洛阳诗韵教案篇（1）

[中图分类号]I206.44

[文献标识码]A

[文章编号] 1673-5595（2015）05-0064-07

真率会是宋代文人宴饮聚会的一种流行形式，由司马光、范纯仁等人于元丰六年（1083）闲居洛阳时所创，成员还包括文彦博、司马旦、席汝言、楚建中、王尚恭、王慎言、鲜于辍⑺蔚馈⒆嫖拊竦饶旮叩论课蛔鸬年人蘩铣迹蔚为一时之盛。真率会与稍前的洛阳耆英会皆出于对唐白居易洛阳九老会的仿慕，以“尚齿不尚官”为宗旨。真率会的特别之处在于通过会约若干条①，规定了朴素、简便的形式，体现了真诚、率性的精神，既便于持久地举办下去，又具有强烈的娱乐性。真率会的这些特点，再加上司马光等人的巨大影响力，使得两宋以及后世出现了许多仿慕者，有的称为真率会，有的则称为真率集、真率饮、真率社，不一而足，形成了一个虽然不大却源远流长的传统，非常引人注目。现代的研究者往往把真率会的研究置于文人结社的视野中，把它当作怡老会或曰耆老会看待，而没有看到它在两宋的流变过程，缺乏系统的考证和分析。②实际上，在司马光等人的真率会之后，继作者便不再局限于耆老，功能也不再局限于怡老，许多中青年文人士大夫加入进来，通过对真率会先贤的仿慕，达到既能娱乐身心又不失风流蕴藉的效果。作为元丰之后真率会发展的第一阶段，在徽宗宣和末年直至高宗绍兴末年的两宋之交，可考的真率会不仅数量较多，而且特色鲜明，对它们的考证和分析也很有价值。本文的考证紧紧围绕时间、地点、人物三个要素展开，为了主题的集中，其中人物的要素包括当时的年龄、官职等方面，一般不追究他们的生平仕履。

一、两宋之交的真率会详考

（一）赵鼎洛阳真率会（1125）

赵鼎《真率会诸公有诗，辄次其韵》曰：“山林与钟鼎，出处无异趣。刍豢等藜藿，同是一厌饫。此心无适莫，外物曾何忤？奚独淡交游，未肯厕纨F。故寻漫浪人，要作寻常聚。主既不速客，客亦随即赴。倾谈剧悬河，泻酒快流。百年人醉醒，万物皆侨寓。云何造请门，日满户外屦。却想耆英游，风流甚寒素。淡然文字欢，一笑腥膻慕。我亦蹭蹬余，早向危机悟。绝意鸳鹭行，幸此松萝附。君诗妙铺写，纵横俱中度。我老学荒废，一词不能措。独于樽酒间，不惜淋漓污。何当赋归欤？去敛头角露。家有应门儿，稍能随指顾。鸡黍林下期，视此犹应屡。有兴即放言，安能限章句。”[1]698699知赵鼎曾有真率会。

此诗朱兴艳《赵鼎年谱》系之于宣和七年乙巳（1125），赵鼎四十一岁洛阳县令任内[2]，可以凭信。此诗有句“家有应门儿，稍能随指顾”，可见其子方幼，若如欧阳光《宋元诗社丛稿》系之于绍兴初年居朝官时③[3]214，赵鼎已年逾五十，绍兴十年五十六岁遭贬时幼子与长子相继而卒，尚余早已成人的仲子[2]，断无应门幼子之理。又，此诗所言“我亦蹭蹬余，早向危机悟”、“我老学荒废“、“何当赋归欤，去敛头脚露”，与《乙巳二月初八日集独乐园，夜饮梅花下。会者宋退翁、胡明仲、马世甫、张与之、王子与、林秀才及余凡七人。以炯、如、流、水、涵、青、苹为韵赋诗，分得“流”字》诗中所言“介不为高通不偷，亦知出处非人谋。人生一世罹百忧，惊风变灭波上沤。……老成不堪冠屡囚，人怜拙甚营巢鸠”为同一种情绪的流露，并不代表赵鼎真的老了。[1]699

赵鼎在洛阳与同僚经常游司马光独乐园，此诗作年朱兴艳应即根据《乙巳二月初八日集独乐园，夜饮梅花下。会者宋退翁、胡明仲、马世甫、张与之、王子与、林秀才及余凡七人。以炯、如、流、水、涵、青、苹为韵赋诗，分得“流”字》一诗确定[2]，诗中有句“九老前尘邈难求，七交高躅或可侔”，追怀白居易九老会故事。元丰五年文彦博耆英会、元丰六年司马光真率会亦溯源于九老会。由此诗题知宋齐愈（退翁）、胡寅（明仲）、马世甫、张京（与之）、王子与、林秀才当亦为此真率会成员。

赵鼎（1085―1147），字符镇，号得全居士，解州闻喜（今属山西）人。时为洛阳令。

宋齐愈，字退翁，一字文渊，临邛人。宣和三年，上舍第一。时为太学官。[2]

胡寅（1098―1156），字明仲，学者称致堂先生，建州崇安（今福建武夷山市）人。时任洛阳国子监教授，二十八岁。[4]141

张京，字与之④，生平不详。时将为解县宰。[2]

（二）折彦质昌化军（儋州）真率会（1127―1132）

据宋王象之《舆地纪胜》卷一百二十五《广南西路・昌化军・官吏》载：“折彦质：号葆真居士。建炎四年贬昌化军，至郡，与儋士许庭惠巩效温公真率会，为乡约，每五日一集。太守李行中与焉。至移郴，公有诗留别王六公云：六公八十尚占星，授法东坡今大成。此岁得归言不食，几时当雨信如盟。误人功业忍更问，老我林泉如可营。他日疑谋谁为决，无由重到访君平。”[5]可知折彦质在昌化军贬所曾与当地人许巩、太守李行中以及王六公举行过真率会。

王象之记载折彦质建炎四年贬昌化军有误，其实是在建炎元年。据宋李纲《梁溪先生文集》卷一百七十九《建炎时政记中（起建炎元年六月十三日止六月终）》记载：“（建炎元年）六月某日……臣寮章疏论：靖康末折彦质为宣抚副使，逃入川陕……不惩戒则后孰肯任责者。有旨彦质责授散官昌化军安置，盖落职降官分司。”[6]宋徐梦莘《三朝北盟会编》卷一九《炎兴下帙》记载时间小异，亦在建炎元年六月（1127年）[7]，量移郴州不知何时。宋李心传《建炎以来系年要录》卷五十五载：“绍兴二年六月……丁酉，朝议大夫折彦质复龙图阁直学士，赴行在。彦质，可适子，靖康初为河东制置使，坐丧师，远谪，及是复用。”[8]967968知折彦质在绍兴二年（1132）复用。又，宋祝穆《方舆胜览》卷四十三《昌化军》载：“折彦质，自号葆真居士，建炎间谪居。”[9]则折彦质谪居昌化军当在建炎元年到绍兴二年之间（1127―1132）。折彦质昌化军真率会的举行即在此时间段内。

折彦质（？―1160），字仲古，号葆真居士，祖籍云中（今山西大同），徙河西府谷（今属陕西）。时以靖康末为宣抚副使抗金逃入川陕，责授散官，昌化军安置。

许巩，字庭惠，昌化军（儋州）人，生平不详。⑤

李中行，建炎年间为儋州守，生平不详。

王六公，不详。

（三）朱翌韶州真率会（1141―1155）

朱翌《潜山集》卷二有诗《同郭侯僧仲晚至武溪亭议真率会》曰：“平远寒林暮霭横，右丞不死毕韦生。八人过处草齐绿，一日去来花笑迎。衲子自知空是色，将军要使酒犹兵。尺书相与盟真率，岭海风流似洛京。”[10]838知朱翌与郭侯、僧仲有真率会。

欧阳光根据“岭海风流似洛京”句，以及朱翌在高宗绍兴十一年至绍兴二十五年（1141―1155）间谪居韶州的史事，确定了此真率会大致的时间地点。[3]218

朱翌（1097―1167），字新仲，自号潜山道人、省事老人，舒州怀宁（今安徽潜山）人，晚年定居鄞县。时以忤秦桧，谪居韶州。⑥

郭侯，名不详，武将。⑦

僧仲，不详，韶州南华寺僧。⑧

（四）胡寅衡山真率会（1142―1150）、新州真率会（1150―1155）

从胡寅《答韩谏罢岁旦往来启》一文中“既先后适投闲之愿，尚往来讲交际之仪。……只合藜杖葛巾，弗期而遇;东阡北陌，乘兴即行。未妨金玉之宝邻，雅称烟霞之道侣。虽会名真率，难追西洛之遗风;而游曰逍遥，请畅南华之高论。三阳交泰，万宝更新……”[11]169170诸句，可以看出胡寅曾经参与韩谏举办的真率会，而韩谏在正月（“岁旦”“三阳交泰”）再次邀请胡寅参加真率会，被胡寅拒绝。

从“良以病质支离，野情疏放，猿狙冠服，挂思效于逄萌;鼷鼠车舆，悬欲于广德。既先后适投闲之愿，尚往来讲交际之仪”几句知胡寅时已投闲，身缠疾病。“适投闲之愿”表明是主动要求投闲，“野情疏放”、“藜杖葛巾，弗期而遇;东阡北陌，乘兴即行”、“烟霞之道侣”、“游曰逍遥”诸句显示出胡寅此时心情闲适，不似贬谪流放时。检之胡寅《斐然集》卷七中书启，《答朱盐启》言“某迂愚无用，疾病相萦，藏拙投闲，粗适山林之性”[11]168云云，《答刘帅启》言“蓬艾卑飞，自适鹪鹩之趣”[11]169 云云，《答孙判监启》言“分华岳之半，真仰愧于希夷，寄草堂之赀，仅免惭于录事。……卜陶庐之三径，甘颜巷于一瓢”[11]169云云，皆与此书所言萦疾、投闲境遇相类，可以判定为同一时期、地点所写。而《答朱盐启》言“衡阜侨居”[11]168，《答孙判监启》言“衡阜侨居”、“分华岳之半”[11]169，“衡阜”、“华岳”皆指衡山。《答刘帅启》下注有时间“甲子”[11]168，即绍兴十四年。据马辛民《胡寅年谱及诗系年》（以下简称马谱），胡寅于绍兴十二年（1142）两次请奉祠，并于七月退居衡山，直到绍兴二十年（1150）流放新州期间一直屏居衡山（除绍兴十四年往荆门拜祭先祖，绍兴十六年和十九年两次往建州故里省亲外）[4]155166，是知胡寅与韩谏的真率会当在此时间段内，地点为衡山。时胡寅在四十五岁到五十三岁之间。

韩谏，不详何人。

从胡寅《赠朱推》“秋官公廨临池傍，结筠为筏开轩窗。落日轻风泛船好，欢呼取笑徒相望。忽闻报予酒初熟，亟往从之倾白玉。疏蝉有思曳长缲，寒露无声洗残燠。……新州州土A岚瘴，从来只是居流放。……真率相期久已渝……嗟予衰谢人所去，晚交幸作年家遇”[11]4748几句来看，在流放地新州，已是晚年的胡寅与朱推不止一次地举行过真率会。据马谱，此诗作于绍兴二十四年，胡寅五十七岁时。[4]169170绍兴二十年三月，胡寅因受李光案牵连，责受果州团练副使，新州安置，直到绍兴二十五年十二月秦桧卒，诏令胡寅等自便。胡寅于次年在衡山去世，享年五十九岁。[4]166173故胡寅、朱推等人的真率会当举行于绍兴二十年三月至绍兴二十五年十二月之间（1150―1155）[4]166171，时胡寅在五十三岁到五十八岁之间。

朱推，不详何人，与胡寅同年中第，或为朱缨。⑨

胡寅（1098―1156），知永州罢任后居衡山，坐与李光书贬谪新州。

（五）林季仲温州真率集（1143―1161）

林季仲《竹轩杂著》卷二《次韵和康丈真率之集》曰：“行步欹危老病身，胜游那敢厕荀陈？试思珠履三千客，何似风云六七人？雪意迟疑终未决，诗筒来往莫辞频。晓窗新得东君讯，已放梅梢一点春。”[12]知林季仲与康丈等人有真率集。

据诗意，当为林季仲晚年所作。“行步欹危老病身”，言其老迈。据尹波《林季仲生卒年考》[13]，林季仲为温州平阳人，绍兴十三年（1143）知处州，旋奉祠，卒于绍兴二十七年至三十一年之间（1157―1161）。是知林季仲、康丈真率会举行于温州，时间应在绍兴十三年至三十一年间（1143―1161）。参加成员为包括康丈在内的“风云六七人”。康丈或为康平仲，曾为侍郎。《竹轩杂著》卷七还有《乐寿阁（康平仲建阁名曰“乐寿”，取仁智乐山水之意，索诗次韵）》，《次韵和康侍郎游仙岩》，《次韵和康侍郎雪后小雨二首》，《题康侍郎所居二首》诸诗。由“行步欹危老病身，胜游那敢厕荀陈”、“雪意迟疑终未决，诗筒来往莫辞频”等句可知，林季仲因身体和天气原因未能亲自到康丈的真率集现场，只是通过诗筒往来参与真率集酬唱而已。

林季仲（1088―？），字懿成，号竹轩，晚号芦川老人，温州人。时由知处州任奉祠家居。

康丈，或即康平仲，曾为侍郎。

其余人不详。

（六）凌景夏信州真率会（1147―1152）

王洋《东牟集》卷二《季文作真率会，遇大雪寒甚，主人之居狭，不容散步为嫌，作数语为解》曰“此身对酒愿长健，明年花发春迟迟”[14]324，卷四《雪中赴季文集》曰：“恩解讯书红粉恋，寒消酒力玉花新。盘堆青菜春回律，瓯泛琼珠月借神。浮白自怜偏户小，醉归全是梦中人。会因率集转殷勤，扫径宽迎陌上春。”[14]359知季文曾于岁末和春初两次邀请王洋等人于家作真率会。

“季文”是何人？检王洋《东牟集》，尚有《己巳三月十二日陪凌季文游水南陈氏园次壁间徐b叔韵》（卷四）、《酬凌季文过杨仲诚》（卷五）、《陈长卿凌季文自弋阳寄酒曲以诗谢之》（卷五）、《题宓庵壁（九月十日凌季文约孔老人同游）》（卷六）、《偶同季文刑部访仲成秘校因韵》（卷六）、《并寄季文以酒》（卷六）、《贺凌季文监丞启》（卷十二），则季文应为凌季文。《文献通考》卷三十二《选举考五》载凌景夏字季文，浙江余杭人，绍兴二年（1132）张九成榜进士第二人。[15]又据宋陈Y《南宋馆阁录》卷八、卷七知凌景夏历秘书省正字、著作佐郎，绍兴十年四月为刑部员外郎[16]，与王洋《偶同季文刑部访仲成秘校因韵》诗题中凌季文官职正相合。又据宋李心传《建炎以来系年要录》卷一百三十七、一百六十三、一百七十一、一百七十二、一百七十九、一百八十一、一百八十五、一百九十九所载，绍兴十年八月凌景夏忤秦桧与外任差遣;绍兴二十二年知筠州，时已闲居十余年;绍兴二十六年守军器监，后历起居舍人、中书舍人，直龙图阁知抚州、襄阳府、鼎州、知宣州，充集英殿修撰、吏部侍郎兼权尚书等职。[8]2207，2672，2808，2837，2840，2954，3013，3111再据清徐松《宋会要辑稿・选举三四》，隆兴二年（1164）六月凌景夏除敷文阁待制提举江州太平兴国宫。[17]

凌景夏真率会作于何时、何地？从《季文作真率会，遇大雪寒甚，主人之居狭，不容散步为嫌，作数语为解》中“此身对酒愿长健”一句可知为晚年所作。再看王洋与凌景夏唱酬的其他诗。《己巳三月十二日陪凌季文游水南陈氏园次壁间徐b叔韵》，“己巳”即绍兴十九年（1149），王洋六十一岁，故诗中说“不惭衰白照溪光” [14]355。《陈长卿凌季文自弋阳寄酒曲以诗谢之》一诗更明确说“六十行年两鬓苍”[14]381。王洋六十岁，时当绍兴十八年（1148）。弋阳属信州。《题宓庵壁（九月十日凌季文约孔老人同游）》也说“白发插花休笑我” [14]391。这几首诗与上述真率会二诗当作于同一时期内。据金鑫《王洋与〈东牟集〉诗歌研究》附录《王洋年谱》，绍兴十七年（1147），五十九岁的王洋免知饶州任，寓居信州之贵溪。直至绍兴二十三年（1153），以直徽猷阁主管台州崇道观卒，年六十五。[18]凌景夏于绍兴十年（1140）八月忤秦桧放外[8]2207，直至绍兴二十二年（1152）知筠州[8]2672，闲居十余年。王洋与凌景夏交往诸诗多咏闲适，应皆作于闲居时期。由上可知，凌景夏、王洋真率会作于绍兴十七年至绍兴二十二年之间（1147―1152），地点为信州。上引《陈长卿凌季文自弋阳寄酒曲以诗谢之》诗题中“弋阳”也属信州。

从上述王、凌交往诸诗题可见，在闲居信州期间相与游从的还有陈长卿、杨仲诚、孔老人等人，则诸人也可能参与凌景夏的真率会。

王洋（1089⑩―1154？），字符渤，原籍东牟（今山东蓬莱），侨居山阳（今江苏淮安）。绍兴十七年（1147），由知饶州任罢。寓信州，因居所有荷花水木之胜，自号王南池，辟室曰半僧寮。[19]绍兴二十三年（1153），以直徽猷阁主管台州崇道观卒。[8]2706一说十二月卒，年六十七。

凌景夏，字季文，浙江余杭人，生卒年不详，时落职寓居信州。

陈康伯（1097―1165），字长卿，弋阳（今属江西）人。时奉祠家居。

杨仲诚、孔老人皆不详。

（七）李光儋州真率会（1150）

据宋李光《庄简集》卷五《二月三日作真率会，游载酒堂呈坐客》诗题及其诗句“杀鸡炊黍成真率”[20]475，同卷《秋夜有怀》诗有句“明日欲寻真率约，浊醪时许过邻墙”[20]476，知李光不止一次地举行过真率会。

