试述易经的哲学思想篇（1）

    二、《周易》的文本结构与言说方式

试述易经的哲学思想篇（2）

abstract: purpose for mou zong-san to study i ching learning was to discover and interpret chinese philosophical thoughts in i ching learning, aiming at digging out chinese metaphysics and moral philosophy but not a study of i ching learning history. he offered philosophical model of logic symbol for interpreting zhouyi and worked out a first beneficial attempt at the modernistic interpretation of chinese classics thoughts. his interpretations of the axiology of realism or the axiology of transcendental immanence of i ching learning differ from i. kant and l. wittgensteins transcendental externalism of the moral world. his analyses and interpretations of i ching were also much of formal logic. and zhouyi’s world of logic or world of symbols became a semantic world of axiology, or zhouyi as a numerical and physical world became a moral world of axiology in his analyses and interpretations. no matter in his styles of account or his elucidation and interpretation on the contents, mou's study of i ching learning was quite unique and fresh. yet, mou's study of i ching learning was only the starting point for his academic thought. compared to his study of logic, his study of i ching learning was only a pre-logical but not a logical starting point, possessing a formal symbolic significance.

key words: mou zong-san; study of logic; study of i ching learning; realism; axiology?

牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。

一、前逻辑起点及其形式象征意义

对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）?牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］ ［5］（第三章）?可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。?哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。

牟氏在《易哲学》一书中宣称：

本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］

又声明：

本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·d）［3］

上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。

牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言）?，而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：

本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者,厥为周易。故如其说“从周易方面研究”,倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］?

可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统,〖kg*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”?［3］（自序一）?所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”?［3］（张序）?这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。

现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：? 本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（meta-physics）及伦理后学（meta-ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·d.5）［3］

由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（1）纯哲学思想，（2）科学思想，（3）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：

（i）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。

（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。

（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。

（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·b.7）［3］

关于这四个函意，（i）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］

从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：

（1）与（ⅰ）对应：（1）（ⅰ），

（2）与(ii)和(iii)对应：（2）(ii)∧(iii)，

（3）与（iv）对应：（3）（iv）。?

值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖kg*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）?这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：?a?形上学，或自然本体论与宇宙论；?b?逻辑方法论与认识论；?c?道德哲学或价值论。?于是，又可形成下列的相互对应关系：

a与（i）与（1）对应：a（i）（1）；

b与（ii）,(iii)与(2)对应：b(ii)∧(iii)(2)；

c与（iv）与（3）对应：c（iv）（3）。

在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外?［3］（第5-6页）?，在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说,正如更名以后的书名显示的,以上的内容集中表现为自然哲学〔（i）,（ii）,（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕,牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）c／（i），（iv）a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）a、b／（ii），（iii）b〕。

牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）?更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页）?，就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。

至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。

二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡

现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。

上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：

我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）

这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：

由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言· a.9）［3］

牟氏在这里给出了三层关系：a?世界的关系；b?图象的关系；c.解释中的图象关系。?

在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c）,（c）是（a）的表征,（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99?101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。?〖kg2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言· b.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言· b.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说,《周易》是“数理逻辑”,或“记号逻辑”。（导言·b.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）

至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·b.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第13?15期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。

诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：

总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）?

由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”?［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”?［9］（哲学周刊第12期）?既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。

但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：

总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）

又说：

至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作,此并非吾当时所能了解,且亦根本不解,故亦无兴趣。［3］（第6页）

这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。

此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。

其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。

其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。

最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。

?综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。

参考文献： ［1］周立升，颜炳?g．牟宗三评传［a］?方克立，李锦全?现代新儒家学案：下［c］?北京：中国社会科学出版社，1995?382?

［2］沈青松?未来中国哲学的展望［j］?哲学与文化，1991，18（5）．?

［3］牟宗三．周易的自然哲学与道德函义［m］．台北：文津出版社，1998．?

［4］牟宗三?五十自述［m］．台北：文津出版社，1998．?

［5］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［j］．鹅湖月刊，1990，15（11）． ［6］邓立光?象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［a］．刘大钧?大易集述［c］?成都：巴蜀书社，1998．

试述易经的哲学思想篇（3）

Abstract: Purpose for MOU Zong-san to study I Ching learning was to discover and interpret Chinese philosophical thoughts in I Ching learning， aiming at digging out Chinese metaphysics and moral philosophy but not a study of I Ching learning history. He offered philosophical model of logic symbol for interpreting Zhouyi and worked out a first beneficial attempt at the modernistic interpretation of Chinese classics thoughts. His interpretations of the axiology of realism or the axiology of transcendental immanence of I Ching learning differ from I. Kant and L. Wittgensteins transcendental externalism of the moral world. His analyses and interpretations of I Ching were also much of formal logic. And Zhouyi’s world of logic or world of symbols became a semantic world of axiology， or Zhouyi as a numerical and physical world became a moral world of axiology in his analyses and interpretations. No matter in his styles of account or his elucidation and interpretation on the contents， MOU's study of I Ching learning was quite unique and fresh. Yet， MOU's study of I Ching learning was only the starting point for his academic thought. Compared to his study of logic， his study of I Ching learning was only a pre-logical but not a logical starting point， possessing a formal symbolic significance.

