问题,从根子上解构任何或西或中或古或今(时新或时髦)形态的中心主义。如果说必须要有一个中心,那么这个中心就是当代中国文论的现实发展问题,而任何或西或中或古或今(时新或时髦)形态的文论都只是为这一问题的解决提供可资利用的资源,而不应构成什么中心。

破除非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,解构任何形态的中心主义,是进行对话交流从而促进当代中国文论创新发展最为基础性的第一步,但这只是为不同文论话语对内对外间的对话交流提供可能的平台,这种平台一旦建立,那么,在这一平台上对话交流什么就显得尤为重要。对话交流的过程,实质上是一个知识与理论的反思过程。知识与理论的反思是为了知识与理论的发展、创新与完善,知识与理论的反思首先得从概念的反思开始。笔者认为,对当代中国文论而言,首先值得反思的一个概念是“现代性”,因为它关系到当代中国文论发展的方向性问题,如果不予以澄清,当代中国文论的何去何从就成了大问题。

何谓现代性?从历史学角度看,现代性标志着一种断裂和连续的统一,是连续中的断裂;从社会学角度看,现代性标志着现代化进程中非传统因素的积累和充填(帕森斯),乃整个社会大文化系统的跃迁;从心理学角度看,现代性乃现代人对现代(时间意义上的)变异的种种体验与认同。但不管从哪个角度,都可看出,时间在“现代性”中占据着最深层的基础地位。现代性首先是与一种新的时间意识对应的[18],正如“现代性”的权威理论家哈贝马斯所指出的,“现代一旦成为现实,它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的”,[19]从而体现出一种持续进步的、合目的性的、不可逆的发展的时间观念。也由此,可以说,人们嚷嚷不休的有着种种分歧的关于“现代性”

与“后现代性”的关系问题(据认为在当今世界上,对现代与后现代争论最热烈的地方就是中国[20]),二者不仅可能在同一时间维度呈现出并存的状态(特别是在当代中国表现得尤为明显,并且还包括前现代),而且实则也是可以在这最深层的时间维度达到统一,正如鲍曼所言: “后现代性并不必然意味着现代性的终结,或现代性遭拒绝的耻辱。后现代性不过是现代精神长久地、审慎地和清醒地注释自身而已,注释自己的状况和过去的劳作,它并不完全喜欢所看到的东西,感受到一种改变的迫切需要。后现代性就是正在来临的时代的现代性……”

[21]可见,后现代性与现代性,也并非必然如很多人所认为是彼此逆忤的,相反,现代性完全可以后现代性为推动其进化的动力,并作为一种时间概念,“一种直线向前、不可重复的历史时间意识”,在与过去的区分中呈现自己的意义,“它体现了未来已经开始的信念。这就是一个为未来而生存的时代,一个向未来的‘新’敞开的时代。这种进化、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式,而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中”。[22]而“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成,它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。”[23]从这个意义上来说,现代性追求,不仅在时间概念上,而且在价值观念上,都是指向未来的无休止创新的深层动力。

由是观之,具体到文学领域,没有现代性追求,就没有文艺理论的创新发展。钱中文认为“新时期的一个重要成就,就是在现代性的指引下,大体明确了文学也包括文学理论的自主性问题,使文学理论初步回归自身”,有中国特色的当代文学理论的建设,是新时期以来文论界的热门话题,而“建设具有我国自身特色的文学理论,必须要有坚实的现代性思想为指导,通过对我国社会、文化、文学艺术历史与现状的科学分析,以现当代文学创作实践为立足点……综合地吸取各个文化资源、传统的长处,提出新的问题与思想,在多元的探索中渐渐形成当代文论的创新理论”。[24]这曾遭到一些人的非议,如董学文就压根不同意建设具有“我国自身特色”的文学理论方面以所谓的现代性思想为指导,而强调要以“马克思主义”为指导。[25]纵观董文全文,尽管基于问题的敏感性,董学文语焉未详,但按照人所共知的理解,在董学文这里,现代性是被视为了一种西方的信仰与意识形态,而与马克思主义不相容。很明显,董学文在看待现代性与马克思主义的关系问题时,对其作了偏狭的政治意识形态的理解,甚至政治图解,在他看来,文艺理论的现代性指引,无疑会导致中国文论的全盘西化,这是中国的主流意识形态——马克思主义所不能容忍的,以现代性为指引,就意味着马克思主义指导地位的动摇与放弃,用极左路线时期的一句话来说,甚或就是所谓“两条路线的斗争”。