欧阳光经过考证，认为《二月三日作真率会，游载酒堂呈坐客》诗所指真率会是李光在绍兴二十二年（1152）前后流放昌化军时参与的[3]225，周扬波亦未提出异议[21]，方星移亦持此说。[22]由诗题知李光此真率会的地点是在载酒堂，《庄简集》卷二有《绍圣中苏公内翰谪居儋耳，尝与军使张中游黎氏园，爱其水木之胜，劝坐客醵钱作堂。黎氏名子云，因用扬雄故事名其堂曰“载酒”。予始至儋，与琼士魏安石杖策访之，退作二诗》[20]444，知载酒堂为苏轼旧游之地，琼士魏安石或亦参与此次真率会。宋赵汝腾《庸斋集》卷二《赠魏安石》诗有序曰：“魏子本建溪人而寓居琼山，……魏子名安石，字介然云。”[23]知魏安石字介然，本建溪人，寓居琼州。《庄简集》卷二有诗题为《庚午春予得罪再贬昌化，琼士饯送者皆怅然有不忍别之意，严君锡、魏介然追路至儋耳。兹事当求之古人，感叹成古风二首送行》[20]443，则绍兴二十年庚午（1150）魏安石曾由琼州远送李光至儋州，则此次真率会或作于绍兴二十年（1150），李光七十三岁。

由同卷《秋夜有怀》诗中“明日欲寻真率约，浊醪时许过邻墙”二句知李光亦曾在邻居家作真率会。邻翁，不详。

李光（1078―1159），字泰发，一字泰定，浙江上虞人，时以忤秦桧谪居岭南。

魏安石，字介然，建溪人，寓居琼州。

（八）范成大昆山真率社（1153）

范成大《石湖居士诗集》卷二有诗《中秋卧病呈同社》曰：“人间佳风月，浩浩满大千。俗子不解爱，我乃知其天。以此有尽姿，玩彼无穷妍。受用能几何？北溟一杯然。天公尚龃龉，不肯畀其全。卧病窘诗料，坐贫羞酒钱。琼楼与金阙，想象屋角边。如闻真率社，胜游若登仙。四者自难并，造物岂我偏？”[24]24知范成大有真率社。

范成大《中秋卧病呈同社》诗，据欧阳光《宋元诗社研究丛稿》下编《乐备昆山诗社》考证，大约作于绍兴二十三年（1153），地点是昆山。范成大时年二十八，未有功名。欧阳光将此“同社”命名为“昆山诗社”，而诗中明言为“真率社”。宋龚昱辑《昆山杂咏》，录有诗社成员所作诗若干首。主盟者为昆山人乐备，此外还有马先觉、李衡、耿C、钟孝国、石希颜、石驹，亦多为昆山人，最后三人生平失考，社员大多为年轻人，既然是在家乡，则应多为未有功名或功名不显者。[3]226230

范成大（1126―1193），字致能，一作至能，号石湖居士，吴县（今江苏苏州）人，时隐居昆山，未有功名。

乐备，字功成，一字顺之，昆山人。

马先觉，字少伊，号得闲居士，昆山人。未有功名。

李衡，字彦平，江都（今属江苏）人，避地居昆山。

耿t，一名元鼎，字德基，一字时举。

钟孝国，字观光，昆山人。

石希颜，昆山人。

石驹，字千里，希颜弟。

后来范成大在家乡吴县还曾有过真率会，已是孝宗乾道年间事，不具。

（九）王十朋温州真率饮（1154―1157）

王十朋《梅溪先生文集》卷第八有《率饮亭二十绝》曰“有亭名率饮，邻里日相过”，“聊为真率饮，未用利名忙”，“林间十二子，宾主自清风”，“吾家数兄弟，薄有古人风”， “莫问亲疏客，过门无不应”，“ 吾家老兄弟，杖屦日相过”， “它年宦南北，还忆在家持”[25]119121，知王十朋曾在家乡与兄弟邻里等有真率饮。又卷第七《兄弟邻里日讲率会因书一绝且戒其早纳租税也》诗曰：“屏迹山林颇自安，里闾率会有余欢。”[25]109

“率会”亦为真率会之别名。卷十二《齿落用昌黎韵》诗曰：“我来饶与夔，三载堕两齿。……行年五十五，万事可休矣！……但愿早还乡，俯育三百指。……弟兄饮真率，故旧忘汝尔。”[25]119120当是王十朋五十五岁任职夔州时怀念过去在家乡时与兄弟为真率饮时所作。

从《率饮亭二十绝》“老去识交情”、“它年宦南北，还忆在家持”等诗句来看，王十朋此时虽年老而功名已有所望。检之吴鹭山《王十朋年谱》[26]（以下简称吴谱），王十朋于绍兴二十七年（1157）四十六岁时中状元。此诗当写于此前不久。又，诗中提到“林间十二子”。王十朋另有《林下十二子诗》，据小序知所谓十二子者乃其园中竹、井、梅、桂、兰、昌阳、黄杨、丁香、槐、柳、菊，再加上自己。雍正本注“甲戌孟夏”[25]9798，即绍兴二十四年（1154），王十朋四十三岁。此诗当作于此后到中状元前。据吴谱，王十朋于三十九岁时已升为太学上舍生，后居母丧，服除后赴举再黜。故《林下十二子》诗序谓“既见黜于春官，齿老矣，悟虚名之可厌”云云。然既升上舍，亦有望为官，故自信曰“它年宦南北”。

参与王十朋真率会的有其兄弟与其他朋友。但就兄弟而言，《梅溪集》中多有其与亲兄弟梦龄、昌龄的诗文酬答。王十朋《梅溪题名赋（并引）》中自注“余弟寿朋，字梦龄”、“百朋，予季弟昌龄名”[25]661。《梅溪集》中尚有与其表兄璐、挺二道人酬答的诗歌，由于二人乃出家人，未必参加其真率会。

王寿朋、王百朋，生平俱不详。

是知，王十朋有真率会举行于其家乡温州乐清，时间为绍兴二十四年至二十七年（1154―1157）之间，成员还包括王寿朋、王百朋等人。

王十朋（1122―1171），温州乐清人。字龟龄，号梅溪。时为太学上舍生。

后来王十朋在知泉州任上与同僚举行真率会，已是孝宗乾道年间事，不具。

二、两宋之交真率会的特征小议

这一阶段真率会的主要特征有以下几个方面：

第一，真率会分布的广泛性与成员的多样性。通过以上对真率会时间、地点、成员的考证，可知真率会的地点分布较为广泛，从北宋的洛阳到南宋江西的信州，江东的温州、苏州，甚至是岭南地区的新州、韶州、昌化军。成员的身份地位也是多种多样的，有未中科第的范成大、王十朋，有沉沦下僚的赵鼎、胡寅，也有贬谪岭南的折彦质、胡寅、李光、朱翌，以及投闲置散的王洋、凌景夏，和奉祠家居的林季仲。在年龄上，有中青年时候的范成大、赵鼎、胡寅，也有步入老年的林季仲、王洋、凌景夏、王六公。

第二，这段时期内随着折彦质、李光、胡寅、朱翌等名臣来到岭南贬所，使得真率会也流传到了经济文化条件极为落后的岭南地区，成为真率会流传过程中的一大景观。简朴是真率会的一大特色，其会约中有“酒不过五行，食不过五味”[27]、“为具务简素”[28]等明确的规定。在物质匮乏、处境贫窘的岭南贬地，真率会无疑是一种既能操办得起又不失风雅的聚饮方式。例如胡寅在《赠朱推》诗中说“新州州土A岚瘴，从来只是居流放。于今多住四方人，况复为官气条畅。山肴野蔬应时须，真率相期久已渝”，在瘴烟蒸腾的遐荒之地，真率会上所食用的只有山肴野蔬而已。李光经过十年的流放生活虽然已经穷到“酒尽何妨典破裘”的地步，但只要“杀鸡炊黍成真率”，依然可以“挈}携棋得胜游”（《二月三日作真率会，游载酒堂呈坐客》）。

第三，成员不再拘于耆英的身份，也不再拘于尚齿的传统，显得更为随意。赵鼎、胡寅等人的洛阳真率会为目前可考的元丰年间之后最早的真率会，当时的赵鼎四十一岁，胡寅仅有二十八岁，其他成员也都应该正值中青年阶段，并且诸人都处在下层官僚的地位，他们仅仅因为在洛阳做官，游览了司马光的独乐园，出于对先贤的仿慕而举行了一场真率会，并没有顾忌年龄和身份的限制。可以说真率会产生后不久就脱离了耆老会的性质，向着更为多样的方向发展。“真率”之名与“九老”、“耆英”之名矜耀成员年龄地位不同，它只是体现了一种完全放松的人际关系，它的名字就预示了与耆老会的异质性。后来范成大在昆山与一群未第的士子结为真率社而游，成员更趋于年轻化。

第四，真率会的举办成为一种风流之举，体现了对司马光、文彦博等人的仰慕之情。赵鼎《真率会诸公有诗，辄次其韵》曰“却想耆英游，风流甚寒素”[1]698，朱翌《同郭侯僧仲晚至武溪亭议真率会》曰“尺书相与盟真率，岭海风流似洛京”[10]838，都明确表达了对真率先贤风流的追慕，而且这是一种不为名不为利的“寒素”的风流，蕴含着高洁的道德情操。正如王十朋《率饮亭二十绝》所言“聊为真率饮，未用利名忙”[24]120。

第五，这段时期内的真率会举办者或者是沉沦下僚者，或者是被贬流放者，或者是因年老而退居故乡者，或者是未中科第者，他们举办真率会、表达隐逸与自由的情怀，也是出于对真率先贤在野身份和心态的感同身受。司马光、文彦博、范纯仁等人退居洛阳、分司西京是因为诸人反对变法，在党争中被排斥在了权力中心之外，这样才有大量闲暇时间聚会游从、歌咏性情。而两宋之交的真率会举办者，尤其是李光、胡寅、朱翌等主战派饱受以秦桧为首的主和派的迫害，远谪岭南，其心情与司马光等旧党相比，自然有过之而无不及，其借真率会之酒杯浇自己胸中之块垒的用意也是不言而喻的。

两宋之交的真率会是宋代真率会发展变化的第一个阶段，也是真率会被广泛认同的第一个阶段。从孝宗朝直至南宋末，真率会还在不同身份的文人士大夫中间频频举办，以更加丰富的形态在宋代文人的交游、结社、聚会、诗酒流连中绽放着光彩。

注释：

① 关于真率会约，邵伯温《邵氏闻见录》卷十载：“司马公与数公又为真率会，有约：酒不过五行，食不过五味，惟菜无限。楚正议违约，增饮食之数，罚一会。”（邵伯温撰，李剑雄、刘德权点校《邵氏闻见录》，中华书局1983年版，第105页。）蔡正孙《诗林广记・后集》卷十记载更为详细：“真率会约云：（一）序齿不序官。（一）为具务简素。（一）朝夕食不过五味。（一）菜果脯醢之类，各不过三十器。（一）酒巡无算，深浅自斟。主人不劝，客亦不辞。逐巡无下酒时，作菜羹不禁。（一）召客共作一简，客注可否于字下，不别作简。或因事分简者听。（一）会日早赴，不待促。（一）违约者，每事罚一巨觥。四月日押。”（蔡正孙《诗林广记・后集》卷十《司马温公・真率会》中按语，见吴文治主编《宋诗话全编》第九册，江苏古籍出版社1998年版，第9797页。）

② 真率会的考证成果主要集中在下面两部专著中：欧阳光《宋元诗社研究丛稿》下编（广东高等教育出版社1996年版），周扬波《宋代士绅结社研究》第五章《耆老会》（中华书局2008年版）

③ 周扬波亦同意此说，见《宋代士绅结社研究》（中华书局2008年版，第98页）。

④ 《送张京与之宰解县》，赵鼎《忠正德文集》卷五。

⑤ 折彦质离开昌化军时亦有诗赠之。《留别许廷惠》云：“架空作屋才容膝，中有道人能湛然。门外红尘虽扰扰，枕边清梦自翩翩。君如海燕时须到，我似江鸥日又迁。回首石桥桥上月，与谁同赏第三年。”据诗意，许巩或为道士，或自称为道人，折彦质经常与之游从。

⑥ 朱翌生平见钟振振先生《〈全宋词〉朱翌小传辑补》的考证，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第2期。

⑦ 从诗中“将军要使酒犹兵”句可知郭侯是一员武将。朱翌《与郭侯饮园中》诗中亦称其为“将军”。

⑧ 朱翌有《顷入南华僧仲有诗为次其韵仲欲见予诗集》二首。“南华”，即南华寺，在韶州。（王象之编著、赵一生点校《舆地纪胜》卷九十《广南东路・韶州・景物下》“南华寺”条。浙江古籍出版社2012年版，第2232页。）

⑨ 马辛民据《新兴县志》卷五推测：“或即朱缨，南雄州人，主管新州司法。”见马辛民《胡寅年谱及诗系年》（《古典文献研究论丛》，北京大学出版社1995年版，第168页）。又，从此诗“晚交幸作年家遇”一句得知，朱推与胡寅同年中科第。

⑩ 生年据金鑫《王洋生平二考》改，参见《淮阴师范学院学报（社会科学版）》，2010年第2期。

《宋史》卷三百八十四《列传第一百四十三・陈康伯传》载其绍兴十三年使金“言者以生事论，罢知泉州……秩满，三奉祠，垂十年”。从奉祠时间上看亦有可能参加凌景夏与王洋的真率会。

以上成员简介，见欧阳光《宋元诗社研究丛稿》第226～229页（广东高等教育出版社，1996年版）。

陶宗仪《游志续编》卷上载宋吕希哲《率会》一则曰：“温公……命之曰率会，亦曰真率会。”此则材料摘自吕希哲《吕氏杂记》卷下。目前所存清指海本、四库全书本所载为“命之曰真率会”，无“率会”之谓。（陶宗仪《游志续编・蒲阳比事》，江苏古籍出版社1988年版，第43页。）

见《表兄璐挺二道人以山茶一根见赠植于便便阁前每黑甜余开窗寓目茗挡慌蹙神自清因成小诗》、《二道人以{利及东山兰为赠再成一章》二诗。（王十朋《王十朋全集》，上海古籍出版社2012年版，第106页。）

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[26] 吴鹭山.王十朋年谱[J].温州师范学院学报：哲学社会科学版，1997（1）：10.

[27] 邵伯温.邵氏闻见录：卷十[M].李剑雄，刘德权，点校.北京：中华书局，1983：105.

[28] 蔡正孙.诗林广记・后集：卷十//吴文治.宋诗话：第九册.南京：江苏古籍出版社，1998：9797.

Textual Research on Zhenshuai Party in Transition Period

Between the Northern and Southern Song Dynasties

PANG Mingqi

洛阳诗韵教案篇（2）

我们常说“诗如其人”，那么了解“其人”也能从侧面了解其诗。孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”了解诗人是理解诗歌内容，体会诗人创作时的丰富情感的重要一环，对诗歌及诗人有一个初步感知，为理解诗歌作好铺垫。了解诗人可以从以下几方面进行：

1、了解诗人的诗风。如学习古诗《望庐山瀑布》，有了感性体验后，明确李白那豪迈奔放的诗风，再学习《望天门山》。这样，从具体到抽象，再从抽象到具体，认识过程由此及彼，由表及里，对诗人、诗歌的感知在不断深化。

2、阅读诗人的评价。如：孟浩然是唐朝第一个大量写山水的诗人，写下了许多不朽的诗篇。他的诗，受到李白、杜甫的高度赞扬。大诗人李白在《赠孟浩然》这首诗中，不同寻常地写到：“吾爱孟夫子，风流天下闻”，还发出“高山安可仰”的长叹。杜甫也称赞他“清诗句句尽堪传”。想一想，能得到李杜高度赞扬的诗人，可见其诗歌是多么的不同凡响。接下来，我们就可以学习他的《过故人庄》了。

3、熟悉诗人的创作背景。如杜牧《泊秦谁》创作的时代背景：杜牧生活在晚唐时代，当时唐朝已呈衰落迹象，风雨飘摇，然而当朝的达官贵人却不顾国家安危，夜深了仍然在花天酒地，醉生梦死，有家不归，有案不办。杜牧是一个有正义感和远见的诗人，他在秦淮河畔看到这个场面后，感到非常悲愤：那些向歌女点歌的达官贵人，怎么就不知道亡国之痛呢？奢华不除，大唐必亡！

二、解读诗题

诗题往往点出了诗歌的主要内容、写作对象和场景。解读诗题往往要前后延伸和拓展，从多个角度了解诗歌。举例如下：

1、《泊秦淮》：诗人杜牧什么时候停船靠在秦淮河岸？（夜泊）当时环境怎样？（夜色迷茫，“笼”）诗人的情绪是怎样的，欢快还是忧愁？为什么？

2、《春望》：诗人杜甫在什么季节眺望哪里？那里的景色是繁华还是荒芜？为什么？（诗人在春天眺望长安城，而当时长安城被安史之乱的叛军占领，一片荒芜景象，这就是战乱中的唐朝首都）。

三、创设情境

诗歌的“美”，常常表现在诗歌的意境美。意境是作者的主观的生命情调和客观的自然景色互相渗透互相交融而成的艺术境界。或移情于景，得有我之境；或景中藏情，得无我之境。由于古诗产生的年代久远，所反映的思维、情感以及社会、民俗、人文、地理与学生有一定的隔膜，因此，可以采用多种方法配合，引导学生根据词语所蕴含的意象展开丰富的想象，进入诗歌的意境中，品味深蕴其中的浓郁的诗情，获得强烈的审美体验，真正达到陶冶情操、净化心灵的效果。