Key words: MOU Zong-san; study of logic; study of I Ching learning; realism; axiology

牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。

一、前逻辑起点及其形式象征意义

对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］ ［5］（第三章）可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。

牟氏在《易哲学》一书中宣称：

本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］

又声明：

本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·D）［3］

上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。

牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言），而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：

本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者，厥为周易。故如其说“从周易方面研究”，倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］

可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统，〖KG*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”［3］（自序一）所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”［3］（张序）这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。

现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：

本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（Meta-physics）及伦理后学（Meta-Ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·D.5）［3］

由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（1）纯哲学思想，（2）科学思想，（3）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：

（i）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。

（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。

（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。

（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·B.7）［3］

关于这四个函意，（i）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］

从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：

（1）与（ⅰ）对应：（1）（ⅰ），

（2）与(ii)和(iii)对应：（2）(ii)∧(iii)，

（3）与（iv）对应：（3）（iv）。

值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖KG*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：a形上学，或自然本体论与宇宙论；b逻辑方法论与认识论；c道德哲学或价值论。于是，又可形成下列的相互对应关系：

a与（i）与（1）对应：a（i）（1）；

b与（ii），(iii)与(2)对应：b(ii)∧(iii)(2)；

c与（iv）与（3）对应：c（iv）（3）。

在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外［3］（第5-6页），在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说，正如更名以后的书名显示的，以上的内容集中表现为自然哲学〔（i），（ii），（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕，牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）c／（i），（iv）a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）a、b／（ii），（iii）b〕。

牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页），就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。

至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。

二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡

现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。

上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：

我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）

这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：

由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言· A.9）［3］

牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。

在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c），（c）是（a）的表征，（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖KG2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言· B.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言· B.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说，《周易》是“数理逻辑”，或“记号逻辑”。（导言·B.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）

至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·B.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（Northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。

诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：

总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）

由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。

但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：

总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）

又说：

至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。［3］（第6页）

这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。

此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。

其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。

其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。

最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。

综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。

参考文献 ［1］周立升，颜炳昰．牟宗三评传［A］方克立，李锦全现代新儒家学案：下［C］北京：中国社会科学出版社，1995382

［2］沈青松未来中国哲学的展望［J］哲学与文化，1991，18（5）．

［3］牟宗三．周易的自然哲学与道德函义［M］．台北：文津出版社，1998．

［4］牟宗三五十自述［M］．台北：文津出版社，1998．

［5］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［J］．鹅湖月刊，1990，15（11）． ［6］邓立光象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［A］．刘大钧大易集述［C］成都：巴蜀书社，1998．

试述易经的哲学思想篇（4）

    波普尔对语言的论述给人的第一印象是:他的语言观是一种基于日常语言的语言观(如波普尔自己所说:“我始终是一个常识哲学家。”[1](360))。对日常语言的不同态度,最能反映出波普尔和他常与之论辩的分析哲学家在语言观上的不同旨趣。分析哲学家,尤其是早期维特根斯坦及与维氏有密切思想关系的逻辑实证主义者们,对日常语言是极度不信任的。在他们看来,日常语言中的词语,其意义缺乏精确性,极度混乱,而这恰恰是由它所负载的哲学常常陷入两难悖谬的根源。在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦视词语缺乏精确意义为哲学的“语言病”,认为哲学的功用就在于治愈这种语言病。逻辑实证主义者也认定,日常语言中充斥着许多既不真也不假的无意义陈述,这些陈述表达了许多伪装深邃而实际上没有任何内容的伪问题。于是,他们设想能撇开混乱不堪的日常语言,建立起一种理想化的人工语言:这种语言准确知道自己所使用的词语的意义,因此能够倚靠它来展开哲学讨论。

    为什么日常语言的词语会缺乏意义,而人工语言的词语却能富有意义?分析哲学家们指出,症结在于:日常语言的词语多数是未经定义的,一个词语只要是未经定义的,就意味着该词语缺乏精确意义,不能被合理使用。于是,分析哲学家们希望能够对人工语言所有词语进行尝试性的界定,以此消除语言中的模糊不清之处。他们相信,语言的精确性是最重要的,语言的精确性又决定于词语意义的精确性,而为了获得词语的精确意义,就需求助于定义方法。定义决定了词语的意义,通过定义的使用,可以使语言变得更加精确。分析哲学家们这种“定义决定词语意义”的主张被波普尔称为“语言上的本质主义”。基于扞卫日常语言的立场,波普尔对这种本质主义语言观进行了多方面的批判。首先,定义的目标不可取,语言的简洁清晰比精确更重要,简洁才是语言的最高要求。在波普尔看来,哲学的起点只能是日常语言。日常语言的确是感性的而不是理性的,但是,词语的意义用不着定义来决定,它可以在使用过程中将自身理性化,并始终保持清晰标准以达到合理交流的目的,我们无需另行构造一种理想化的语言。波普尔矢志不渝力行简洁清晰的语言风格主张,他的着作给阅读者的观感即是:表达清晰,论证简洁,结论明确(这大概是其被译介到中国后很快就产生广泛影响的原因之一)。波普尔甚至视此标准为学者的一项道义责任:“力求简洁清晰是一切理论工作者在道义上的职责,矫揉造作与缺乏明晰性则是一种罪过,把事情说得言简意赅、通俗易懂才算称职。”[1](50)在另一处他也说到:“知识分子有责任尽可能简单、清楚、谦虚地描述他的研究成果。”[2](83)波普尔哲学思想的清晰性是一直为人称许的,以至于有人说他的清晰性甚至“掩盖了他的深度”。