实质上,钱中文认为构建有中国特色的文艺理论要以现代性为指引,没有错,董学文若是在真正意义上强调文艺理论以科学的马克思主义为指导,也没错,问题在于,董学文否定现代性,并把它作为马克思主义的对立面而加以排斥,殊不知,马克思主义作为一种追求未来的文化形态,其本身就是现代性的产物而与现代性不相悖离,并可作为现代性追求的明证。正如有学者所指出的,“中国自晚清时代以来遭遇西方资本主义,就可以看成是中国现代性初起的阶段,五·四启蒙运动就是现代性精神的体现”,而“马克思主义在中国传播以及由此导引的

社会主义革命无疑是一种现代性的激进形式”。[26]因此,笔者认为,在全球化语境的现代性进程中,首先必须消除包括上述那种对现代性的误解在内的种种曲解,如果还有人对现代性视而不见或盲目排斥,无疑是自欺欺人的。 三。

以文化为话题论文篇（10）

文艺学的学科建设,是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度,但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思,对其发展充满忧患意识。的确,如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识,在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时,重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题,我们觉得,更新文学观念,在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识,对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”,是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”,就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾,并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命;精英文学日见萎缩,文学进一步泛化到大众文化中;图像一跃而成为文化生活的中心,极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化,传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远,很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群,我们应当认识和承认这些问题,积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化,促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发,分析新现象、研究新问题,在理论上不断创新扩容,使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践,文艺理论就会失去它的生机和活力,成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践,许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化,人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求,还有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官冲击下,在文学艺术审美生成的日益消解中,如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托,积极地寻求解决这些问题的途径。目前,在全球化的浪潮中,“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说,“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下,没有自己的理论话语体系”。对于西方理论,我们更多的是简单介绍,随意嫁接,却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题,并将其提升为中外共享的智慧。当然,借鉴国外的理论资源是必要的,如无数前驱对马克思主义的追寻,如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是,借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语,或用外国的理论来分析我们的文学现象,而应该是一种对话交锋,是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中,如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流,提不出自己的问题,没有自己的见解,就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论,来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话,实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来,转化为概念、范畴和相关的方法,并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候,这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西,还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上,“文学理论作为一门理论学科,并不完全依附于所谓当下文学经验,它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题,探讨文学创作的经验,追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变,表现了各种不同的文学批评方法,以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中,我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中,多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间,都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中,作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性,即“主体一主体”的交互主体性,它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分,其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在,认为世界不是与我无关的客体,而是与自我一样的主体。从这一理论出发,来探讨文学的主体间性,可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明,文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识,而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中,创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流,而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系,而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中,主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活,而是把事物也看作有生命的主体,与其建立起一种平等的对话交流关系,“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_,它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里,有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天,我觉得是那些树木在看着我,在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然,在艺术家眼里,人与自然之间,没有不可跨越的鸿沟,人来源于自然,在本质上同于自然,因而人和自然之间是天然地可以相通的,是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上,作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性,而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系,这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动,把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系,从而进入了真实的存在。在文学作品中,文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体,而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关,而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流,在这种对话交流中,自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象,倾听文学形象的述说;同时自我主体也向文学形象敞开了心扉,倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里,文学形象与自我主体是同等地位的主体存在,主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动,读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流,更重要的是读者可以以作品为中介,与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动,而是人与人之间交流的产物。文

学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的,它饱含着作者的情感,蕴含着作者的倾向,这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应,或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体,以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通,从而形成了某种共识。因为,文学经验不仅仅是个体的,而且是社会的,是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动,我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理,也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设,文艺学学科与其它学科的关系,都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到,马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里,曾被当作一元的、绝对的真理,其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式,就会成为教条式的非此即彼的思维方式,认为不是好的就是坏的,不是马克思主义的就是反马克思主义的,这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此,马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性,体系性是毋容置疑的,但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题,被古人和今人讨论着,而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题,更是他们不可能涉足,也难以预见的。我们发现,20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解,这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入,大大地开阔了我们的学科视野,极大地丰富了我们的理论语言,文艺理论也从封闭走向了开放,从一元走向了多元,从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系,而是一种对话、交往、互动的关系,特别是在当代文艺学学科发展中,文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学,文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评,其思想资源除了马克思主义以外,还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明,文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念,而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性,从根本上说,它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”,这一世纪,西方文论得到了惊人的发展,这种发展态势表现为:一是流派繁多,数十个文论学派此起彼伏,异常活跃,远远超过了l9世纪西方文论的流派数量;二是批评新潮不断迭起,交替的频率越来越快。一般说来,当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年,繁荣时期的周期更短,以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象;三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋,又相互交叉、渗透和吸收,呈现十分复杂的关系,不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物,一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些,2O世纪西方文论才得以繁荣,才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论,近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等,它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展,又拓宽了文艺理论研究的道路,文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究,同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。