1、散文描述法 如《次北固山下》：我家住河南洛阳城，本月我乘船来到这风景如画、景色秀丽的江南。于是，将船停靠在北固山下的江边，欣赏起这里的风光。远方旅客过往的山路曲曲折折，好像已经跨出了青山之外，明天也许我就走在这逶迤的山路上，为前途而奔波。再看长江，江水浩淼，那遥远的行船好像飘到了碧绿的江水前边，就要驶入天际。……我来到江南，正是冬未腊月，就在江边度过了一个冬夜。独在异乡为异客，往往不能入睡，黑夜还没有散尽就看到一轮桔红色的太阳冲破黑暗，从东边海面上徐徐升起，带来了温暖的气息。这里不光太阳来得早，好象春天也来得早，寒冷的旧年还没过去春意就来到了长江边上。唉！江南虽好，却不是我的家乡。想念家乡，想念亲人，该写一封家信了。家信写好了，该怎么寄呢？古人传说鸿雁能够传递书信，那就托归雁捎信到洛阳去吧！

2、音乐烘托法 如《题破山寺后禅院》：写寺院的闲雅幽静和诗人的忘情脱俗，淡泊宁静，意境幽深寂静，抒发了诗人寄情山水的隐逸情怀。这样，可在朗读中配以幽雅、空灵的《空山鸟语》古筝曲，让音乐走进古诗，用音乐来诠释古诗，烘托气氛，在弥漫着钟磬之声的赏心悦耳的古曲中展开联想，引入意境，“因为音乐和诗词是同一棵树上的两片翠绿的叶子”。

3、绘画激趣法 利用古代山水画、课文的插图或自己绘制的简笔画创设情境，演绎古诗。如制作《观沧海》：茫茫大海辽阔无边、汹涌澎湃，配以登山远眺，雄心勃勃的诗人，强烈的海风吹拂着他的战袍和须发，使人身临其境，领悟到曹操海涵天下的博怀和统一中原的宏伟抱负。

四、反复朗读

1、通过富有艺术感染力的朗读，更深入地了解作品的思想内容，更能体会诗歌所表达的强烈真挚的情感，更能引起读者与诗人的共鸣，从而受到思想教育和美好情操的陶冶。朗读时要配合面部表情、动作等体态语，注重理解作者的感情基础和感情积累、酝酿的过程。

2、古诗朗读要讲究节奏，这样才能琅琅上口，音韵优美。一般来说，按表音节奏划分多，按表意节奏划分少。四言为“二二”节奏，如“东临/碣石，以观/沧海”。“蒹葭/苍苍，白露/为霜”。五言有“二二一”节奏，也有“二一二”节奏，如“大漠/孤烟/直，长河/落日/圆”，“晨兴/理/荒秽，带有/荷锄/归”。七言有“二二三”也有“二二二一”节奏，如“商女/不知/亡国恨，隔江/犹唱/花”，另外还有“二二一二”节奏，如“春蚕/到死/丝/方尽，蜡炬/成灰/泪/始干”。同时，韵脚要读得响亮而稍长，读出诗歌的韵味。

3、古诗词朗读还要注意掌握感情基调，如壮志难酬、苍凉悲怆的《渔家傲》，豪迈奔放、想象瑰丽的《望天门山》，气壮山河、慷慨悲壮的《过零丁洋》，委婉含蓄、缠绵绯恻的情诗《无题》，与世无争、清新自然的《归园田居》，忧国忧民、沉郁顿挫的《春望》。

洛阳诗韵教案篇（3）

我们常说“诗如其人”，那么了解“其人”也能从侧面了解其诗。孟子也说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”了解诗人是引导学生理解诗歌内容，体会诗人创作时的丰富情感的重要一环，它可以使学生对诗歌及诗人有一个初步感知，为理解诗歌作好铺垫。了解诗人可以从以下几方面进行。

1、介绍诗人的诗风。如先引导学生复习小学古诗《望庐山瀑布》，有了感性体验后接着板书“李白豪迈奔放”，再教学《望天门山》。这样，从具体到抽象，再从抽象到具体，认识过程由此及彼，由表及里，对诗人、诗歌的感知在不断深化。

2、介绍诗人的评价。如讲孟浩然，可以从其他诗人或诗论入手来介绍：孟浩然是唐朝第一个大量写山水的诗人，写下了许多不朽的诗篇。他的诗，受到李白、杜甫的高度赞扬。大诗人李白在《赠孟浩然》这首诗中，不同寻常地写到：“吾爱孟夫子，风流天下闻”，还发出“高山安可仰”的长叹。杜甫也称赞他“清诗句句尽堪传”。想一想，能得到李杜高度赞扬的诗人，可见其诗歌是多么的不同凡响。下面，我们就来学习他的《过故人庄》。

3、介绍诗人的创作背景。如教学杜牧《泊秦谁》，先有感情地介绍时代背景：杜牧生活在晚唐时代，当时唐朝已呈衰落迹象，风雨飘摇，然而当朝的达官贵人却不顾国家安危，夜深了仍然在花天酒地，醉生梦死，有家不归，有案不办。杜牧是一个有正义感和远见的诗人，他在秦淮河畔看到这个场面后，感到非常悲愤：那些向歌女点歌的达官贵人，怎么就不知道亡国之痛呢？奢华不除，大唐必亡！

二、解读诗题

诗题往往点出了诗歌的主要内容、写作对象和场景。解读诗题往往要前后延伸和拓展，从多个角度了解诗歌。举例如下：

1、《泊秦淮》：诗人杜牧什么时候停船靠在秦淮河岸？（夜泊）当时环境怎样？（夜色迷茫，“笼”）诗人的情绪是怎样的，欢快还是忧愁？为什么？

2、《春望》：诗人杜甫在什么季节眺望哪里？那里的景色是繁华还是荒芜？为什么？（诗人在春天眺望长安城，而当时长安城被安史之乱的叛军占领，一片荒芜景象，这就是战乱中的唐朝首都）。

三、创设情境

诗歌美，常常表现在诗歌的意境美。意境是作者的主观的生命情调和客观的自然景色互相渗透互相交融而成的艺术境界。或移情于景，得有我之境；或景中藏情，得无我之境。由于古诗产生的年代久远，所反映的思维、情感以及社会、民俗、人文、地理与学生有一定的隔膜，因此，可以采用多种方法配合，引导学生根据词语所蕴含的意象展开丰富的想象，进入诗歌的意境中，品味深蕴其中的浓郁的诗情，获得强烈的审美体验，真正达到陶冶情操、净化心灵的效果。通过散文描述法等方法创设情境，唤起读者心中的意象。

1、散文描述法

如《次北固山下》：王湾我家住河南洛阳城，本月我乘船来到这风景如画、景色秀丽的江南。于是，将船停靠在北固山下的江边，欣赏起这里的风光。远方旅客过往的山路曲曲折折，好像已经跨出了青山之外，明天也许我就走在这逶迤的山路上，为前途而奔波。再看长江，江水浩淼，那遥远的行船好像飘到了碧绿的江水前边，就要驶入天际。……我来到江南，正是冬末腊月，就在江边度过了一个冬夜。独在异乡为异客，往往不能入睡，黑夜还没有散尽就看到一轮桔红色的太阳冲破黑暗，从东边海面上徐徐升起，带来了温暖的气息。这里不光太阳来得早，好象春天也来得早，寒冷的旧年还没过去春意就来到了长江边上。唉！江南虽好，却不是我的家乡。想念家乡，想念亲人，该写一封家信了。家信写好了，该怎么寄呢？古人传说鸿雁能够传递书信，那就托归雁捎信到洛阳去吧！

2、音乐烘托法

如《题破山寺后禅院》写寺院的闲雅幽静和诗人的忘情脱俗，淡泊宁静，意境幽深寂静，抒发了诗人寄情山水的隐逸情怀。这样，可在朗读中配以幽雅、空灵的《空山鸟语》古筝曲，让音乐走进古诗，用音乐来诠释古诗，烘托气氛，让学生在弥漫着钟磬之声的赏心悦耳的古曲中展开联想，引入意境，“因为音乐和诗词是同一棵树上的两片翠绿的叶子”。

3、绘画激趣法

除散文描述法、音乐烘托法外，还可利用古代山水画、课文的插图或教师绘制的简笔画创设情境，演绎古诗。如制作《观沧海》多媒体投影图画，在图画中，茫茫大海辽阔无边、汹涌澎湃，配以登山远眺，雄心勃勃的诗人，强烈的海风吹拂着他的战袍和须发，使人身临其境，领悟到曹操海涵天下的博怀和统一中原的宏伟抱负。

四、理解诗句

初中所选古诗词都是名篇佳作，语言凝炼，音韵优美，含义深刻。由于古今异义、通假、词类活用、用典现象和押韵的关系，能否准确、生动地释词解句直接影响到诗歌内容的理解和意象的领悟。理解诗句，通常有释、补、调、想、品五法。

1、释（1）商女：以卖唱为生的女子，歌伎。（2）宦游人：出门求官之人。（3）儿女共沾巾：分手时的少男少女。（4）潭影空人心：空，使……一扫而空。空人心，使人的追名逐利的世俗杂念一扫而空。

2、补（1）君问（我）归期（我）未有期（2）泊（于，在）秦淮（3）与君离别意（都是相同的），（因为我们现在）同是宦游人。

3、调（1）风烟望五津（望五津风烟）：遥望您去蜀州时将经过的五个渡口，那里关山重重，烟雾迷蒙，我实在为你担心。（2）无限河山泪（河山无限泪）：为了祖国的大好河山，我的眼泪无穷无尽。（3）烟笼寒水月笼沙（互文）：淡淡的烟雾和朦胧的月光，笼罩着寒冷的江水和沙滩。

4、想海日生残夜：黑夜尚未散尽，一轮红日就从大海中冉冉升起。[先译后联想]黑暗之中孕育着光明，光明与黑暗同时存在于一个画面当中，最后光明冲破了黑暗，放出万道霞光。这是多么令人惊奇多么令人鼓舞的一幅画呀！

5、品（1）随风潜入夜，润物细无声。[品]一个“潜字”，写出了春雨滋润万物而又默默无闻的美好品格，从中也折射出诗人杜甫关心天下苍生疾苦的善良情怀。（2）山光悦鸟性，谭影空人心。[品]不说山光使诗人心情宁静愉悦，而写山光使飞鸟怡然自乐，这就是含蓄不露，这就是诗味。鸟的怡然自乐，正是诗人淡泊宁静的反映。这就是借物境写心境，用光和影营造了一种幽静清寂的境界。

五、角色表演

洛阳诗韵教案篇（4）

【作 者】梁庭望，中央民族大学教授，博士生导师。北京，100081

【中图分类号】B933 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2009)01-0066-011

Structure and Characteristic of Zhuang’s Ecotype Folk Religion

Liang Tingwang

Abstract：Zhuang’s religion includes original religion，ecotype folk religion and ab extra innovated religion，among these 3 types of religion，the Me religion and Shigong religion belonging to the ecotype folk religion are most representative，of which the inner structure is more integral，and basically has the religious forming elements. Compared to other innovated religion in the world，the ecotype folk religion shows its differences only on the aspects without regional and civilian aga as well as the absolute authority deity. There are 8 main characteristics in Zhuang’s religion，in which it seems infrequent inside or outside the country that many types of religious jinns coexist in harmony.

Key words：Zhuang’s ecotype folk religion；Structure；Value

宗教产生于原始社会的高级阶段。当人类进入旧石器时代晚期，思维产生了一次飞跃，于是原始宗教产生。随着人类社会的发展，宗教也在发生嬗变，由原始宗教演化为原生型民间宗教，并在阶级社会中经过人为的重塑，再次演化为创生宗教，这是宗教演化的三个阶段。人类社会发展的历史表明，世界上没有一个民族是没有宗教的。显然，宗教是人类发展史上一定阶段的伴随物，是意识演化历程上一丛生长在“颠倒的世界观”上的不结果的花，是人类文化的重要组成部分。马克思主义是彻底的唯物论，不相信神，但马克思主义认为，宗教的产生有其深刻的社会根源、自然根源、认识根源和心理根源。既然是人创造了神，其在人们心灵中的分量是不容忽视的，在一定的历史阶段，宗教的存在是不可避免的，在社会生活中的影响是深刻的。因此，共产党人虽然不信宗教，但尊重不同的信仰。中国共产党根据马克思主义的学说，认识到宗教与民族的密切关系，是民族问题的重要组成部分，制定了正确的宗教政策，即自由政策。宗教必须同国家分离，同教育分离。由于宗教的长期性和复杂性，近年来，党中央一再告诫：宗教无小事，要重视宗教问题，注意引导宗教与社会主义相适应。在处理宗教问题时，要防止“左”的和右的两种倾向。

一、壮族宗教的结构和性质

根据上述理论和党中央的政策，对照壮族的宗教情况，长期以来认为壮族没有宗教的观点是不正确的。实际上，壮族与其他民族一样，有自己的，而且是多层次的。壮族的宗教层次是：

第一，原始宗教。原始宗教是每个民族或每个部族都有的早期，在壮族乡间，这种宗教的遗存虽然已经不很完整，但还相当浓厚。原始宗教表现为自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，其遗存到处都有反映。特别是鬼魂崇拜和祖先崇拜，在民间还相当浓厚。壮家普遍在厅堂正中立有祖先神龛和神案，神龛正壁上书写“某门堂上历代宗亲考妣之神位”。壮族每个月都有节日，但不管是什么节，祖先都得首先享用香火礼牲。每年“七月十四节”是壮族仅次于春节的重大节日，是专门祭祀祖先的。

第二，原生型民间宗教。这是由越巫演化而成的准宗教，也是由原始宗教到创生宗教之间的过渡性宗教。这包括流传于广西百色市、崇左市、河池市西部各县、云南文山壮族苗族自治州的麽教；流传于红水河中下游、郁江沿岸、柳江流域的师公教。它们都有半脱产的神职人员，有稳定的传承和相应的仪式，有大量用古壮字抄写的经书。麽教的麽公一般分散从事宗教活动，师公则有由5～20人左右组成的小型班子，由掌坛师公领班，几乎每个行政村都有一个班组。这些师公班独立活动，互不相属，没有统一的全民族组织。目前师公教在民间仍很活跃，按传统，民间丧葬活动必须请师公诵经追荐亡灵。从历史上看，麽教和师公教一般不与政府部门交往，它们和汉族历史上临时产生、并成为农民起义或反政府组织的思想核心的民间宗教是不同的。但这两种宗教在历史上一直得不到认可，只在清代个别地方给师公发放从业证；改革开放以前，在“左”的氛围下，常常受到粗暴对待，但也始终无法使之泯灭，足见宗教问题不是简单的行政处理就能够解决的。在广西壮族地区，常常看到一种奇怪的现象，即有的干部否认师公教的存在，但他在乡间的父母去世，还是不得不去请师公或道公来家一起做道场，否则在民间会被斥为“不孝”。

第三，创生宗教。主要是道教和汉传佛教。道教是作为汉文化的一部分传入壮族地区的，由于汉壮两个民族都是农业民族，在文化上比较容易沟通，所以道教容易为壮人所接受。道教传入壮族地区以后，受到壮族文化的涵化亦即壮化，加上传入的是正一派，已无法保持原貌，变得与师公教面貌相类，实际降为民间宗教。其神职人员与师公一样可以成家立业，平时务农，也无道观可出家，有法事活动时才是道公，无事就是个农民。其经典以汉文为主，常杂有壮族民歌格式的韵文。法事常与师公同堂，各做各的法事，互不干扰。没有全民族的统一组织，以小团体的形式存在。但因为道教在全国得到历朝的认可，有时甚至在朝廷中有很高的地位，故而在壮族地区是得到认可的，其境遇比师公教好。这也是壮族地区一个奇特的现象，中原传来的和后来从外国来的宗教都得到承认，本民族宗教却得不到承认。万能的神们在壮乡，得不到平等的香火，它们也很无奈。

佛教在壮族中的流传无法与道教相比拟，壮人基本不接受佛教的教义。极少有人知道佛祖，人们只接受观音，目的在求“观音送子”。佛教主张绝尘修行，不杀生，这对地处亚热带食物丰硕的壮人来说，是难以接受的。佛教的色空观念，比较玄妙，壮族人也难以理解。所以壮族不建佛寺，也不出家。少数地方有一些小型的花僧班子(因其长袍带花而得名)，做一些佛事活动，其组织结构和活动方式也与师公教相类，也就是经过壮化，由人为宗教降为民间宗教，且影响很小。

天主教和基督教是十九世纪后期传入壮族地区的。当时的传教士行为不端，或为帝国主义侵华搜集情报，或肆意干涉地方事务，甚至侮辱妇女，引起壮人的愤怒，酿成教案，被驱赶出壮族地区。近年有的地方又建立教堂，有所发展。

在壮族多层的宗教中，麽教和师公教是从民族文化的土壤中，吸收内外的文化养料而成长起来的原生型民间宗教，具有代表性。它们具备比较完整的宗教元素：(1)有自己的从原始宗教到民间宗教的演化轨迹；(2)在壮族地区分布广泛，在民间有正常的宗教活动，尤其是师公教活动频繁；(3)有自己不脱产的神职人员麽公和师公，有比较严密的传承方式，成员全是男性，大多数为农民，与常人一样成家立业，结婚生子，有法事出动，无法事务农；(4)其组织结构以小团体的形式存在，有自己的掌坛师父。小团体之间互有交往，但互不从属，没有地区性和全民性组织和宗教领袖；(5)有比较完整的教义和比较严格的教规，如麽公和师公是绝对禁止吃蛇肉和狗肉的，他们言行谨慎，为人正直，不赌不嫖，不横行乡里和重利盘剥他人，少与官方往来，不制造政治事端，在乡间较有威望，受人尊重；(6)有神灵系统及通神手段，其神灵系统主要由民族土俗神和道教神组成，也吸收少数佛教神，多神和谐共处是麽教和师公教神灵系统的特点；(7)有用古壮字书写的经书，其中师公教的经书数量最大；(8)有相应的服饰、成套的法器和众多的神像；(10)法事类型较多，不少法事程序相当复杂，内容也十分丰富，有浓厚的民族特点。由此可见，麽教和师公教与一般创生宗教在宗教元素上已经没有多少差别，只是缺乏相应政权的推行和提升而已。