    其次,追求语言的精确性容易导致忽视问题。在波普尔看来,精确性总是相对于问题而言,是由要解决的问题所要求的,不应该试图做到比问题境况所要求的更精确,或者预先使词语或表述更精确,否则,为了精确性而增加精确性,要么会以丧失明晰性为代价,要么将在无用的枝节上浪费时间和精力,从而忽略掉真正的问题。逻辑实证主义者通过将语言的表达划分为真陈述、假陈述和无意义的陈述,取消了大部分的哲学问题。维特根斯坦更极端,认为根本就没有所谓哲学问题。波普尔针锋相对,指责逻辑实证主义最终瓦解的原因即是对重大问题(这些问题被他们认为是伪问题)的兴趣的衰退,埋头于细节,尤其是词的意义。至于维特根斯坦,波普尔则不惜与其当面争执“有无哲学问题”(这就是哲学思想界津津乐道、1946年10月26号发生在剑桥道德科学俱乐部的“拨火棍事件”)。波普尔认为,的确不存在“纯”哲学问题,真正的哲学问题总是根植于哲学之外,例如宇宙论问题、逻辑问题,哲学家应试图去解决问题,而不是借语言消除问题。波普尔不无自负地说:“我主张有哲学问题,并且甚至我已解决了一些。”[4](30)总之,波普尔认为,如果离开一个明确的问题,而想通过分析“本质意义”来改进词语,获得更丰富的内容,那是根本不可能的。他称这种做法为“未达到大桥之前,就试图通过大桥”。[5](91)此外,波普尔进一步从技术层面上论证了定义的不可能——定义的先决条件的不可能,我们可以将其论证概括为“定义的无穷后退困境”。波普尔向我们指出,定义项并不能够确认一个被定义词语的意义,而只会将意义的问题向后转移,转回给定义项,而定义项中的词语依然都像是以其作为起点的词语一样含糊和混乱。无论如何,定义者都必须继续循环地定义它们,而这些词语又会引发出新的也必须予以定义的词语,如此反复不已,直至无穷。波普尔向我们表明,追求界定所有词语,是不能实现的。而要摆脱“无穷后退困境”,必须承认有所谓“原始的词语”,即未界定的词语。定义链都必须是从未定义词语开始,其意义只能够被举例说明,而不能够被定义。因此,使用非定义词语就不可避免:“如果我们不能定义一个词语没有什么东西会防碍我们把它们当作非定义词语来使用,……任何定义了的词语最后还是要借助于一些非定义词语来定义。”[6](365)波普尔认为,对于一个词语,妥善的做法是:首先直觉地使用它(而非直觉地定义它,它的意义可由习惯用法确定,或者已经知道其它概念与它的逻辑关系,其意义在使用中足够确切),然后才可尝试对它进行定义。未定义的词语可能被定义的词语取代,之所以要用到定义法,是因为定义过的词语能够更简洁而非更有意义地完成未被定义词语所拥有的意图。

    最后,波普尔还指出了“定义语言”的恶果:定义往往不会使境况得到改善、使词语获得精确性,而是常常事与愿违,比定义前变得更糟,以致出现许多冗言赘句、贫乏的烦琐哲学。烦琐哲学之所以出现,在波普尔看来,是因为:其一,每个定义,都意味着用一个长的叙述代替一个短的叙述,而这将导致许多无益而又貌似精妙的分析;其二,对意义的偏执,对定义是否正确、是否真实的争吵,只会导致一种咬文嚼字的空洞争论。分析与争论并不关心理论的真理性问题,只关心词语的意义性问题。波普尔认为,试图通过定义,用词语问题来代替事实问题,所成就的无非是一些蛊惑人心和善于制造混乱的形而上学体系,在他眼中,黑格尔哲学即是此类典型。波普尔拿科学与哲学作对比,来说明定义倾向对哲学的伤害有多大。与本质主义的定义方法不同,科学奉行的是方法论上的语言唯名论,波普尔称之为“操作主义”:科学中作出的陈述不依赖于词语的意义,不是为了决定词语的意义而使用定义,也不试图从定义推演出任何信息,词语只是为了方便而引进的简单标签,虽然有点含糊不清,然而研究者已经从操作上懂得其意义,并通过学习使用它们,来调整、简化,直至获得精确性。波普尔认为,科学尤其是物理学,摆脱了词语及其意义的烦恼,避开了定义,只关心事实,已经取得了巨大的精确性。

试述易经的哲学思想篇（5）

1.

两者区别

（1）教学理念：高校“马克思主义基本原理概论”重在贯彻“学马列要精，要管用”原则;高中“生活与哲学”模块则重在体现理论教学“三贴近”（贴近时代、贴近生活、贴近学生）原则。当然，这种区分是相对的。从两门课程都属于思想政治课角度看，坚持马克思主义的政治性、坚持“要精，管用”以及“三贴近”等，是共同的教学理念。然而，就其侧重点而言，“马克思主义基本原理概论”更为强调“要精、管用”的教学理念，使学生从整体上把握马克思主义的基本原理，形成这一理论完整的知识结构;而高中“生活与哲学”采取“以生活为基础，以学科知识为支撑的课程模块”建构，意图通过理论文本与课堂教学，创设一个哲学体验与领悟的知识空间与思维训练场域，展示生活中的哲理，让学生感悟哲学的智慧。因而，理论教学要贴近时代、贴近生活、贴近学生，便成为一个主导的教学理念。

（2）教学目标：“马克思主义基本原理概论”教学目标主要是使学生系统掌握马克思主义理论知识，全面提升其理论思维能力;高中“生活与哲学”则主要让学生在生活中体悟哲学知识，初步学会以马克思主义思想去观察、分析并解决现实问题。“马克思主义基本原理概论”示范教材显著特色是整体性，即马克思主义具有“一块整钢”（列宁语）的理论特质，目的是让学生从整体上把握什么是马克思主义，正确认识人类社会发展规律。在这里，应重视课程中哲学理论在政治经济学与科学社会主义两部分中前置的奠基性作用。

“生活与哲学”为了克服中学以往在该课程教学中存在的教条化、成人化倾向以及内容上繁、难、偏、旧等问题，以“生活化”的知识模块建构课程，通过“生活逻辑”引申出“哲学逻辑”，即通过案例索引、问题设定与情景构建，让学生从中体悟与领会蕴含的马克思主义哲学的观点、思想及其理性思维。在这里，要注意它与其他三个知识模块（经济生治、政治生活与文化生活）的关系;把“生活与哲学”置于最后，重点在于强化对学生理论思维提升的作用。

（3）教材结构：“马克思主义基本原理概论”采取的是学科本位的理论逻辑结构;高中“生活与哲学”采取的是生活本位的“生活逻辑”与“理论逻辑”两重关联结构。前者属于通用的学科理论结构，马克思主义三个组成部分的知识，以“规律”作为逻辑主线层级递进演绎成一个严密的体系：物质世界的发展规律人类认识规律社会的发展规律资本主义社会和社会主义社会的发展规律，体现了理论逻辑演进与人的认知程序从一般到特殊再到个别的过程。而高中“生活与哲学”突破上述的通用结构，采取生活本位的“生活”与“理论”双重逻辑关联的模块结构，全书四个单元的逻辑关系是：如何看世界（哲学概论）世界是什么（马克思主义哲学本体论）世界是什么（马克思主义哲学辩证法）科学的世界观、人生观与价值观是什么（马克思主义哲学历史观与价值观），其表层结构由生活中问题、案例与情景构成，对应的深层结构则遵循着马克思主义哲学严密的理论逻辑。

（4）叙述风格：“马克思主义基本原理概论”的简明文本呈现出理论阐释的系统性与思辨性;高中“生活与哲学”则偏向于专题叙述的通俗性与探究性。就前者而言，虽能讲究话语的简洁顺畅是“马克思主义基本原理概论”教材的一个特点，但全书逻辑性很强，主线非常清晰，注重原典引述，强调经典文献阅读，甚至在修订版中思考题的“案例”也多换成“理论材料”，不断强化其思想性与思辨性，体现着理论性强的特色;从后者来说，“生活与哲学”话语风格呈现为通俗性与探究性，集中反映在教材的“探究活动”和“辅助文”上。探究活动通过对与学生息息相关的社会生活和文化现象叙述，引发其哲学思考;辅助文则设立“相关链接”（相关原理、实例、资料引述）、“名言”以及“专家点评”（相关原理拓展性说明）几个栏目，类似于网页文本超级链接风格。此外，教材采取彩页、配图的方式，更为形象生动地将“生活与哲学”联系起来。

2.两者联系

（1）高中“生活与哲学”是“马克思主义基本原理概论”课程的基础。“生活与哲学”模块生活化、非线性的特点，具有明确的导向性和通俗性，那就是使教育对象先在较为感性的角度对马克思主义哲学有一个较为容易理解和接受的过程，为以后进入高校系统深入学习“马克思主义基本原理概论”作必要的铺垫。这也符合中学生与大学生认知与思维的差异性，以及由此而确立的不同教学目标。