以上对壮族原生型民间宗教元素的阐述，是在广泛深入的田野调查的基础上归纳出来的，基本上反映出壮族的概貌。目前在壮族乡间，师公教和壮化道教比较盛行，麽教次之，佛教最少。道教遍布广西、云南、广东、贵州壮族聚居区，师公教主要流传在红水河中下游、柳江沿岸、龙江沿岸、黔江沿岸各县，麽教主要流传在右江、左江、红水河中上游到文山各县。原始宗教的遗存相当普遍。中国共产党根据马克思主义对宗教的基本观点，党和国家的自由政策，体现了中国共产党对人民群众信仰的尊重。加强马克思主义的宣传，与实行自由政策并不矛盾。

二、壮族宗教的特点

宗教是一种文化，是民族文化的重要组成部分。以壮族的宗教而言，它包含有壮族的族源、经济生活、历史演化、民族意识、思想观念、民族风俗、朴素哲学、伦理道德、文学艺术、语言文字、民族交往等等多方面的内涵，能够为多种学科如民族学、人类学、考古学、民俗学、宗教学、仪典学、社会学、伦理学、哲学、语言学、文艺学、神话学、民族关系学、文献学等提供宝贵的研究资料。我赞成牟钟鉴教授的宗教结构四层次说：“超世的信仰是宗教体系的核心；它的外层，由宗教精英建造了宗教的神学、哲学、伦理及清规戒律，形成一个理论层面，又可称之为宗教的解释系统；它还有一个实体的层面，即信徒、神职人员、庙堂、器物、财产和宗教活动，这就是宗教界及其生活方式；最外层则是宗教文化，它与世俗的文学艺术、哲学、伦理、民俗科技交织在一起。宗教与政治、经济、文化、民族有密切而广泛的联系……。”①宗教在民族的形成过程中有着重要的作用，在民族认同和调整社会关系方面有着特殊的功能。壮族的原生型民间宗教还特别注重教化，其道德宗教化和宗教道德化双向互动比较强烈，甚至给人这样的印象：宗教是灌输道德的一种方式。因此，有必要对壮族的宗教进行深入的研究。根据初步的归纳，壮族宗教主要有如下特点：

(一)原生性。壮族原生型民间宗教的原生性，指的是宗教的渊源及存在状态与原始宗教和越巫的承传关系。从渊源上来说，麽教和师公教是从越巫演化而来。从存在状态来看，这两种民间宗教都保留了许多民族文化，包括原始宗教的成分。虽然吸收了不少汉族道教和汉传佛教的内容，但民族文化显然是它们的核心，它们的神谱、经典、仪式，师公教的面具，都具有鲜明的民族性。吸收进来的道教和佛教，受壮族文化的涵化，已经脱离原来的创生宗教的性质，变成与师公教相似的状态，实际已经演化为壮化道教和壮化佛教，成为类原生型宗教的宗教。

(二)业余性。壮族宗教的一个很大特点是，所有宗教司职人员均为业余性质。它们的教徒和神职人员，都是半职业性的。外来的道教和佛教也都一样。教徒平日是农民，参加生产劳动，成家立业，尽相应的家庭和社会的责任，享受常人该享受的乐趣，与常人无异。只有在做法事时，他们才是教徒。这些人不出家，不去深山老林修炼，也没有苦修今世以待来世的理念。如果说他们平日与常人的不同，就是受戒律的约束，比一般人规矩。

(三)松散性。壮族宗教比较松散，从组织结构来说，它们都是微型宗教小团体，几个人或十几个人组成一个班子，散布于各地民间，没有地区性或全民族性的组织。即使是道公班，也不与全国的道教协会发生联系。各相邻班子之间有业务上的往来，包括人员的临时借用，但彼此间是平行关系，没有从属关系。班子成员之间联系表现在共同出动做大型法事上，平时集体活动不多。这和壮族内部的松散性是一致的。

在法事上，单独做小型法事比较多，特别是麽教，主要是个人的单独行动。壮化道教和佛教受麽教和师公教的影响，也常单独给人祈福禳灾，驱邪送鬼，做临时性的小型法事。解关、解命、安祖、安坟、禳解、乔迁念咒等仪式，通常都是个人进行。

(四)完整性。虽然壮族的民间宗教有原生性、业余性和松散性特点，但每种宗教的结构是完整的。各教都有相应的教义，有自己的主神和神谱，有结构完整内容复杂的经典，有稳定的传承方式，有成套的法器，有相应的音乐和舞蹈，有成型的法事仪式。所有这些，都说明壮族的原生型民间宗教已经不是原始宗教，在结构上与创生宗教并没有多大的差别。只不过没有被政权利用，与历代官方不发生关系，仍保持其民间性而已。

(五)兼容性。兼容性是壮族宗教的显著特征，它们和壮族人的包容性民族品格是一致的。兼容性主要表现在四个方面：

1.教义兼容。麽教、师公教都有自己的教义，但又都吸收汉族道教和汉传佛教的教义，并把它们糅合为一。例如，壮族的孝道有《东林》，说的是从前曾经有过吃人肉的蛮荒年代，父母死了就与邻里分其肉而食之。后来东林去放羊，看见母羊生羊羔很痛苦，他想母亲生他也一定很痛苦，就把别家分给他的父母肉腊起来。父母去世，别人要来分肉，他拒绝了，把别人的父母肉一一还回去，然后礼葬父母。从此，人们才改变了吃人的陋习。道教里有董永卖身葬父，师公教就把东林故事和董永故事糅合为一，形成了壮族版的孝道经典。同样，壮化道教和佛教也吸收了师公教的教义。

2.神谱兼容。无论是麽教、师公教还是道教、佛教，其神谱都是兼容的，也就是除了自己的神系，还吸收其他宗教的神灵。师公教神谱中有麽教、道教、佛教的神灵；壮化道教也有师公教、麽教和佛教的神灵。佛教也一样。总之，各教的神灵都是四合一。这在其他宗教里，是很少见的。这种兼容，实际是壮族包容性品格的延伸。

3.经典兼容。包括形式兼容和内容兼容。在形式上，麽教、师公教的经书是本民族形式为主，麽经全部是壮族民歌格式，用古壮字创编。师公教也是壮族民歌格式，用古壮字创编，但吸收了道教的散文体经文，在韵体文中插入散文。而道教和佛教经典主要是散体文(基本是汉文)，却在散文中插入古壮字韵体文，也就是插入几首壮歌。有时在道场上，道公在诵完汉文经文之后，用录放机放缅怀逝者的大段壮歌。在内容上，既有壮族文化的内涵，也有汉族文化的内涵，常常融而为一。师公经诗就有不少汉族题材，如《董永》《唱舜儿》《毛洪玉音》等都是汉族题材。而道公的《荐亡经》中的“羊有恩爱之礼，酒有奠谢之杯，千盏万盏不如捧盏，千杯万杯不如奠谢之杯”显然是来自《东林》的。像这样数教经典互相引用、混合、融合的，随处可见。

4.仪式兼容。综观壮族的几种宗教仪式，没有一种仪式是纯粹的，都互相混溶了，佛中有道有师，师中有道有佛，道中有佛有师。师公教中的上刀山巫术，道公也拿过来了。佛教的破狱，道教也用上了。总之是根据壮人的需要，为我所用，并不计较某种仪式是哪种宗教的。

(六)民间性。壮族宗教无论是从民族文化中生长出来的麽教、师公教，或者后来传入并且壮化的道教和佛教，至今都保持其民间性质。从其经典的内容来看，都只涉及与宗教相关的内容，如道场经书，只涉及请神临坛、卖水封坛、破狱招魂、送灵位、送神等内容，从不涉及当时的政治时事，也不褒贬政界事件或人物，更不抨击任何个人。他们所用的经典，是从民族文化中选材，带有一定的普遍性，比较稳定，因而沿用几百年也没有过时。其职能是为主家禳灾祈福，不涉及别的事情，不干系政事。在活动空间上，它们只在民间，与主家发生关系，或在接收新教徒时彼此临时聚合。从不与历代政府机构发生联系，也不与学校接触，更不从事与法律相违背的事情，比如壮族师公道公参与抢劫、欺诈、通奸、、、贩毒、殴辱他人等，闻所未闻。广西在清末曾经产生过三点会等临时的民间宗教组织，但都是汉族人组织的，壮族宗教未见参与。“”前的各种运动，壮族原生型民间宗教往往受到冲击，教徒被送去劳改、集中办班教育或处罚，即便在这样的情况下，也没有教徒聚众反对人民政府，只是个别发发牢骚而已。由此可以看出，壮族原生型民间宗教纯粹是民间性的，不带政治性色彩。

(七)民俗性。壮族原始宗教历史久远且不说，就是后来产生的麽教、师公教和后来传入并壮化的道教和佛教，在民间也已经流传几百年到上千年时间。长期的民间活动，它们的部分戒律和活动已经成了民俗的一部分。首先是禁忌，宗教的一些禁忌已经成为全民的习俗，如禁杀蛙，禁捕蛇，禁止在祖宗神龛前杀狗和吃狗肉，都成了民族的禁忌。各教在授戒期间，从师父到新徒，不得与妻子同房，师公授徒时，新徒甚至要忌一个月，这种戒律传入民间，丧葬期间，孝子一个月都只能睡在灵位下的地板上，绝对不得与妻子同房。

宗教深深影响到节日民俗，“七月十四节”本是壮族纪念祖先的节日，前后要过三天，到十六日才结束。但十五是汉族道教的中元节，又正好是佛教的盂兰盆会，壮族就把它们都结合起来了。佛教的盂兰盆会是要放焰口的，也就是诵经和祭饿鬼，壮人除在厅堂祭祀祖先，也在晒台上安个小桌祭祀野鬼。有的地方还要诵经。壮族的社节、上司神农诞辰节来自道教。消灾延寿药师佛节来自佛教。来自原始宗教的节日最多，如三月三歌节是敬蛇图腾节日，四月八牛魂节是牛图腾节日，正月蛙婆节是蛙图腾节日。壮族还有个众神诞日，时间在旧历八月初二，所有的民族神和外来神都得到供奉。其他如饮食民俗、生育民俗、居住民俗、人生礼仪等，都不同程度受到宗教的影响。

(八)功利性。壮族原生型民间宗教具有很强的功利性，每项仪式，甚至每项仪式的每个环节，都有明确的目的。师公的跳岭头，为的是驱逐病虫害，祈求稻谷丰收；丧葬道场，意在使逝者得到超脱，不作祟家人；大型法事扫村，意在求神保护村寨的安宁；小型法事解关，是因为家中有人不安或小的灾祸，经卜卦须请一位道公或师公来禳解……虽然这些解除灾祸的方法不是科学的方法，也不会产生直接的效果，但其在心理上的作用还是不容忽视的。解除心灵上的疑惑或痛苦，往往能产生积极的效应，这在实践中是得到印证了的。

而产生较好效应的要算道德宗教化和宗教道德化的双向互动。壮族宗教的这种效应相当强烈，其教化作用不容忽视。宗教的四个方面影响最大，一是戒律和师公的36罪，通过不断的仪式传播到民间，百姓很自然地受到熏染，化为日常的行为，对个人的修养和村寨的安宁，都产生一定的作用。二是神的威力，教徒门在法事中一般都夸大神的威力，使人们在心理上有一种威慑力，好的方面是抑制人的恶行，不好的是压制了人的反抗与开创精神。三是经典的影响，经书中有许多道德说教，由于经文是写在纱纸上的，装订成册，在民间容易长期流传，影响人们的行为。四是仪式的效应。师公的部分仪式是戴面具的，演绎某个仪式是有情节的，这是师公戏的雏形，因为情节生动，善恶分明，常常令人震撼，影响深刻。丧葬道场上的忏悔仪式，逝者不孝的子女要给死者赔罪，求其原谅，师公一面诵解经文，孝子一面在灵前斟酒，向死者赔罪求饶，每赔罪一次，师公就将往地上甩一次，如果全开全合，表示逝者已经原谅；如果一开一合，表示没有原谅，就得继续赔罪。有时连续几次不全开全合，孝子会非常后悔，一身是汗，频频认错。周围的人也会受到教育，尤其是在家不大孝顺父母的人，往往会痛改前非，回家就孝顺父母。这种效应，比单纯的说教更有效。

从以上八个方面可以看出，壮族不仅有，而且这些宗教很有特点，在民间还有相当大的影响。我们在建设和谐社会的过程中，不能忽视宗教的力量。诚然，宗教的哲学根基是唯心主义，是有神论，用马克思的话说是“颠倒了的世界观”，恩格斯认为：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”因此，我们在承认宗教存在的同时，要“积极引导宗教与社会主义社会相适应。”②目前，上述宗教都在壮族民间得以恢复，问题是有关部门还只是承认世界三大教，对麽教、师公教和壮化道教、佛教没有明确的认可，也就是只承认外来宗教，不承认民族宗教，这是不正常的。由于没有明确的态度，职能部门对这些宗教的管理感到为难，既不能用过去那种简单粗暴手段对待它们，又眼看它们出现的一些问题无从下手。上述宗教恢复以来，有些问题是应当引起注意的，例如有的地方宗教过热；有的仪式开销太大(如厚葬)，民众难以承受；有的教徒不大会或根本不会经典和仪式，却在那里假唱；有的讨价甚高；有的以仪式代替疾病的治疗，危害病人，这些问题都应当通过细致的思想工作和法制宣传以予解决。还要普及教育，加强科学知识的传播，加强新思想新观念的传播，逐步帮助人们建立科学的世界观。

三、壮族宗教的价值

壮族宗教作为一种文化，蕴涵着壮族古代社会的许多信息，对研究壮族的历史文化有诸多价值，例如麽教就比较完整地保存了壮族古老文化的许多信息，因而十分珍贵。这些价值集中体现在麽经里，这里着重探讨麽经的价值。

(一)神话。《布洛陀》经书实为壮族的创世史诗，几乎每一部都是从壮族人文始祖布洛陀开天辟地唱起。关于布洛陀创世，综合所有经诗，可以归结为四句话，这就是“开天辟地，创造万物，安排秩序，排忧解难 ”。经诗说，当初天地像两块磐石般紧紧相贴，后来磐石翻动裂开，“磐石分两块，磐石分两边。一片往上升，成天装雷王；一片往下降，装人在下方。”但天地离得太近，人们无法生活，便去请教布洛陀和麽禄甲(女始祖)，两位始祖让人们合力使劲，“三人提三角，六人扶六面，撬把天顶高，用铁柱顶牢。”③(以下只注页码)但天盖地不全，布洛陀把地心抓住往上一提，地变小了，皱出许多山坡来，天地终于造成了，整个过程一共花去10800年。壮族先民的观念是天圆地亦圆，与汉族的天圆地方有所区别。

造完天地随之造万物，先造日月星辰，接着造人，造牛、马、鸡、狗、猪、羊等动物，“造三百二十种树，造三百六十种草”。又为人类造火、衣裳、干栏，造土、田、塘、泉水、稻谷和农具，还造路造桥让人们互相往来。其中人的产生和成长过程特别艰难曲折，那时“生儿不像儿，身似磨刀石，头颈都没有，手无一块肉，喉管也不长，拿去丢田峒。丢在田中间。鸟儿来聚拢，鸟认得王儿，伸翅膀遮上。牛吃草山坡，牛认得王儿，用牛峰来挡。彩虹识王儿，拿舌头来舔。”(196～1968页)经过三早九天，这新生儿终于成为一个健全的婴儿。造牛特别费事，“那里没有牛，要儿去犁田，要妻去拉耙。晚上妻喊疼，夜里儿生病。”于是便造牛；“造(水)牛在河沟，捏糍粑做肉，马蜂巢做肚，空心菜做肠，鹅卵石做肝，有色酒做血，赖树皮做皮，白粘土做髓，眉果做心脏，曲楼(似芭芒)花做尾，龙眼核做(眼)珠，人面果做，铸硬铁为角，要桑叶做耳，要好麻做筋。”费尽心力，牛终于做成了。

万物具备，世界热闹起来了，可是问题又来了，世界没有秩序，没有规矩，乱糟糟的。先是各种动物横冲直撞，严重威胁人类的正常生活：“下地碰虎狼，在家见大蛇”，“出门蛇拦路，进门蛇爬行。?过大门口，狐狸叫柱旁。”“鸭与鸡，狗和猪交欢。黄牛骑水牛，狗竟爬上房……”其他还有龙滚猪槽、虎下平阳、狗坐板凳……不一而足。人类内部也没有规矩，“家公儿媳同枕睡，女婿岳母同席眠。”(1955页)兄弟为争财产打得你死我活，父母死了儿女亲戚分而食之……。所有的草木都能够走动，时不时顶翻人家蒸五色饭的蒸锅。布洛陀便出来安排秩序，要草木不要走动，人需要时自己去砍。动物活动要有规矩，连蛇不横大路、虎不下平阳、猪不生独崽、狗不生一窝这样的事都想到了。又规定人类内部的规矩，从此人类婚姻有定规，子女孝顺父母……人类的生活走入正常。

但人类社会的发展不会一帆风顺，不断遇到各种困难、挑战和伤害，各种妖魔鬼怪不断祸害人类。经诗中把这些归纳为“三百六十怪，七百二十妖”，诗中唱道：“前代未禳解，(出)三百六十怪；王(布洛陀)未曾祓殃，(出)三百二十妖。”怪异频生，生儿有双头，分娩磨刀石，田尾埂崩塌，“种稻不灌浆，种菜芽不长。主家受灾祸，病痛人不安。”(238-249页)人们请教布洛陀和麽渌甲，两位始祖神教给人们禳解的办法，为人们排忧解难，把这些灾祸一一化解，让人们得以安宁。例如人们吃生肉容易得病，布洛陀见到干枯的樟树，便教人们“斧去砍成节，刀去砍成段。”钻木取火，“初像萤火虫，渐如蜈蚣草。拿艾绒来接，拿干茅来烧。”(249-252页)从此人类可以取暖，可以熟食。

布洛陀创世神话用浪漫的艺术手法，给人们描绘了一位不畏艰难，不怕妖魔，不断创造，为人类生存和幸福平安而忘我奋斗的英雄形象。布洛陀的精神用现代的话来说也就是不断创新，一个民族只有不断创新，才能前进，才能自立于世界民族之林。千百年来，布洛陀的精神一直给壮人予力量，实际已成为民族精神的化身。

此外，经诗中还包含创世、射日神话、洪水神话等，兹不赘述。

(二)稻作文化。1995年在湖南道县发现了距今20000年左右的人工栽培稻炭化物，证明中国是世界上最早发明水稻人工栽培的国家。道县在战国之前属于壮族先民苍梧部的范围，这说明，壮族先民是世界上最早发明水稻人工栽培的民族之一，和壮族先民一起发明水稻人工栽培的是江南越人。大约由于种植水稻很早，所以在麽经的各种版本中都有浓浓的稻作文化氛围。

种稻需要工具，耕田需要牛，布洛陀便造牛：“在山谷造牛，旁边是劳师草堆。五倍子做角，芦苇穗做尾，梧果(无花果)做，莨薯来做肉，马蜂窝做肚，纸张来做皮，(抄本烂掉二字)做肩膀。叫做头鳄牛，就成头鳄牛。叫做小公牛，就成小公牛，它去犁山坡。开凿红水河，就成红水河。”(1962-1963)造农具时已经越过石器时代，“燧果王造火，拿石来炼铁。燧果王造火，拿石来炼钢。打柴刀斧头，造锄头铁锨。”人们这才有耕田的生产工具。稻作文化的重要形态常表现在祭祀活动中，《布洛陀经诗》中有给稻谷、水牛、黄牛、猪、鸡、鸭赎魂的生动记述。

(三)阶级社会产生。经诗中对原始社会解体、私有制出现和奴隶制产生有相当生动的描述，私有财产产生以后，便出现了财产继承权之争。早先婚前两性关系比较自由，长子血缘确定，社会要求实行长子继承制，汉王④处处受小弟祖王打击迫害。自众长老定小弟为祖王，分家时他把财产霸占，对哥哥“分锅给小锅，分仓给烂仓，分碗给烂碗，分鹅给小鹅，分塘给豁塘，分奴给跛奴，分寨给荒寨，分田给坏田，分畲在猴路，只得吃一半。四方印不给，四方地不给，管天下印不给，……大水田不给，长峒田不给，大铜刀不给，四耳锅不给，连槽马不给，红颜奴不给……”即便这样，祖王还想害死汉王，以便霸占他那点可怜的财产。兄弟去挖深井，让汉王下井去打水，祖王从上面往下砸石头，扔铜刀。“汉王大声喊，我哪儿得罪天地?我犯什么天地?要埋我井下?汉王向上喊，快来救我啊雷神；汉王向下叫，快来救我啊蛟龙。”最后汉王被雷公带到天下。汉王怒而给人间降下灾祸，制造大旱。祖王无奈，派乌鸦和鹞鹰上天请回汉王，给他赔罪，分给一半财产，这场冲突才平息。经诗意在教诲后人要兄弟相敬相让，莫为财产伤害手足之情，但却透露了私有制产生后发生的财产纠纷。

麽经中不少地方反映了掠奴、蓄奴的情形。自从有了文字，有了官，有了官印，有了贵族，天下便不再安宁。汉王虽然只分到跛奴，他毕竟已由天鹅部酋长变为奴隶主，祖王就更不用说了。《麽兵布洛陀》中说，壮族当初有十二大部，后来生出十二官，出现十二王，互相攻掠，开始打不赢，经过诵经祈祷，“打官贼又赢，撞城墙又垮，攻贼得母(水)牛，攻寨得公(水)牛：得白脸，得红颜女奴。大祖公得牛，小祖公得奴。”

在这里，我们看到氏族部落如何分化，公社贵族如何变成奴隶主，奴隶社会怎样产生。

(四)宗教。麽经本身是宗教经典，其中浓厚的宗教氛围是不言而喻的。但细加分析，内容却十分丰富深刻，因为麽经中涉及到了三个层次的宗教。首先是原始宗教，表现为自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，弥漫着万物有灵的氛围。麽经中几乎无处不表现出对日月星辰、风雨雷电、山川溪河、动物植物、火、石等等大自然万物的崇拜，在每章的开头，都有“三界三王置，四界四王造”两句，原来壮族先民认为，天地是由上界(天)、中界(大地)、下界(地下水域)构成的三层圆柱形结构，是由雷公、布洛陀、蛟龙三大神造出来并分别掌管的。四界加上森林界，由虎神掌管。在这里，雷电、鸟、蛟龙(以鳄鱼为主体，加上犀牛、河马等动物的混合体)、虎被拟人化，有人一样的灵魂。又因它们分别被奉为雷鸟蛟虎四部落图腾，而此四部乃壮族早先最强大的部落或部落联盟，故而上升为民族四大神，直到雷与蛟(三小妹)“私通”生了怪胎蛙神，才局部取而代之，是为稻作取代渔猎的符号。“四王”之说正是原始宗教的综合体现。其他如“三百六十怪，七百二十妖”，给动物招魂，杀牛祭祖宗，等等，都体现了原始宗教意识。

第二个层次是麽教，也就是巫教，这是一种原始宗教发展而成，正在向创生宗教过渡的民间传统宗教。它虽然还有原始宗教的诸多特点，但已经不是原始宗教，不过也还没有达到三大教那样的高度，因而是一种处于原始宗教与创生宗教之间的一种过渡型民间宗教。从《壮族麽经布洛陀影印译注》各经文可以看出，它有若干鲜明的特点：(1)虽然仍信多神，但已有主神布洛陀和麽渌甲，形成以他们为首的神灵系统；(2)有相对定型的麽经；(3)有互不相属的地域性宗教小团体，如红水河中游就有麽兵、麽叭、麽呷三个小流派；(4)有相对定型的繁多的法事仪式；(5)有人与自然互渗、因果报应、人生易罪、重孝等宗教观；(6)有一定的传承仪式；(7)有相对稳定但不脱产的神职人员麽公；(8)有相对定型的教规。从这里可以看出，麽教已经基本脱离原始宗教，向创生宗教方向发展。但由于客观条件的制约，它也不可能发展到世界三大教那样的创生宗教。在麽经中，无论遇到什么难题，只要麽公出来念经，必定攘解，这是有意夸大麽教的威力。

第三个层次是道教的影响。首先，壮族原始宗教之所以发展为民间传统宗教，除了壮族社会内部的原因，主要是受道教正一派的启示和影响，其仪式、教规、信仰等多方面都是在道教的影响下形成的。道教神祗被麽教奉为自己的神祗，在麽公的神像画轴中，中间是民族主神布洛陀，上端却是三清神像。麽经中多处提到道教主神太上老君。《麽经布洛陀》中唱道：“古代未定制，老君定阴阳，老君巡六国。”一些地方还有佛教的影响。从这里可以看出，麽经所体现的宗教，是以民间传统宗教为主体，兼有原始宗教和道教、佛教、儒教色彩的过渡型民间宗教。

(五)汉文化的影响。麽经受汉文化的影响是普遍而深刻的，这反映了壮汉文化交流的力度。经文所使用的古壮字，就是汉文化影响的产物。宗教上的影响上文已经提及，这里谈经文中出现的汉族民族传说和历史上出现的人物。提到最多的是伏羲、神农、燧人氏、有巢氏、太上老君、玉皇大帝、地王等，几乎各卷都有，出现的频率很高。经书中对神农的大段赞语，足见壮族祖先对神农的敬仰和赞誉，也说明汉文化对壮人的影响之深。

经文中超过神农的是伏羲，神农被奉为壮人的农神，伏羲则进一步被奉为壮族的祖先。在麽经中凡出现造人的地方，伏羲多有份。出现洪水神话的地方，最后剩下的必定是伏羲兄妹，由他们来蕃衍人类。在经书里伏羲成了壮族的再生始祖。按壮族的神话谱系，其系列是：三黄神蛋――三界――姆六甲――布洛陀――布伯――伏羲兄妹――再生人类。壮族的神谱到布伯便嘎然而止，接以汉族的伏羲。一个民族以另外一个民族的祖先作为自己的始祖，非同小可，没有强大的文化辐射，没有强劲的文化交流，是不可能发生的，足见汉文化对麽经影响之大。

(六)伦理道德。《壮族麽经布洛陀影印译注》可以说是宗教道德化和道德宗教化的范本，每一项仪式之后，都为社会、家庭和个人立下了某种规矩。虽然所有麽经都在演绎没完没了的宗教仪式，但给人的印象却是以主神布洛陀的名义进行不断的道德说教。而这些说教的重心则是孝道，(详见《麽兵全卷・解父子冤》篇)。为孝道立了规矩，在人们的心灵中树立起孝顺老人的理念。这比一般说教在民间管用。

《本麽叭・训诫儿媳》写道：“前代儿子反孝道，前代儿媳是悍妇。”“饭藏柜角下，菜藏柜子下。”“家公吃不饱，家婆肚子空。”虐待老人的结果带来灾难：“家公摔坛子，家婆摔竹筒。一片溅上天变怪雷，雨水落不下；一片溅地下变怪蛟，山田不蓄水；一片溅进屋里变怪鬼，引鬼来磨难；一片溅下河变怪鱼，好鱼不游溪；一片溅田变怪谷，儿种菜无收，儿种稻不长。”“养儿长不大，养儿长不高，儿死去阴间，儿亡赴黄泉。”后来经布洛陀教诲，儿子儿媳后悔，向老人忏悔，向神赔罪，才消除灾难。麽经一口气列举了几十种灾难，用这些灾难和神的威力，给后人立了一条儿子儿媳不得忤逆老人的道德规范。

上面提到的天鹅王与祖王之争，属于兄弟之间的矛盾，经过弟弟忏悔，兄弟和好，为兄弟关系立了一条规矩：“劝前人后人，莫欺负兄长。若欺负兄长，天依旧黑暗。今尊敬兄长，兄长乐陶陶。天下才明亮，明亮去永远。铭记在心中，莫要负祖宗。莫负恩兄长，欺兄长不成，往后会有难。今日唱到此，念完这篇章，前世冤了断。”(2488―2489)其他还有解婆媳冤、解父女冤、解妯娌冤等经文，也都树立了相应的规矩。

(七)古老风俗。麽经中所反映的古老风俗，千姿百态，很多现在已无踪迹。(1)淫祀。整个麽经就是没完没了的祭祀，特别是遇到各种怪异现象，每遇必祭祀。“塘鱼逃下潭，婆王来攘除。”“旧米不够吃，婆王来攘除。” “粮仓米生虫，照例要攘除。”打猎“虎捉黑母狗，虎捉公猎狗，打雄兽不得，追黄?不得。不得獠牙野猪，不得叉角黄?，婆王就禳解。”鹰站晒台是凶兆，水泡屋脚是是凶兆，稻不灌浆是凶兆，黄牛水牛是凶兆，猪生独崽是凶兆，狗生七崽是凶兆，女儿在娘家分娩是凶兆，生儿双头是凶兆，下田遇虎是凶兆，蝉鸣帐竿是凶兆，鸭蛋双黄是凶兆，耗子在碗架下打架是凶兆……总之，360怪、720妖每样出现都得禳解。(231-249)从中可以看出，人类在控制自然力低下的条件下，生活是多么不容易，对周围的一切战战兢兢，提心吊胆，只有通过禳解仪式来求得心理的宽慰。(2)血缘婚。经文中提到血缘婚甚多，诸如兄妹蕃衍人类，公公与儿媳共枕，女婿与岳母同眠，大哥雷公与三妹蛟龙私通，等等，实际都是早期血缘婚的曲折反映。虽然经文中提到兄妹婚要经过问乌鸦、问竹、问乌龟等一系列程序(实际是赎罪仪式)，表明血缘婚已经走到尽头，但痕迹仍很明显。(3)磨刀石崇拜。造人时，所扎的草人中间要放磨刀石；兄妹婚生子像磨刀石，忤逆生子像磨刀石……总之是屡屡出现。说明它曾经在人们的生活中扮演重要的角色，发挥重要的作用，故而受到特别的关注。实际上在新石器时代、青铜时代乃是铁器时代，磨刀石都发挥过重要的作用，它是加工工具的工具，犹如后世“母机的母机"，才有此殊荣。(4)吃人之俗。建干栏，众人相助，临吃饭时杀父待客；父母死，亲戚邻里分而吃之……这说明，人类幼年时期曾经有过吃人之俗。诚如古籍所载，南越国“其西有啖人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。味旨，则以遣其君，君喜而赏其父……今乌浒人是也。” (5)乌浒是汉代壮族祖先的一个支系，后用作壮族当时的族称。《布洛陀孝亲唱本》称，有个青年叫吝，见牛生崽痛苦，决定母亲死后不让人分而吃之，杀牛分还，礼葬父母，人们才改变吃人之俗。(5)三年孝期。经文反映，古时父母去世，要守孝三年。杀牛祭祀方可除去孝服，此俗今已不存。但部分地区仍以三年孝期为最尽孝，留下古孝信息。(6)禁忌。麽经中提到的禁忌很多，《九狼叭》中提到的多达几十种，包括忌马蜂在树洞做窝，忌乌鸦在柱架上叫，忌蝉停烘笼，忌穿山甲拱祖坟，忌斑鸠进屋，忌牲畜长怪相，忌梁架长蘑菇，忌女儿在娘家分娩，忌狗扒火灰，忌虎踩秧田，忌畲地空行，忌秧苗漂浮，忌田崩一角，等等。(7)祭祀习俗。祭祀中有一些特殊的习俗，如要以白羊祭祀房屋地基，用白鹅敬山向，以黑水牛白水牛向祖宗赔罪，杀黄牛敬父母等，今已不存。(8)鸡卜。古书屡屡记载岭南越人盛行鸡卜，在麽经中得到了印证。《九狼叭・天旱》中有大量篇幅反映鸡卜，举凡造田、建村寨、安坟、牲畜不蕃衍、禽畜死亡、人跌倒死伤，等等，都要通过鸡卜测吉凶。但鸡卜今仅存于云南文山一些地方，广西少见。卦象很多，有鸡岜象、鸡娄象、鸡叁象……不一而足。古俗很多，现在已经不多见。

(八)朴素哲学观。麽经中有许多朴素的哲学观，表明当时人们的思维已经向哲学领域伸出自己的触角。(1)宇宙结构观。麽经中的三界观并非佛教的“三界"，佛教的三界指欲界、色界、无色界，而壮族的三界系指宇宙结构。这种观念认为，宇宙呈圆柱体，分为三层，上层即上界，即湛蓝的天空，由雷公掌管。中界即大地，布洛陀主持。地下还有一层，即下界，蛟龙管辖。这是喀斯特地貌长期影响形成的观念。(2)朴素唯物观。宇宙并非无中生有，而是由某种物质演化而来。无论是开天辟地或是创造万物，都用某种业已存在的物质来创新。经文认为，宇宙是由两块相贴的岩石裂开而形成的。水牛黄牛是用十多种物质有机结合而成的。稻种是从神那里得来的。泉水是由蛟龙从地下挖出来的……(3)朴素辩证法。宇宙是在不断变化发展的，先是冷冰冰的磬石，而后裂开成天地。在布洛陀的带领下，人们把天顶高，创造了人类生存的空间。以后出现了人类，出现了万物，大地逐渐繁荣起来了。在人类自己，刚生时像磨刀石，尚无生命，被丢在篱笆旁，鸟用翅膀遮盖，牛用牛峰遮挡，虹用舌头来舔，在大自然的庇护下，才有了生命。以后越蕃衍越多，人也越来越聪明。总之，世界是由低到高、由简单到复杂，不断发展。(4)矛盾的普遍性。29部经书与其说是演绎宗教，不如说是演绎世界矛盾。里面处处有矛盾，处处需要解决矛盾，人们才能够得到一段相对的平稳和谐的生活。旧的矛盾解决了，新的矛盾又出来了。麽经给我们描绘了三个矛盾的世界，一个是人与大自然的矛盾，特别是与动物的矛盾；一个是人类内部的矛盾，其中描绘家庭的矛盾最多，也最生动；再一个是与鬼神世界的种种说不清道不明的纠葛，使人看不见却心惊胆战，似乎防不胜防。布洛陀的重要使命，就是帮助人们解决矛盾。每当遇到矛盾，经文就会出现这几句诗：“去问布洛陀，去问姆六甲。布洛陀就讲，姆六甲就说"，给人们指点迷津。(5)万物有灵论。这种朴素的唯心论哲学观，弥漫整个麽经。在壮族先民看来，从日月星辰到风雨雷电，从山川河海到动植物，每一种都与人一样有灵魂。因此，米仓里的谷子会窃窃私语；虫子会向人求饶，愿意献出爬行的轨迹让人们仿造文字；乌鸦与鹞鹰能够飞到天上去做说客，调解兄弟的矛盾；鱼儿不高兴了，便逃避到水潭里……所谓“三百六十怪，七百二十妖"，都是被认为与人一样有灵魂的动物、植物或无生物。宇宙似乎充满了鬼怪精灵，让人们处处小心翼翼。(6)人与自然互渗。这是原始思维的重要特征。麽经用生动的语言向人们描绘了古人的这种思维的奇妙所在，乌鸦入室，金包铁入堂等自然现象，可以影响到人的健康、平安和幸福。而人的某种行为，也会引起大自然的感应和报复。从这种观念中，我们可以窥见古人多少意识到生态平衡的重要性。

(九)语言文字。麽经对研究壮族的语言文字有很高的价值，20世纪90年代编纂的《古壮字字典》，主要得益于麽经所提供的文字素材，里面出现的部分古壮字，是其他抄本中没有或极少见到的。所提供的古壮字，为我们分析归纳古壮字结构提供了丰富的语料。

麽经所提供的语料，涉及到右江土语区、桂边土语区、邕北土语区、邕南土语区、文麻土语区、邱北土语区和红水河土语区。通过麽经用词的语音分析，使我们能够找到更多更准确的语音变化对应规律，发现以前尚未发现的声母和韵母的变化。例如在《麽叭科仪》的语音说明中写道：“桂北土语语音特点主要有……一些地方b-变m-或v-，d-变n-或l-或r-；个别地方有浊声母g-，一些地方塞音韵尾脱落；b-d-声母多数地方读单数调的字这里读双数调。”(325页)这段根据麽经语音做出的分析，在民族出版社1980年版《壮语简志》中是没有的。