（2）“马克思主义基本原理概论”教学内容是高中“生活与哲学”的深化。这种“深化”，一是教学内容上的知识系统化与学科化。“马克思主义基本原理概论”不仅包含着马克思主义哲学的基本原理，还囊括了马克思主义政治经济学和科学社会主义的基本原理，而且充分体现了马克思主义中国化的最新成果，比如，2013年最新版深入贯彻了党的十精神。这对教育对象而言是认识上的提升和思想上的深化。二是理论思维能力的提升。如前所述，“马克思主义基本原理概论”教学目标在于全面提升学生的理论素养，优化其思维方式，使之对马克思主义形成整体性的理解与解决现实问题应用能力。如果说高校“马克思主义基本原理概论”是对马克思主义较为全面系统的研习，那么，高中“生活与哲学”则是入门与预习。

（3）“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分，与高中“生活与哲学”在理论上具有同构性与拓展性。虽然两者教材结构在理论形态上的构型不同，但就“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分与高中“生活与哲学”内在逻辑来说，显然具有同构性，都吸收、体现了学界对辩证唯物主义与历史唯物主义传统的教科书体系的改革成果，建构起马克思主义哲学以实践为基础的“物质本体论”体系。因此，两者的理论逻辑，都大致呈现为本体论、辩证法、认识论（价值论）、历史观的知识线索。而且，“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分还吸收了近几十年来学界对哲学原理研究的最新成果，如，现代科学思维方法、主体与客体、真理与价值、社会形态更替的一般规律与特殊形式、人的异化与人的自由全面等，体现了理论的前沿性与拓展性。

二、两者的衔接性问题及成因

确切地说，两者的衔接性，是指“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在教学内容上的对接性、连续性以及教学目标上的递进性、拓展性。而教学实践中出现的衔接性问题，则是指两者教学内容的脱节性与教学目标的失效性。这个问题较为集中在大学教育中，直接表现为一些大学生认为“马克思主义基本原理概论”缺乏新鲜感，对之兴趣不大。

对两者衔接性问题，人们通常把原因归结为两者教学内容的“重复性”。解决的办法是试图仔细寻找两本教材在知识点上的异同，以便在“马克思主义基本原理概论”哲学部分教学时“避免重复”或者对重复部分“简单带过”。这是不得要领和不可取的。

诚然，如前所述，“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在逻辑上的同构性，必然使其内容有一定程度上的重复，而重复部分有时又会出现不同的话语表述，造成学生在理解上无所适从。比如，在回答“马克思主义哲学的产生基础是什么”时，高中“生活与哲学”提出三点：阶级基础、自然科学基础和理论来源;而高校的“马克思主义基本原理概论”给出的解答是：经济社会根源、思想渊源和实践基础。因此，弄清两者知识点上的异同，有利于对“马克思主义基本原理概论”进行重点讲解与深化解释。

然而，两者衔接性问题主要原因，并非在于两本教材内容有一定程度上的“重复性”或表述的不一致性。相反，只要这种“重复性”在教学中不是简单复述或低水平重复，而是在理论的深度、广度上延伸与拓展，对提升学生理论素养，无疑又是有益的。

两者衔接性问题成因较为复杂，大致有：

其一，应试教育倾向。这在高中“生活与哲学”教学中较为突出。这种倾向造成课堂教学变成知识灌输与记忆训练，忽略了该课程要求的体验教学与研究性、合作性学习，使学生无法感受体悟课程的魅力与价值，并容易使学生的知识记忆出现碎片化与失真性，而不是内化为稳固的知识结构，致使他们到了大学学习时，失去对“马克思主义基本原理概论”的兴趣。

其二，过度“专业化”倾向。这在“马克思主义基本原理概论”教学中较为常见。一些教师的初衷或许是为了增加课程的“新鲜感”，有意无意脱离教材而增加过多“专业”内容，离开了思想政治理论公共课教学的要求，致使非哲学专业的学生由于知识储备不足与理论基础薄弱，难以接受，进而失去对课程的兴致。

其三，高校与高中之间关于思想政治教育的沟通交流较少。大学生思想政治教育是一项系统工程。这项工程完善与否与成效高低，与高中、大学的思想政治教育在教学目标、内容等方面能否有效对接与递进拓展有密切联系。然而，目前的情况是大学、中学的政治课教师缺乏足够的沟通交流。大学政治教师不了解高中政治课新课程标准改革的要求与现状，不了解来自高中的大学生对马克思主义哲学以及马克思主义相关理论的掌握程度与接受方式;高中政治教师对大学的“马克思主义基本原理概论”课程建设、教学改革进程也不太了解，往往只依据高考大纲施教。这就不可避免会出现上述两者的衔接性问题。

三、促成两者有效衔接的路径

1.

搭建高校政治教师与高中政治教师互动交流平台

一方面，建立起彼此长效的互动交流机制。无论是高校还是中学都有定期的教师理论学习课程，我们可以利用这一平台，让高校教师到中学开讲座，中学老师也到高校开讲座。这样，高校政治教师能够把最新的学术动态、时政解读与中学政治教师分享，提高其理论水平;中学政治教师也能让高校政治教师了解目前中学思想政治课的改革状况，以及中学生的思想特点及其对相关哲学知识的把握程度，以便高校政治教师调整教学。

另一方面，高校政治教师与中学政治教师共同参与教育科研。“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”的区别与联系，是一个双方教师都应深入研究探讨的现实课题。当然，双方的教育科研项目并不限于此。在课题合作开发与研究中，高校与中学的政治教师就有更多的交流机会，以便彼此了解，各自优化其课程教学，避免两者教学上的脱节。

2.

活用教材，以素质教育为导向设计与开展课堂教学

避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”教学的脱节，根本办法就是以全面推进素质教育为导向，深化两者的课程改革。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010―2020 年）》中指出：“坚持以人为本、全面实施素质教育是教育改革发展的战略主题，是贯彻党的教育方针的时代要求，其核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题，重点是面向全体学生、促进学生全面发展，着力提高学生服务国家服务人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力。”当下，我国的素质教育已明确了“坚持德育为先、能力为重、全面发展”的方向与重点。因而，两者的课程改革，都应重视“知识、能力、德育”三点到位以及“基本知识、基本技能、基本思想方法”三基落实。在这基础上，着力探讨两门课程教学转识成智、化知识为修为的教学方式，探索以学生为主体，让学生自主学习的教学方法，这是解决目前在大、中学政治课教学中尚存在的过度“专业化”倾向与应试教育倾向的有效途径，也是避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”在教学中落入简单重复或低水平重复泥潭的法宝。对此，高校政治教师在备课和上课时，应了解高中“生活与哲学”课程的体例结构与知识点，在学生已有知识的“学习区”，引出或导入新知识，提升理论知识的广度与深度，从而避免知识不合理重复，提高学生的学习兴趣与积极性。

3.相互借鉴优点，提高两门课程的互补性

通过对“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”两者区别的梳理，不难发现，就教材内容而言，大学课程理论性特征一旦把握不好就容易流向理论化，使学生难以接受与理解;就评价体系而言，高中课程又过于单一化，学生思维难以扩展，这都是两门课程的不足之处。然而，通过对比分析可见，高中课程内容的生活化理念与模块，增强了课程的现实感与体验性，学生往往容易接受，这或许是大学课程内容改革必须关注之处。通过借鉴高中“生活与哲学”课程改革的成功经验，大学“马克思主义基本原理概论”课程可以更加“接地气”，提高学生的接受程度。同样，大学课程评价体系多样化，使学生对自己才能的展现有更多的机会，这又是高中“生活与哲学”教学值得借鉴之处。总之，两门课程相互借鉴，取长补短，有利于两者形成互补效应，从而提高两者的衔接度。

试述易经的哲学思想篇（6）

基于波普尔语言哲学思想探索 基于波普尔语言哲学思想探索 基于波普尔语言哲学思想探索 精品源自教学论文 一、扞卫日常语言

波普尔对语言的论述给人的第一印象是:他的语言观是一种基于日常语言的语言观(如波普尔自己所说:“我始终是一个常识哲学家。”[1](360))。对日常语言的不同态度,最能反映出波普尔和他常与之论辩的分析哲学家在语言观上的不同旨趣。分析哲学家,尤其是早期维特根斯坦及与维氏有密切思想关系的逻辑实证主义者们,对日常语言是极度不信任的。在他们看来,日常语言中的词语,其意义缺乏精确性,极度混乱,而这恰恰是由它所负载的哲学常常陷入两难悖谬的根源。在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦视词语缺乏精确意义为哲学的“语言病”,认为哲学的功用就在于治愈这种语言病。逻辑实证主义者也认定,日常语言中充斥着许多既不真也不假的无意义陈述,这些陈述表达了许多伪装深邃而实际上没有任何内容的伪问题。于是,他们设想能撇开混乱不堪的日常语言,建立起一种理想化的人工语言:这种语言准确知道自己所使用的词语的意义,因此能够倚靠它来展开哲学讨论。 其次,追求语言的精确性容易导致忽视问题。在波普尔看来,精确性总是相对于问题而言,是由要解决的问题所要求的,不应该试图做到比问题境况所要求的更精确,或者预先使词语或表述更精确,否则,为了精确性而增加精确性,要么会以丧失明晰性为代价,要么将在无用的枝节上浪费时间和精力,从而忽略掉真正的问题。逻辑实证主义者通过将语言的表达划分为真陈述、假陈述和无意义的陈述,取消了大部分的哲学问题。维特根斯坦更极端,认为根本就没有所谓哲学问题。波普尔针锋相对,指责逻辑实证主义最终瓦解的原因即是对重大问题(这些问题被他们认为是伪问题)的兴趣的衰退,埋头于细节,尤其是词的意义。至于维特根斯坦,波普尔则不惜与其当面争执“有无哲学问题”(这就是哲学思想界津津乐道、1946年10月26号发生在剑桥道德科学俱乐部的“拨火棍事件”)。波普尔认为,的确不存在“纯”哲学问题,真正的哲学问题总是根植于哲学之外,例如宇宙论问题、逻辑问题,哲学家应试图去解决问题,而不是借语言消除问题。波普尔不无自负地说:“我主张有哲学问题,并且甚至我已解决了一些。”[4](30)总之,波普尔认为,如果离开一个明确的问题,而想通过分析“本质意义”来改进词语,获得更丰富的内容,那是根本不可能的。他称这种做法为“未达到大桥之前,就试图通过大桥”。[5](91)此外,波普尔进一步从技术层面上论证了定义的不可能——定义的先决条件的不可能,我们可以将其论证概括为“定义的无穷后退困境”。波普尔向我们指出,定义项并不能够确认一个被定义词语的意义,而只会将意义的问题向后转移,转回给定义项,而定义项中的词语依然都像是以其作为起点的词语一样含糊和混乱。无论如何,定义者都必须继续循环地定义它们,而这些词语又会引发出新的也必须予以定义的词语,如此反复不已,直至无穷。波普尔向我们表明,追求界定所有词语,是不能实现的。而要摆脱“无穷后退困境”,必须承认有所谓“原始的词语”,即未界定的词语。定义链都必须是从未定义词语开始,其意义只能够被举例说明,而不能够被定义。因此,使用非定义词语就不可避免:“如果我们不能定义一个词语没有什么东西会防碍我们把它们当作非定义词语来使用,……任何定义了的词语最后还是要借助于一些非定义词语来定义。”[6](365)波普尔认为,对于一个词语,妥善的做法是:首先直觉地使用它(而非直觉地定义它,它的意义可由习惯用法确定,或者已经知道其它概念与它的逻辑关系,其意义在使用中足够确切),然后才可尝试对它进行定义。未定义的词语可能被定义的词语取代,之所以要用到定义法,是因为定义过的词语能够更简洁而非更有意义地完成未被定义词语所拥有的意图。