词的启示主要有三点：(1)一些古老的词汇出现在经文中，而现在一般用语中很少或已经不用。(2)增加了不少方言词。如“餐”一般都念duenq(tu∶n5)，但麽经念fwe4(桂北土语区)；神龛一般都念ham(ha∶m1)，但麽经念bang(pa∶1)；赎一般都念roih(roi6)，麽经念ro∶i6)；繁殖一般都念sanj(sa∶n3)，麽经念ceh(e6)；杯子一般念cenj(en3)或者boi(po∶i1，借汉)，麽经念hangz(ha∶2)，类似的例子还不少。(3)用了不少汉借词，一种是壮语原来就有，又借入汉语词，民族词与汉语词并存。例如斧原来有van(va∶n1)，又借入斧，念fouj(，fou3)。一种是本民族没有而借入汉语词，这类词随处可见。常见的主要有王、国、皇帝、百、千、万、代、龙、凤、家、富贵、红、银、钱、纸、斧、讲、话……等等。这些词借入以后，都纳入了壮语的语音系统，而不是简单的音译。这些借词的年代有先后之分，从中可以研究壮汉语关系的历史。

相比之下，语法的变化比较少，无论是构词法还是句法，都比较稳定，说明壮语有悠久的历史，语法不易受到其他语言的影响。

(十)壮族诗学。麽经全是诗体经文，实为创世史诗之集大成，是壮族诗学最好的古样本。综观29部经文，从头到尾都是韵文，没有一句散体文。其格式绝大部分是五言诗，偶尔插有三言、四言、六言和七言。四种押韵形式，(1)每部开头的几行，常常采用对偶形式，不押韵，但朗朗上口，如“天未置个麻，地未造个麻”(天未造什么，地未造什么)，念mbwn fih ciq gaiqmaz ，dih fih ciq gaiqmaz，上下四步对应，对偶整齐，但不押韵。当然，句末的复沓也可以看作是押韵，但与一般押韵不同。(2)腰脚韵。这是主要的格式，即上句末字与下句的第三字押韵，也可以和二、四字押韵。如“灰马论吞利，灰马细召贯”(奴来说好事，奴来讲前世)念hoiq ma lwnh aen ndi，hoiq ma si ciuh gonq，上句ndi与下句si押韵，韵母都是i。是标准的押韵规则。(3)连环腰脚韵。即第一句末字与第二句中间押韵；第二句末字与第三句中间押韵，第三句末字与第四句中间押韵，直至终了。如“贯无立无连，贯无天无地，天未造盖麻”(从前无黑暗也无光亮，从前无天也无地，天未造什么)，念gonq fouz laeb fouz lienz，gonq fouz dien fouz dih，mbwn fih caox gaiqmaz。第一句末字lienz与第二句dien押韵；第二句末字dih与第三句fih押韵。(4)押脚韵。比较少，通常是双句押韵。几种韵律交叉使用，以第二种为主。麽经没有勒脚歌这种格律诗，说明其格律在形成之中，对研究壮族民歌韵律的演化过程很有参考价值，是壮族诗学的重要文本。

麽经各部的内部结构有一定的规律，一般分为三大部分，第一部分是开天辟地和创造万物，几乎各部都从这里开始。第二部分是人类社会产生后出现的某种或几种矛盾，这些矛盾造成的后果。第三部分是禳解或调解方法，以及由此而产生的效果。从效果中引出某种规则或道德规范，以作为社会共同遵守的条规。第二部分可以是一个方面，也可以是许多方面。如《九狼叭》多达17个方面，各部分独立存在。每两章之间往往用“三界三王置，四界四王造”来标明转换。从中可以归纳出麽经的结构规则。

麽经的艺术手法很有特色，如对人物、角色都不作外貌描绘或特写，而是通过语言、行为及效果来反映其特征，带有中国古典文学的一般特征。赋比兴广泛使用，但更多是赋。其他如比拟、夸张、排比、复沓、对偶等，交叉使用。29部经诗都弥漫着浪漫主义的艺术风格，这种风格是通过人神对话、人与大自然对话、万物对话以及宗教仪式和怪异现象表现出来的。但这种浪漫主义又是适度的，很少给人予惊心动魄、诡秘乖张、离奇古怪、神秘莫测那样的感受。行文都比较朴实，很少有大段华丽的修饰，而是通过韵律来吸引人。这种风格是稻作民族长期耐心细致的水稻耕作磨练出来的，与游牧民族的粗犷风格形成了鲜明的对照。从这里可以看出，麽经是壮族诗学重要的范本。

(十一)壮族价值观的摇篮。麽经是布洛陀文化的集中体现，布洛陀文化是壮族的原生文化，在其形成过程中，身上熔铸了创世神、始祖神、宗教神三种角色的印记，披载着神圣的灵光。以这三种角色和神圣灵光为引导，融合了广泛的社会生活，孕育成为布洛陀文化。这是壮族先民经过漫长的尚未意识到自我存在的蒙昧时期之后，迈入文明门槛的回声，是壮族祖先从父系氏族末期进入到社会裂变初期熔铸社会生活的代码和符号。布洛陀文化经过了不断的增殖、裂变、淘洗、充实、演化、发展，形成了今天以稻作文化为核心的壮族文化。分析当今壮族文化的价值体系，不难看出，其价值取向与麽经所提现的布洛陀文化“基因”有着千丝万缕的联系。这个价值体系的主要表现是：稻作为上，不谙商贾的价值取向；米即生命，稻米至高的价值取向；不断摸索，有所创造的价值取向；安宁有序，和谐相处的价值取向；安土重迁，乐于故土，少攻击性的价值取向；助人为乐，排忧解难的价值取向；埋头苦干，不喜张扬的价值取向；酷爱民歌，诗性思维的价值取向；乐于吸纳，善于包容的价值取向；向心力强，慕汉向化的价值取向。这些价值取向或多或少都可以从麽经中找到它的根源，将麽经视为壮族价值观的摇篮，并不为过。一个民族的价值观，对该民族的发展总是产生长期的微妙的影响，在上述价值观的导引和孕育下，经过漫长岁月的磨练、熔铸、增益和整合，壮族形成了自己的民族性格，不畏艰难，艰苦开发，默默耕耘，不事张扬，宽容包容，温和内向，就是不大懂得商贾之事，宁愿守他那块田。壮族价值观的形成，是多方面因素综合作用的结果，其中宗教的作用是不容忽视的。

洛阳诗韵教案篇（5）

宋代的汉人到底有多少种方言，目今已缺乏较完整的记录。但从某些片断的记载，也可看出一些方言的特色。陆游说：“四方之音有讹者，则一韵尽讹。如闽人讹高字，则谓高为歌，谓劳为罗；秦人讹青字，则谓青为萋，谓经为稽；蜀人讹登字，则一韵皆合口；吴人讹点字，则一韵皆开口。”周密说：“浙之东言语，黄王不辨，自昔而然。”现今的一些江浙方言也同样是黄王不辨。“闽人以高为歌，荆楚人以南为难”。②

各地的方言中必然有一些特殊的词汇。如开封方言“谓不循理为乖角”，“作事无据者为没雕当”，“淮人谓岁饥为年岁揽减”，“越人以婴儿为呕鸦”。③“闽人谓子为囝，谓父为郎罢”。“岭南风俗，相呼不以行第，唯以各人所生男女呼其父母”。如“韦庶女名睡娘，即呼韦庶作父睡，妻作婶睡”。④

任何时代总有一些秽言和詈语。例如宋时“谓贱丈夫曰汉子”，秦桧学生时代，人称“长脚汉”，秦桧惧内，即使升任高官，其妻称他“老汉”。施全行刺秦桧不成，有人讥他为“不了事汉”，但“丈夫汉”当时仍是褒词。⑤

口头语言和书面语言的关系，自然是源和流的关系，但两者又各有其继承性。宋代的书面语言，仍大致沿用秦汉以降的古文和后来的骈体文。自春秋、战国时出现汉语史上第一次白话运动以后，经历了千馀年的演变，秦汉古文与口头语言的差别愈来愈大。

《说郛》卷7《轩渠录》记载，北宋开封“有营妇，其夫出戍”，其子名窟赖儿，她“托①《耆旧续闻》卷7，《老学庵笔记》卷6，《说郛》卷5《选谈》。②《老学庵笔记》卷6，《癸辛杂识》续集下《黄王不辨》，《耆旧续闻》卷7。③《萍洲可谈》卷1，《江湖长翁文集》卷11《送学生归赴秋试因省别业三首》。④《宋朝事实类苑》卷60《岭南人相呼》，《闽人称呼》。⑤《老学庵笔记》卷2，卷3，《朝野遗记》，《鄂国金续编》卷25《杨么事迹》。

1一教学秀才写书寄夫云：窟赖儿娘传语窟赖儿爷，窟赖儿自爷去后，直是 憎儿，每日根特特地笑，勃腾腾地跳。天色汪囊，不要吃温吞蠖底物事”。那个秀才无法捉笔，只能退回她数十钱。书面语言表达口语固然困难，而文化水平较低的人往往不易听懂书面语言，更不论自己作文了。因此，就出现了书面语言的白话文倾向。

宋代不少民间语言逐渐渗透到书面语言之中。例如宋代的“勾当”、“管勾”等词，就是常用口语，意为管理之类。当时的官名有管勾卖盐官、勾当御药院、①管勾文字、勾当公事、管勾帐司②等。又如“诡名”一词，也属民间口语，指假冒姓名之类。此词在宋代官方文献中使用也非常普遍，如诡名挟户、诡名挟佃、③诡名子户、诡名隐寄、④诡名走寄、诡名冒请⑤等，都是指假冒姓名立户，分户，伪称佃户，隐瞒田产，请佃官田之类。

今存宋人文献中，保留了不少使用民间口语谈话记录。北宋时，登州妇人阿云“用刀斫伤”丈夫韦阿大，“县尉令弓手勾到阿云，问：是你斫伤本夫，实道来，不打你”。⑥宋金通使时，宋人记录金人译语，也间或用白话文。如金将完颜粘罕对马扩说：“见皇帝说：射得煞好，南使射中，我心上快活。”金人萧褐禄问宋使魏良臣等人说：“秦中丞（桧）安乐么？此人元在自家军中，煞是好人。”⑦在著名民族英雄岳飞的震惊千古的冤狱中，最初是由其部将王俊的一纸诬告状为藉口。王俊诬告岳飞的爱将张宪企图谋反，其状词全用白话文。这反映了王俊本人的文化水平，他显然没有能力写标准古文式的书面语言，故文士们称其“甚为鄙俚之言”。如“自家懑都出岳相公门下”，“他懑有事，都不能管得”，“大段烦恼”之类，都是宋时常用的口语。“懑”相当于现今的“们”。“大段”意为大大地，战场上立功，可称“大段立功”。⑧在这次冤狱中，秦桧蛮横无理地回答韩世忠“莫须有”三字是很有名的，这也是宋时的口语，意为“岂不须有”。⑨

民间口语虽有鄙俚不雅之词，但也不乏生动的语言。如“嫁得鸡，逐鸡飞；嫁得狗，逐狗走”。南宋初的谚语说：“仕途捷径无过贼，上将奇谋只是招。”又说：“欲得官，杀人放火受招安；欲得富，赶著行在卖酒醋。”又说：“要高官，受招安；欲得富，须胡做。”⑩这些①《宋会要》职官44之40，《司马文正公传家集》卷39《言王中正札子》。②《长编》卷367元元年二月戊子。③《历代名臣奏议》卷45余应求奏，《长编》卷249熙宁七年正月丙寅。④《宋会要》食货5之24，38之21。⑤《历代名臣奏议》卷258虞俦奏，《朱文公文集》卷99《晓谕逃移人户》。⑥《司马文正公传家集》卷40《议谋杀已伤案问欲举而自首状》。⑦《会编》卷4《茅斋自叙》，《会编》卷162《绍兴甲寅通和录》。⑧《挥麈录馀话》卷2，《长编》卷341元丰六年十二月癸酉。⑨宋时“莫”或可作“岂不”解。如《永乐大典》卷19735《曾公遗录》载宋哲宗说：“府界莫可先行？”《宋史》卷192《兵志》作“府界岂不可先行”。⑩《鸡肋编》卷中，卷下，《会编》卷140。

2谚语辛辣地讽刺了时政。

洛阳诗韵教案篇（6）

我们常说“诗如其人”，那么了解“其人”也能从侧面了解其诗。孟子也说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”了解诗人是引导学生理解诗歌内容，体会诗人创作时的丰富情感的重要一环，它可以使学生对诗歌及诗人有一个初步感知，为理解诗歌作好铺垫。了解诗人可以从以下几方面进行。

1、介绍诗人的诗风。如先引导学生复习小学古诗《望庐山瀑布》，有了感性体验后接着板书“李白·豪迈奔放”，再教学《望天门山》。这样，从具体到抽象，再从抽象到具体，认识过程由此及彼，由表及里，对诗人、诗歌的感知在不断深化。

2、介绍诗人的评价。如讲孟浩然，可以从其他诗人或诗论入手来介绍：孟浩然是唐朝第一个大量写山水的诗人，写下了许多不朽的诗篇。他的诗，受到李白、杜甫的高度赞扬。大诗人李白在《赠孟浩然》这首诗中，不同寻常地写到：“吾爱孟夫子，风流天下闻”，还发出“高山安可仰”的长叹。杜甫也称赞他“清诗句句尽堪传”。想一想，能得到李杜高度赞扬的诗人，可见其诗歌是多么的不同凡响。下面，我们就来学习他的《过故人庄》。

3、介绍诗人的创作背景。如教学杜牧《泊秦谁》，先有感情地介绍时代背景：杜牧生活在晚唐时代，当时唐朝已呈衰落迹象，风雨飘摇，然而当朝的达官贵人却不顾国家安危，夜深了仍然在花天酒地，醉生梦死，有家不归，有案不办。杜牧是一个有正义感和远见的诗人，他在秦淮河畔看到这个场面后，感到非常悲愤：那些向歌女点歌的达官贵人，怎么就不知道亡国之痛呢？奢华不除，大唐必亡！

二、解读诗题

诗题往往点出了诗歌的主要内容、写作对象和场景。解读诗题往往要前后延伸和拓展，从多个角度了解诗歌。举例如下：

1、《泊秦淮》：诗人杜牧什么时候停船靠在秦淮河岸？（夜泊）当时环境怎样？（夜色迷茫，“笼”）诗人的情绪是怎样的，欢快还是忧愁？为什么？

2、《春望》：诗人杜甫在什么季节眺望哪里？那里的景色是繁华还是荒芜？为什么？（诗人在春天眺望长安城，而当时长安城被安史之乱的叛军占领，一片荒芜景象，这就是战乱中的唐朝首都）。

三、创设情境

诗歌美，常常表现在诗歌的意境美。意境是作者的主观的生命情调和客观的自然景色互相渗透互相交融而成的艺术境界。或移情于景，得有我之境；或景中藏情，得无我之境。由于古诗产生的年代久远，所反映的思维、情感以及社会、民俗、人文、地理与学生有一定的隔膜，因此，可以采用多种方法配合，引导学生根据词语所蕴含的意象展开丰富的想象，进入诗歌的意境中，品味深蕴其中的浓郁的诗情，获得强烈的审美体验，真正达到陶冶情操、净化心灵的效果。通过散文描述法等方法创设情境，唤起读者心中的意象。

1、散文描述法如《次北固山下》：王湾我家住河南洛阳城，本月我乘船来到这风景如画、景色秀丽的江南。于是，将船停靠在北固山下的江边，欣赏起这里的风光。远方旅客过往的山路曲曲折折，好像已经跨出了青山之外，明天也许我就走在这逶迤的山路上，为前途而奔波。再看长江，江水浩淼，那遥远的行船好像飘到了碧绿的江水前边，就要驶入天际。……我来到江南，正是冬未腊月，就在江边度过了一个冬夜。独在异乡为异客，往往不能入睡，黑夜还没有散尽就看到一轮桔红色的太阳冲破黑暗，从东边海面上徐徐升起，带来了温暖的气息。这里不光太阳来得早，好象春天也来得早，寒冷的旧年还没过去春意就来到了长江边上。唉！江南虽好，却不是我的家乡。想念家乡，想念亲人，该写一封家信了。家信写好了，该怎么寄呢？古人传说鸿雁能够传递书信，那就托归雁捎信到洛阳去吧！

2、音乐烘托法

如《题破山寺后禅院》写寺院的闲雅幽静和诗人的忘情脱俗，淡泊宁静，意境幽深寂静，抒发了诗人寄情山水的隐逸情怀。这样，可在朗读中配以幽雅、空灵的《空山鸟语》古筝曲，让音乐走进古诗，用音乐来诠释古诗，烘托气氛，让学生在弥漫着钟磬之声的赏心悦耳的古曲中展开联想，引入意境，“因为音乐和诗词是同一棵树上的两片翠绿的叶子”。

3、绘画激趣法

除散文描述法、音乐烘托法外，还可利用古代山水画、课文的插图或教师绘制的简笔画创设情境，演绎古诗。如制作《观沧海》多媒体投影图画，在图画中，茫茫大海辽阔无边、汹涌澎湃，配以登山远眺，雄心勃勃的诗人，强烈的海风吹拂着他的战袍和须发，使人身临其境，领悟到曹操海涵天下的博怀和统一中原的宏伟抱负。

四、理解诗句

初中所选古诗词都是名篇佳作，语言凝炼，音韵优美，含义深刻。由于古今异义、通假、词类活用、用典现象和押韵的关系，能否准确、生动地释词解句直接影响到诗歌内容的理解和意象的领悟。理解诗句，通常有释、补、调、想、品五法。

1、释（1）商女：以卖唱为生的女子，歌伎。（2）宦游人：出门求官之人。（3）

儿女共沾巾：分手时的少男少女。（4）潭影空人心：空，使……一扫而空。空人心，使人的追名逐利的世俗杂念一扫而空。

2、补（1）君问（我）归期（我）未有期（2）泊（于，在）秦淮（3）与君离别意（都是相同的），（因为我们现在）同是宦游人。

3、调（1）风烟望五津（望五津风烟）：遥望您去蜀州时将经过的五个渡口，那里关山重重，烟雾迷蒙，我实在为你担心。（2）无限河山泪（河山无限泪）：为了祖国的大好河山，我的眼泪无穷无尽。（3）烟笼寒水月笼沙（互文）：淡淡的烟雾和朦胧的月光，笼罩着寒冷的江水和沙滩。