最后,波普尔还指出了“定义语言”的恶果:定义往往不会使境况得到改善、使词语获得精确性,而是常常事与愿违,比定义前变得更糟,以致出现许多冗言赘句、贫乏的烦琐哲学。烦琐哲学之所以出现,在波普尔看来,是因为:其一,每个定义,都意味着用一个长的叙述代替一个短的叙述,而这将导致许多无益而又貌似精妙的分析;其二,对意义的偏执,对定义是否正确、是否真实的争吵,只会导致一种咬文嚼字的空洞争论。分析与争论并不关心理论的真理性问题,只关心词语的意义性问题。波普尔认为,试图通过定义,用词语问题来代替事实问题,所成就的无非是一些蛊惑人心和善于制造混乱的形而上学体系,在他眼中,黑格尔哲学即是此类典型。波普尔拿科学与哲学作对比,来说明定义倾向对哲学的伤害有多大。与本质主义的定义方法不同,科学奉行的是方法论上的语言唯名论,波普尔称之为“操作主义”:科学中作出的陈述不依赖于词语的意义,不是为了决定词语的意义而使用定义,也不试图从定义推演出任何信息,词语只是为了方便而引进的简单标签,虽然有点含糊不清,然而研究者已经从操作上懂得其意义,并通过学习使用它们,来调整、简化,直至获得精确性。波普尔认为,科学尤其是物理学,摆脱了词语及其意义的烦恼,避开了定义,只关心事实,已经取得了巨大的精确性。

二、“三个世界”中的语言 世界3由语言造成,又大体上是一个语言的世界。波普尔没有对世界3作出一个前后一致的界定(也许这跟他反对定义有关),多少显得有些含混不清,有时他直接说世界3是一个语言的世界,有时又似乎表示世界3包含着几个子世界,语言世界只是其中的一个,并且是最富特色的一个(“用语言简洁陈述的人类的知识的世界最具有世界3的特色”[6](103))。但波普尔明确地告诉我们,作为世界3最重要的客体(无论是就全部还是部分而言)的语言,不是有计划的结果,就像鸟巢一样,其本身是针对其他目的而活动(最初是表达与发送信号)的预料之外的副产品,随着语言功能的渐次进化,在这个副产品上又产生出副产品——世界3。所以,世界3是语言活动无计划的产物,是随着语言的描述功能而出现的,在语言的描述功能阶段,世界3最终得到承认。它在出现后,基本上成为一个自主发展的世界。语言中介作用的无计划结果,使主观性知识变成了客观性知识,也开辟了通往“世界3”(语言世界)的道路。在此基础上,波普尔确定了世界3的实在性、语言的实在性。语言的实在性跟语言的描述与论辩功能有关:只有在功能不断丰富的语言内部,客观意义上的论据与知识才有可能,才可能出现由语言系统阐释的客观理论,它们才可能变成人类本身之外的对象,变成向研究与批判开放的对象,而语言的实在性反过来又是语言功能得以发挥的前提:没有一种类似于工具的语言在身体外部的发展,就不可能有批判讨论的对象,不把语言构造物看成世界3的实在客体,就不可能有语言的描述与论辩功能。只有在语言的世界3中,理性批判的问题和标准

试述易经的哲学思想篇（7）

【关键词】 古代哲学 内经 辩证法

Abstract: The theory in the Yellow Emperor’s Internal Classic originates from Chinese ancient philosophy， and to a large extent guided and influenced by natural philosophy， forming the basic theoretic frame of TCM. The article makes analysis on materialism and dialectics.