4、想（1）海日生残夜：黑夜尚未散尽，一轮红日就从大海中冉冉升起。[先译后联想]黑暗之中孕育着光明，光明与黑暗同时存在于一个画面当中，最后光明冲破了黑暗，放出万道霞光。这是多么令人惊奇多么令人鼓舞的一幅画呀！

5、品（1）随风潜入夜，润物细无声。[品]一个“潜字”，写出了春雨滋润万物而又默默无闻的美好品格，从中也折射出诗人杜甫关心天下苍生疾苦的善良情怀。

（2）山光悦鸟性，谭影空人心。[品]不说山光使诗人心情宁静愉悦，而写山光使飞鸟怡然自乐，这就是含蓄不露，这就是诗味。鸟的怡然自乐，正是诗人淡泊宁静的反映。这就是借物境写心境，用光和影营造了一种幽静清寂的境界。

（3）孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流。（初语第三册）[品]这句诗有三层境界，“孤帆”一层，“运影”一层，“碧空尽”又一层。①老朋友孟浩然坐船走了，渐渐地，连他的船也望不见了，只能望见孤帆一片，李白还在岸上望着。②直到孤帆也看不见了，只看见隐隐约约的帆影，李白还在岸上望着。③最后连帆影也在碧空里消失了，李白还在岸上望着，只看见长江默默无语地在天边流着。这是多么深厚多么感人的友情！人生得一知己足矣！

五、指导朗读

通过富有艺术感染力的朗读，使学生更深入地了解作品的思想内容，更能体会诗歌所表达的强烈真挚的情感，更能引起他们的共呜，从而受到思想教育和美好情操的陶冶。

朗读教学时，要防止三种不良倾向。一是为读而读，对学生的朗读不加以指导和评点，走过场而已。二是只放录音带而不亲自示范朗读。由于朗读带一般由艺术表演家录制而成，其阅历和感悟与学生的实际水平和接受能力有相当大的差距。如果不顾城乡学生的差别，不因材施教，不考虑教学对象和教学条件，硬要机械模仿，无异于拔苗助长。我们主张最好老师当面范读，同时配合面部表情、动作等体态语，因材施教，在师生之间架起一座沟通情感的桥梁，起到录音带无法替代的作用。录音带的作用适合于诗歌欣赏，提高审美鉴赏能力，一般不适用于范读。三是朗读前缺乏感情理解的基础和忽视感情积累、酝酿的过程。

2、古诗朗读要讲究节奏，这样才能琅琅上口，音韵优美。一般来说，按表音节奏划分多，按表意节奏划分少。四言为“二二”节奏，如“东临/碣石，以观/沧海”。“蒹葭/苍苍，白露/为霜”。五言有“二二一”节奏，也有“二一二”节奏，如“大漠/孤烟/直，长河/落日/圆”，“晨兴/理/荒秽，带有/荷锄/归”。七言有“二二三”也有“二二二一”节奏，如“商女/不知/亡国恨，隔江/犹唱/花”，另外还有“二二一二”节奏，如“春蚕/到死/丝/方尽，蜡炬/成灰/泪/始干”。同时，韵脚要读得响亮而稍长，读出诗歌的韵味。

3、古诗的读法有三种类型：朗读、朗诵和长吟，这三种对节奏的处理要求有所不同，应当分清类型。另外，师生对朗读的要求也不一样，应该有所区别。

4、古诗词朗读还要注意掌握感情基调，如壮志难酬、苍凉悲怆的《渔家傲》，豪迈奔放、想象瑰丽的《望天门山》，气壮山河、慷慨悲壮的《过零丁洋》，委婉含蓄、缠绵绯恻的情诗《无题》，与世无争、清新自然的《归园田居》，忧国忧民、沉郁顿挫的《春望》。

六、角色表演

洛阳诗韵教案篇（7）

坎特伯雷位于英格兰东南部的肯特郡，从伦敦乘火车约一个半小时车程。铁路沿线是广袤绵延的绿野，阳光照耀着千姿百态的树木，树丛中点缀着紫红、粉红、淡绿、嫩黄和白色的花簇，远处偶然可见一两棵浓绿的塔松，还有笔直挺拔的杨树，一片大自然公园的风景。遥想乔叟时代的朝拜者就在这起伏的原野上，沿着乡间小路前往坎特伯雷朝圣。

肯特与欧洲大陆隔多佛尔海峡相望，由于它的特殊地理位置，从公元初开始，先后受到来自欧洲大陆的罗马人、撒克逊人和诺曼人的进攻。1066年，诺曼底公爵威廉率军从法国渡海进入英格兰，征服英国，在伦敦的威斯敏斯特大教堂中加冕登基，成为英国国王。随征服者威廉而来的说法语的诺曼贵族成了英国的统治阶级，在随后的几百年中，英格兰地区便有三种语言并存：教会神职人员使用拉丁语，贵族阶层用法语，普通民众说英语。乔叟生活的时候，正值英法百年战争时期，英王爱德华三世和他的长子、绰号黑王子的爱德华率领军队在战争中先后击败法国人，这激发了英国民众的爱国热情，唤醒了民族意识，人们要求在政治上挣脱法国的统治枷锁，在教会事务中摆脱罗马的束缚。于是，法语和拉丁语渐渐失去了它们曾经享有的高贵地位，英语不再仅仅是普通百姓的语言，也开始进入上层社会。

乔叟出身于中产阶级家庭，家族祖先有法国血统。他的父亲是伦敦酒商，母亲是与宫廷贵族关系密切的有社会地位的妇女。乔叟在伦敦度过童年，受到良好的文化教育。他十几岁入宫廷做侍从，曾随国王爱德华三世征战法国，在战斗中被俘，后由国王出资将他赎回。他做过商人，并担任过多种公职：税务官、国王产业管理人、肯特郡议员、治安官和外交官。他受命多次出使法国和意大利，走出封闭的英伦小岛，在欧洲大陆上旅行。丰富的生活阅历，加上渊博的学识和语言天赋，使他成为那个时代多才多艺的文人，虽然他还不是一个职业作家。乔叟早期的文学创作受法国文学和意大利文学的影响，从某种意义上说，他是第一个了解岛外世界的诗人，他感受到欧洲大陆上意大利文艺复兴的新风气，并将这种精神带回英国。乔叟之前，英国文学中有史诗《贝奥武甫》，那是关于英雄神怪的传说故事；乔叟的《坎特伯雷故事集》则是中世纪英国现实生活的写照，全书17000行韵文，由朝圣者们讲的25个故事组成。中世纪时，朝拜日是重要的节日。现代英语词holiday（节日，假日）来自古英语，与holy day（宗教节日，圣日，忌日）有关。乔叟生活的时代，穷苦的农民忙于田间劳作，无暇去朝觐圣地，所以《坎特伯雷故事集》中的朝圣者主要是来自中产阶层：骑士、僧侣、律师、医生、商人、水手、磨坊主、厨师等，他们讲述的故事涉及圣徒传说、浪漫爱情、骑士传奇、动物寓言，以及普通人生活的幽默故事，展示了英国中世纪广阔的生活画卷。尽管与乔叟同时代或他之后的不少人仍用拉丁语和法语写作，他的《坎特伯雷故事集》不像古英语诗歌用头韵法，而是押尾韵，并采用音步，使诗文富有节奏感，这种诗律对后代诗歌产生了深远影响，莎士比亚富于音乐感的十四行诗便是这种诗韵节奏的进一步完善。乔叟的成就使英格兰中部地区的方言成为英国的文学语言，他也成为英国用英语写作的第一位伟大的诗人。留传至今的《坎特伯雷故事集》手抄本上印有乔叟的画像：脸庞丰满，头戴布巾，身穿长袍，骑一匹小马，但马和人不成比例，衬托出作品的嘲讽诙谐；而史书中的乔叟画像则是须发灰白的长者，面庞清瘦，诚朴慈祥，是一个对人世同情宽容的智者。乔叟1399年12月在伦敦威斯敏斯特大教堂的庭园中租下一间房子，翌年去世，葬于大教堂的诗人角中。1555年，人们在威斯敏斯特大教堂中为他立碑，他成为文学史上与但丁和莎士比亚齐名的大诗人。

坎特伯雷在英国历史上具有特殊重要的意义，是因为古代罗马人渡海来到英格兰后在这里建立了定居点，罗马人的行政中心也设在坎特伯雷；但人们争先前往坎持伯雷朝拜，却是因为这里有英国最著名的大教堂，教堂里安息着殉难圣徒托马斯・贝克特大主教。坎特伯雷大教堂是英国第一座大教堂，是圣奥古斯丁公元597年到坎特伯雷后不久开始兴建的。传说大教堂最早于597年奠基，但最初建的教堂遭受1607年大火破坏后已不复完整，保留至今的教堂建筑是从11世纪开始陆续修造的。教堂内有圣奥古斯丁的祈祷室，室内圣坛上方的窗户上装饰着描绘教皇格雷戈里一世派遣圣奥古斯丁到英格兰传教的图案，窗下方列有历任坎特伯雷大主教的名字。大教堂的中殿和高坛气势宏伟，两排大立柱支撑着穹顶，中殿大厅里的木椅可坐一千三百多人，两侧有耳堂和壁龛，墙上排列有先贤的浮雕。穿过中殿之后可顺阶梯下到罗马风格的大地下室，地下室里昏暗的灯光照出两边分隔开的几个祈祷室，中间是厅堂，有立柱形成拱形门廊，耳堂和厅堂中均设有木椅，供神父和信徒们静坐祈祷。立柱和墙上装饰着壁画和雕刻，描绘天使显灵和野兽奔舞的场面。地下室之上建有高坛：沿阶梯拾极而上直达圣奥古斯丁之椅，历任坎特伯雷大主教就在这把大理石的椅子上被任命为全英首席主教。从高坛向大教堂深处走去便是大主教贝克特的圣祠和黑王子爱德华的陵墓。黑王子的铸像身披镀金铠甲仰卧于棺柩中，旁边摆着他使用的黑色盾牌，盾牌上有三根驼鸟羽毛图案。在贝克特遇难的地方，至今还有虔诚的神父向信徒和游客描绘贝克特当时惨遭杀害的情景：黄昏时分，大主教从回廊黑色的木门进入耳堂，准备作晚祷，这时国王手下的四个骑士冲进木门，一个挡住其他教徒，另外三个下毒手将大主教刺杀于庄严的教堂中。今天，耳堂内的墙壁上挂着一个黑色的十字架，上悬两把长剑，灯光照射下，双剑在墙上投下两条长影，好像是四把剑，象征四个杀手。

贝克特遇难是当时轰动全英格兰的一件大事。自圣奥古斯丁于公元598年首任坎特伯雷大主教始，一千四百多年来坎特伯雷已有一百多位大主教。在英国，大主教的地位高于主教，管辖着广大的教区，享有教会最高的权力，而坎特伯雷大主教是全英教会的精神领袖。托马斯・贝克特的家族有诺曼人血统，他在伦敦和巴黎接受教育，后来到意大利的博洛尼亚教堂和法国欧塞尔的教堂研习基督教教会法。中世纪教会势力强大，又有罗马教廷支持，因此常与王权分庭抗礼。英王亨利二世想削弱教会和贵族的势力，加强王权，于1162年任命托马斯・贝克特为坎特伯雷第40任大主教，希望籍此控制英国教会。但贝克特大主教反对国王控制教会事务，与亨利二世意见不合，屡屡发生争吵。贝克特的声望和教皇对他的支持使亨利二世无法达到自己的目的。国王不悦，曾失望地说：“我那些胆小的食客中无人能帮我摆脱这个不安分的神父吗？”他说这话时似乎没有考虑后果，但四个骑士将国王的意愿视为自己的责任，于是策马前往坎特伯雷，在大教堂中杀害了贝克特。殉道者的鲜血是信仰的种子，贝克特之死震惊了基督教世界，信徒们前往坎特伯雷朝拜，向圣者表示敬慕和哀悼。由于贝克特曾是国王亨利二世的朋友，又与罗马教皇有密切关系，他被国王手下的骑士谋害使亨利二世处于十分尴尬的地位。亨利辩解说他的话被人误解了，不过他仍然表示悔罪。史料中对亨利二世忏悔的说法不一，据说他曾赤足前往坎特伯雷朝拜，并在法国的阿夫朗什忍辱受鞭笞苦行赎罪后，才得到教皇赦免，恢复了与教皇的和睦关系。这也反映出当时教会与王权之间和而不同的微妙关系。1172年，教皇亚力山大三世追封贝克特为圣徒。从此以后，坎特伯雷大教堂中贝克特的圣祠成为基督教世界最著名的朝拜圣地之一。时至今日，每逢基督教的盛大节日，大教堂的中殿里都会坐满朝圣的信徒。大教堂外的庭院中栽种绿树和草坪，有院墙环绕，比处于伦敦闹市的威斯敏斯特大教堂更富有宗教气氛。

洛阳诗韵教案篇（8）

53、贺夏月新婚诗 宝扇迎归日，榴花插木檐，人真冰玉耦，爻应凤凰占；

凉月笼新簟，青山拂晓帘，百年方共尔，应不愧鹣鹣。

54、自从香暧透帘烟，待得春风拂翠钿，道韫新词传柳絮，晋秦密意报柳笺；

红潮镜底初生晕，彩媵钗头欲渡蝉，洛里兰汤双报共，月明高阁映蝉娟。

55、贺秋月新婚诗 四时秋独好，今夕更何如，明月银河渡，灯花绣阁舒；

蓝田种璧夜，京兆画眉初，人鉴辉双玉，相将挽鹿车。

56、 帘幕香浓宝鸭浮，妆台月满夜如秋。花开并蒂摇金屋，带结同心绾玉钩。

图画蝉娟传海峤，诗歌窈窕及河洲，翩跹几度霓裳舞，遥见仙检槎泛斗牛。

57、贺冬月新婚诗 蜡炬迎鸾凤，笙歌夹路看，锦帏浑似画，绣幕不知寒；

宝瑟弹连理，金尊号合欢，朝来描翠黛，喜色上眉端。

58、日来凛凛朔风凉，晴值0家喜匹凰，画烛摇光凝瑞霭，寒梅著蹭回天香；

未窥灯下红妆女，先醉炉边绿绮觞，那识洞房春自在，流苏帐暖护鸳鸯。

59、贺政界新婚诗 上苑欣闻弄玉吹，高风此日证齐眉，分担家国平章事，载咏河洲窈窕诗；

并蒂花开连理树，同心带引合欢卮，试看底畔宜男草，今夜先开第一枝。

60、贺军界新婚诗 夫唱妇妇吉礼同，韩梁眷属世所宗，长杨日暖祥光集，细柳风高乐意融；

帐挂芙蓉添喜气，屏开翡翠夺天工，双星今夜银河渡，好事应看梦叶熊。

61、贺学界新婚诗 负笈归来喜欲狂，玉人交拜在华堂，鹊桥乍渡欢何若，鸳牒新成乐未央；

自有文章警宇宙，且将粉黛伴闺房，百年偕老和鸾凤，认得温柔是此乡。

62、贺商界新婚诗 孟梁自古慕高风，满载而归六礼通，宝炬光摇亲美貌，香衾梦熟诉私衷；

权将玉帛庄闺内，绣得丝罗见市中，琴瑟和鸣今日起，百年偕老乐融融。

63、姻缘千里两情牵，佳耦感恩宝架前，燕婉之求诗咏雪，执柯以伐谱联鸳；

宠邀观周礼幸承，且有真神与爱筵，遥祝OO多福乐，长流基督满身芗。

64、贺续弦诗 洞房春暧列笙歌，合卺筵前绝绮罗，梁孟依然新眷属，樊刘争比旧娇娥；

芙蓉帐里添金碧，翡翠衾中续暖和，重奏鸾弦欣易云，双星今又渡银河。

65、其二： 重斟卺酒乐如仙，竟效鹣鹣唱比肩，款款艳情传韵事，双双丽影缔良缘；

谱成一阕同心曲，弹出七音得意弦，转轸新丝沿旧线，凭君抚拔五更天。

66、其三； 薰炉香 绣帘褰，竟理丝桐第二弦，词谱凤台春正暧，匣开鸾镜月当圆

似宜重写登科记，闻道还新种玉田，莫怪元龙豪未减，碧桃花映洞房天。

67、其四； 双辉华灼映红毡，鸾凤和鸣亦夙缘，曲奏新词循旧谱，韵随玉柱绕朱弦；

闺帏肃穆诚堪赞，泉石风流矧可传，此日同心歌窈窕；从此一体咏贞坚。

68、其五； 盆鼓庄歌忆旧情，新郎不愧一书生，Oo佳耦天联配，秦晋良缘夙缔成；

卺酒交杯春色艳，洞房花烛夜光明，古坛喜庆弦音续，击钵催诗淑女迎。

三、贺嫁女诗

69、快婿如今喜乘龙，浓妆淡抹展花容，明年共庆麟儿获，美满夫妻唱阿侬。

70、自是传家彩笔真，择婚闺秀辩琴人，郎才女貌桃华宴，珍重同心达道身。

71、银蟾映影异寻常；风送新妆出画堂，学识原知才咏絮，相夫刻烛有余光。

72、鸳鸯比翼日相亲，爱甚画眉敬似宾，痴伯今朝无所赠，愿期早获玉麒麟；

73、喜值阳春二月天，双修慧福缔良缘，华堂争看神仙侣，璧合珠联恰斗妍。

74，拥上氍毹双璧人，笙箫迭奏瑞光臻，红丝一系偿心愿，好向三生问夙因。

75、蓬瀛春暖艳阳骄，引凤初吹紫玉箫，良夜漏长更似闰；百花伫待庆生朝。

76、天长地久两多情，伦理绵延百世赓，为祝人间仙眷属，齐家先叶风鸾鸣。

77、巾帼隽英，娴静干练，共事一堂，时相敬勉； 何幸张生，雀屏中选，宜室宜家，为邦之彦。

78、标梅迨吉订红丝，宝炬光辉乐可知，绣罢鸳鸯移玉步。诗成柳絮展花枝；

珠楼喜见乘龙选，璇阁还闻跨风姿，奏得催妆歌一曲，相夫有礼室家宜。

79、名题夸硕士， 正值合婚期，学府声华重，掌珠宠爱施；

结缡欣有托，比翼誓相随，言德容兼备，尊章娌亦慈；

画眉张敞笔，举案孟光仪，如漆如胶夜，又惊又喜时；

屏开金雀艳，帐暖腊梅迟，琴瑟和鸣叶，儿孙衍派滋。

80、雪案初吟柳絮飘，凤台香谱奏今朝，红丝远系鸳鸯耦，五指轻挥琴瑟调；

才女惟应逢雅士，彩鸾端合配文箫，并肩人立如双璧，遥看星光耀碧霄。

81、光辉凤烛乐怡怡，女貌郎才俊俏奇，好学精明通哲理，耽吟风雅幕唐诗；

鸳鸯注定朱丝结，锦帐花开玉蕊技，对镜画眉纤细细，双双丽影美丰仪。

82、春生葭律暧风吹，淑女于归正及期，意甚绸红豆室，情何款密碧纱帏；

子平欣遂浮生愿，谦益却工嫁女诗，一柬招邀朋谊厚，老饕准拟醉千卮。

83、鸥鹭联盟萃一 堂；于归志庆颂隆昌，O君喜凤如心愿，O女祥龙得意偿。

84、吉日于归灿锦娘，家风十德配钦郎，和耽和乐谐琴瑟，双宿双飞羡凤凰；

彩线结心缘夙缔，赤绳系足愿初偿，河山合咏欢今夕，举案深期比孟光。

85、于归爱女老心怡，选婿挑来绝世奇，秀质灵苗原有种，凤呜燕喜岂无诗；

凝香髻乱朦胧月，舞影风摇连理枝，快意而翁开口笑，璧人成对见容仪。

86、风卜于归恰约年，三生有约缔良缘，绿云环髻簪钗艳，白首盟心铁石坚；

秋霁明蟾征慧秀，春风化雨见恭虔，翠楼酣醉吟声响，争诵而翁嫁女篇。

87、河洲窈窕两怡怡，坦腹东床足炫奇，掌上明琰双彩笔，座中骚客合欢诗；

同心曲唱扬金阕，并蒂花开满玉枝，律应黄钟调岁令，苑梅新放映丰仪。

88、欣闻令媛正华年，两姓联姻缔夙愿，仰慕钱江人溢喜，更传锦绣女情坚；

承欢初试调羹手，姆训常遵德妇虔，贵客同声歌好合，纷投珠玉短长篇。

四、贺新婚词

89、箫声沸，仙子下秦接。鹳鹊昔曾邀明月，雎鸠今始咏风讴，孔乐订相攸。

90、莲花灿，红烛正高烧。花月团圆除宝扇，香去袅娜曳轻绡，识面倍含娇。

91、无端绪，欲语又鬓低。檀口徽含闻蕙麝，樱唇浅抹露瓠犀，心事托鸾栖。

92、声声听，银漏隔花移。授婢好教安凤枕，背郎悄自抹胭脂，羞煞剔灯时。

93、更深后，面面掩窗纱。如意并栽连理树，同心竟吐合欢花，胜境武陵赊。

94、香衾暧，准拟作鸳巢。绮丽暗通鹦鹉语，温存新作凤鸾交，花妥学莺捎。

95、沉酣处，仙液沁霞丹。豆蔻香舒春 ，差蘼睡足夜阑珊，绣幕不知寒。

96、晨曦动，香梦醒惺松。预约郎修眉黛妩，先教侬理鬓云松，不尽两情钟。

五、贺续弦诗

97、合卺筵前旨意有，笙歌叠奏迎新偶。今朝重复理鸾弦，檀香口，细腰柳。艳比旧欢无可否。

98、春暖洞房鸳被叠，柔情蜜意交相。花容不改旧娇娥，合俏靥，胭脂颊。又渡银河真体贴 。

六、祝婚辞

99、日吉辰良兮风和日丽，鸾凤和鸣兮珠联璧合； 百年好合兮鸳鸯比翼，洞房花烛兮满堂生辉；

宾客欢贺兮笙箫长吹，夫妇同心兮自强不息； 人人称羡兮创世界之奇迹。

100、鱼水千年合，芝兰百世馨；

吉期逢良时，嘉礼演文明；

洛阳诗韵教案篇（9）

尤爱坐在洒满阳光的书桌旁，手捧一本诗集，任阳光和幽默的香气充斥着鼻腔。走近中华民族的诗词古韵，我深味孔子“逝者如斯夫”的感慨，李清照“才下眉头，又上心头”的忧绪，五柳先生“醉翁之意不在酒”的悠然，苏轼“会挽雕弓如满月”的壮志豪情……千年的感叹，有的深沉，有的高亢，只要你走进文学，便能听到。

走近文学我触摸到了那一个个不朽的灵魂。

曹雪芹走近文学，一生颠沛流离，终铸成红楼绮梦；高尔基走近文学，成就人生三部曲的名典；奥斯特洛夫斯基走近文学，勇抗病魔，铸造钢铁传奇。走近文学，在他们不朽的灵魂下诞生了又一批不朽的灵魂，予我以坚持的勇气，教我以人生的真谛。走近文学，那些不朽的灵魂一次次撞击我的心灵。阿廖沙教会我要逆境自强，勇于面对人生的困难；保尔告诉我要有奉献精神，要有如钢铁般的意志；简·爱告诉我一早执着专一，有做人的自尊。走近文学，我仿佛看见娜拉的出走，安娜的卧轨，玛斯洛娃的觉悟，欧也妮的付出……书中一个个光鲜亮丽的文学形象，一个个存活多年的不朽灵魂莫如我成长芦笙的明灯，照亮我前行的路。

洛阳诗韵教案篇（10）

1.提出问题

冯胜利老师在《论汉语的自然音步》中通过不受“音节―语素”控制的无义字串来发现从三音节到七音节的字串的自然音步。在谈到六字串时有如下论述：“六个音节的并列结构没有发现，但是音译词则如‘捷克斯洛伐克’。其中的间歇在二、三之间，亦即[2+4]的形式‘捷克#斯洛/伐克’：这就是说，六个字的自然音步是前两个音节一个音步，后四个音节组成两个音步，尽管后四个音节结合比较紧密。”[1]

相对于其他音节数的字串，六音节的字串的节律不容易通过语感划分出来，即便是冯老师给出的这个例子，我们读来也还是有模棱两可的感觉。而且，音译后汉语的停顿语感一旦下降，音译词就很容易受到其源语言的影响。对源语言越熟悉、掌握越好的人受影响越大。如果是研究英国历史的学者，对Anglo-Saxon的熟悉度越高，就越倾向于接受[3+3]的停顿方式；甚至如果我们常常接触这些词：美国总统“巴拉克 侯赛因 奥巴马”，暮光之城男主角“罗伯特 帕提森”，巴尔扎克著作“欧也妮 葛朗台”（法语音译词与英语效果相同），我们就越倾向于读成“捷克斯 洛伐克”，即便是不熟悉源语言的人，如果偏好韵律，如“红酥手、黄藤酒”，如“东风恶、欢情薄”，如“四美俱、二难并”，也会有相同的倾向。

因而我们不禁对六音节的自然节律的结论提出质疑。冯老师的文章并没有对六音节的问题作进一步叙述，本文希望通过进一步探讨，加深对人们汉语自然节律的认识。

2.六字串在古代文学作品中的节律体现

自然音步的存在，在言语中有所反应，并与语法相互制约与影响，三音节、四音节、五音节、七音节的字串在古代文学作品中有充分的体现，在四言诗、五言诗、七言诗与词曲中均有出现，并对现代汉语的韵律有广泛影响。依此类推，六音节的自然韵律也必然会反映在文学作品中。

由于六音节在现代汉语中能找到很少可供参考的依据，我们便将目光投向古代。在古代文学作品中，以六言著称的是起源于汉魏、形成于南北朝、盛行于隋唐的骈文，它以四字六句相间定句，讲求词藻华丽，注重句式整齐，音韵和谐。本文希望通过对骈文以及后来骈体文六字句停顿的考察，找到我们需要的答案。

骈文与赋中较著名的作品为数不少，今取较熟悉的几篇来看：

2.1王羲之（晋）《兰亭集序》

王羲之（晋）《兰亭集序》[2]中，六言句共有12句，[2+4]格式的有11句如下：

（1）又有清流激湍

（2）仰观宇宙之大

（3）俯察品类之盛

（4）所以游目骋怀

（5）悟言一室之内

（6）放浪形骸之外

（7）当其欣于所遇

（8）不知老之将至

（9）及其所之既倦

（10）不能喻之于怀

（11）亦犹今之视昔

还有一处为[3+3]式：

齐彭殇为妄作

此文[2+4]格式占总数约92%，与冯老师的结论相契合，可谓[2+4]式的佐证。我们继续往下看：

2.2王勃《滕王阁序》

在王勃《滕王阁序》中六字句共有45句，[3+3]式有16句如下：

孟学士之词宗；王将军之武库；俨骖于上路；访风景于崇阿；

望长安于日下；目吴会于云间；怀帝阍而不见；奉宣室以何年；

屈贾谊于长沙；窜梁鸿于海曲；酌贪泉而觉爽；处涸辙以犹欢；

舍簪笏于百龄；奉晨昏于万里；抚凌云而自惜；奏流水以何惭；

[1+5]式有14句如下：

临帝子之长洲；得天人之旧馆；穷岛屿之萦回；即冈峦之体势；

穷睇眄于中天；极娱游于暇日；觉宇宙之无穷；识盈虚之有数；

等终军之弱冠；慕宗悫之长风；非谢家之宝树；接孟氏之芳邻；

幸承恩于伟饯；是所望于群公。

[2+4]式有13句如下：

山原旷其盈视；川泽纡其骇瞩；响穷彭蠡之滨；声断衡阳之浦；

气凌彭泽之樽；光照临川之笔；谁悲失路之人；尽是他乡之客；

所赖君子见机；宁移白首之心；不坠青云之志；空余报国之情；

岂效穷途之哭；

[4+2]有2句如下：

钟鸣鼎食之家；青雀黄龙之舳。

[2+4]式的句子在总数中只占约29%，明显没有在《兰亭集序》中的优势。

2.3刘勰《文心雕龙 原道第一》[3]

再来看在刘勰《文心雕龙 原道第一》中，六字句共有20处，[2+4]式15处如下：

以垂丽天之象；以铺理地之形；此盖道之文也；有逾画工之妙；

无待锦匠之奇；至于林籁结响；声发则文生矣；夫以无识之物；

重以公旦多材；写天地之辉光；《洛书》韫乎九畴；既发吟咏之志；

亦垂敷奏之风；以能鼓天下者；故两仪既生矣；

[4+2]有2句如下：

玉版金镂之实；丹文绿牒之华；

[3+3]式3句：

研神理而设教；观天文以极变；察人文以成化；

[1+5]式1句：

必金声而玉振；

[2+4]式占75%，具有明显优势。

2.4江淹的《别赋》

[2+4]式：

是以行子肠断；至若龙马银鞍，乃有剑客惭恩，或乃边郡未和；

至如一赴绝国，又若君居淄右，傥有华阴上士，下有芍药之诗；

至乃秋露如珠，是以别方不定，使人意夺神骇，赋有凌云之称，辩有雕龙之声。

[4+2]式：

视乔木兮故里，决北梁兮永辞。可班荆兮赠恨，惟尊酒兮叙悲。

值秋雁兮飞日，当白露兮下时。惟世间兮重别，谢主人兮依然。

[3+3]式：

风萧萧而异响，云漫漫而奇色。掩金觞而谁御，横玉柱而沾轼。

巡曾楹而空，抚锦幕而虚凉。造分手而衔涕，感寂漠而伤神。

驱征马而不顾，见行尘之时起。方衔感于一剑，非买价于泉里。

金石震而色变，骨肉悲而心死，术既妙而犹学，道已寂而未传。

守丹灶而不顾，炼金鼎而方坚。

[1+5]式：

况秦吴兮绝国，复燕宋兮千里。或春苔兮始生，乍秋风兮起，

舟凝滞于水滨，车逶迟于山侧，容与而讵前，马寒鸣而不息，

日下壁而沉彩，月上轩而飞光。见红兰之受露，望青楸之离霜。

知离梦之踯躅，意别魂之飞扬。惊驷马之仰秣，耸渊鱼之赤鳞。

日出天而耀景，露下地而腾文，镜朱尘之照烂，袭青气之烟。

同琼佩之晨照，共金炉之夕香，君结绶兮千里，惜瑶草之徒芳。

惭幽闺之琴瑟，晦高台之流黄。虽渊云之墨妙。

[2+4]式13处，占总数46的28%，并没有什么优势。

2.5鲍照《芜城赋》

[2+4]式：

南驰苍梧涨海，北走紫塞雁门，当昔全盛之时；

井干烽橹之勤，若夫藻扃黼帐，莫不埋魂幽石；

[4+2]式：

重江复关之，四会五达之庄。歌堂舞阁之基。

[3+3]式：

图修世以休命。制磁石以御冲，糊以飞文。

弋林钓渚之馆，吴蔡齐秦之声，鱼龙爵马之玩。

[1+5]式：

观基扃之固护，将万祀而一君。竟瓜剖而豆分。

灌莽杳而无际，丛薄纷其相依。

6字句共20句，[2+4]式5句占总数的25%。

3.六字串节律的灵活性及其原因分析

通过上面的例子可以看出，[2+4]式并没有在六字句中占有优势，即使是在某些作家的作品中有倾向，从综合的统计来看，也只是和别的格式平分秋色。和四言、五言、七言的自然韵律在其组成的文学作品中占有绝对优势相比，六言诗的[2+4]式自然韵律实在不值一提。为什么其他音节数的自然韵律对其停顿有那么强的制约作用，而六字串的却似乎没有怎么受到影响呢？只有两种可能：第一，六字串的自然音步并非[2+4]式；第二，六字串的自然音步是[2+4]，但是由于有一种更大力量将其牵制，在这股更大力量的作用下，六字串无暇顾及其自身的自然节律，于是造成其灵活多变的停顿现象。

第一种可能我们暂不做什么结论，假使第二种可能成立，六字串的自然音步是[2+4]，那么使其冲破[2+4]的停顿的巨大的力量是什么呢？

我们来看六字串与其它字数的字串有什么区别。

我们知道，汉语的音步一般有两个音节组成，三个音节组成“超音步”，四字串一般由两个双音节的音步组成。在历史上，一些双音节的形成，是由于人们偏爱四字格的缘故。如王云路老师在《试谈韵律与某些双音词的形成》中提到，为了保持四字格，就灵活运用单音节的“处”字与双音节的“所在”，如“母必知处”“失其所在”[4]，这两个词词义相同，为了形成四字格式，而对选词造成了影响。那么在汉语中，如果有的音步的张力很大，那么他就有可能影响其他张力较小的的韵律规律，使其他的次规律被迫服从。冯胜利老师在《论汉语的“自然音步”》中讲到“双音节自成一个音步……三音节是一个而非两个韵律单位，三音节在纯韵律系统中也是一个独立的音步。”我们不但同意冯老师对于双音步和三音步的论断，而且认为，双音步和三音步有着强于其他音步的巨大张力，在没有盈余的前提下，一个字串中有最大数量保持的双音步（大于五字音节的字串以四音节的方式实现）和三音步的完整性的规律。我们称之为“最大限的保持双音步与三音步的完整性”。

比如：五音节的字串如果切分成[2+2+1]（而非[1+2+2]是由于汉语词为“右向音步”，以下同样的情况不再鳌述），能够保持两个双音步，但是有一个盈余。切分为[2+3]式的话，在没有盈余的前提下，用停顿能且仅能切分出一个双音节音步和一个三音节超音步，能够最大限度地保持双音步与超音步的完整性；同理，七音节（大于五字音节的字串以四音节的方式实现）的[4+3]式保存了一个四音节双音步和一个三音节超音步，[1+6][6+1][2+5][5+2]都会有剩下的孤立音节，不能最大限度保持双音步与超音步的完整性。所以我们选择[4+3]式作为最大限度保持汉语自然音律的情况下所形成的节律。

然而六音节的字串，形成[3+3]式、[2+4]式、[4+2]式皆能保证最大限度地实现对双音节音步、三音节超音步与四音节双音步的保持，不违反自然节律的要求，所以它的韵律才比其他的音节数形成的字串灵活多变。

总而言之，张力是对双音节音步、三音节超音步与四音节双音步自然节律最大化实现的要求，左右了我们对不同字数字串的停顿选择。

4.结语

汉语的自然音步客观存在于语言之中，和语法、语义相互作用、相互影响。四字串、五字串、七字串的组合对汉语的影响颇大，韵律与句法语义在相互影响的作用下分别出现了四言诗、五言诗与七言诗，其韵律皆符合我们对其自然韵律的认识。然而通过考察，在六字串形成的文学形式骈文与骈体文中，六字串的韵律并没有常迹可循，在这正是自然音步影响的结果。

双音节音步与三音节超音步对语法语义具有巨大的制约作用。五音节的[2+3]式与七音节的[4+3]式都做到了最大限度保持双音步与超音步的完整性（对于五字串我们选择的节律是[2+3]而非[3+2]，七字串是[4+3]而非[3+4]，这是由于汉语韵律受“右向音步”规律制约的结果）。而六字本身能用不同的方法保持双音步与超音步的完整性的满足，所以其自然音律灵活多变。总而言之，汉语中，对四字串、五字串、六字串、七字串的自然节律起根本性制约作用的还是双音节音步与三音节超音步的完整性的限制，它对不同字数字串的自然节律的影响和作用是基础性和决定性的，是不同字数字串的韵律规律中更基本的规律。

注释：

[1]冯胜利：《论汉语的“自然音步”》，中国语文，1998年，第1期。

[2]王勃：《文言文全解》，郑州：大象出版社，2011年版，第58-90页。