Key words：ancient philosophy; the Yellow Emperor’s Internal Classic; influence

《内经》的产生确立了中医学的基本理论体系，它的医学思想极大地受到了中国古代哲学的影响。我们要想了解中国哲学到底对中医产生了哪些影响，应当首先研究《内经》有哪些论述是这些思想的反映。

1 朴素的唯物观对《内经》的影响

11 形神观 形神概念提出在先秦时期，《荀子·天论》认为“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”荀子认为人的形体具备以后，精神情感才会产生，肯定了精神需依赖形体。主张物质与精神相互依赖，形成唯物主义的形神一元论思想。这种思想在《内经》中有所体现，如《素问·上古天真论》指出：“食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年。”

12 元气论 气是古代人们对自然现象的一种朴素认识。春秋战国时期的唯物主义哲学家就认为“气”是构成世界的最基本的物质，宇宙间的一切事物，都是由气的运动变化而产生的。如《周易·系辞》说：“天地氤氲，万物化生”。《庄子》说“通天下一气耳”。在《素问·宝命全形论》中有这样的论述：“人以天地之气生，四时之法成”，这实际上就是将“气”作为最基本的物质基础而加以论述。

13 天人关系 这个论题是中国传统哲学讨论的中心之一，主要分为两派：天人合一与天人分立两种观点。天人分立的观点肯定自然界与人类社会的区别。如《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。即肯定自然界有其自身的运行规律，这种规律对人体的影响无足重轻，二者没有必然的联系。天人合一的观点强调天与人以类相合，自然界对人施加一定的影响。汉代的董仲舒提出：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也”。在这两种观点中，《内经》吸收了中国古代哲学中“天人合一”的观点，并加以应用和发挥。认为天与人是息息相通的统一体，自然界对人的生理病理产生一定的影响。如《素问·金匮真言论》中“四时五脏阴阳”理论的就是在这种思想的指导下产生的。

2 辩证法对中医学的影响

21 阴阳观 阴阳概念最早是在《易传·系辞上》中提出的，“一阴一阳谓之道”，并指出阴阳是自然界相互关联的事物及现象对立双方的概括，即对立统一的概念。阴阳既可代表相互对立的事物，又可用以分析一个事物内部所存在的相互对立的两个方面。阴阳学说构成了中医学理论体系的重要组成部分，这种哲学思想贯穿于《内经》的始终，《素问·阴阳应象大论》就有这样的论述：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。

22 五行观 五行观的思想最早是由战国末年齐国阴阳家邹衍提出的。其学术特点是运用阴阳矛盾变化以及金、木、水、火、土五行来阐明宇宙万物的普遍规律。关于五行的记载最早见于《尚书·洪范》：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。战国后期，逐渐出现了五行的相生相克理论。《春秋繁露·五行对》:“天有五行，木火土金水是也。木生火、火生土、土生金、金生水”;《春秋繁露·五行相生》:“比相生而间相克也”。《内经》将这些观点引入其中，并将五行配属五脏、五体、五官、五志等来阐释中医学的基本理论。

试述易经的哲学思想篇（8）

曹丕《典论・论文》所说“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”，长期被视为中国“文学的自觉时代”的开始。写作是社会发展之必需，是个体应具备的一种基本能力，它能充分体现一个人的观察能力、记忆能力、想象能力、思辨能力、表达能力和综合素养。写作教学比写作本身更重要，因为它关乎人才培养质量，影响人们对世界、生活的看法和思维的方式。高考作文题牵动着写作教学的神经，是强有力的“指挥棒”。当一个国家在进行人才选拔时，没有好的作文命题导向时，那么这个国家将面临很多危机。那么，我国的高考作文题究竟怎样？为了明确此问题，我们不妨将中法高考作文题做一番比较。

一.法国高考作文题的主要特点

法国的高考作文题有三个显著特点：

1、两种类型题目任选。法国高考作文一般有三道题目供选择。一道是“语录评论题”，给出一段哲人语录，考生运用学过的哲学知识和观点进行诠释与评论；还有两道是“观点论述题”，给出某种哲学观点，考生引经据典加以论述和发挥。

2、引经据典三段论说。法国高考作文近乎单独考哲学，第一项任务是概念解释，用自己的话“点题”诠释题目的含义。第二项为引述经典作家的有关论述进行证明。这对知识面和阅读量是一个相当大的考验。值得提出的是在考生引经据典的基础上，可以自由发挥，从正反两个方面回答问题，最好能够举例。第三项是文章总结。如果做到上述各方面，得分就在16分以上（满分20），考生能拿到12分就已经很不错了。

3、聚焦哲学理性思考。法国高考作文题很“哲学化”，理性意味十足。在法国，哲学课是与法语、数学和物理等主课不相上下的必修课，文学类学生每周要上7小时哲学课，经济和科学类学生分别有4个和3个小时。法国教育部颁发的课程大纲规定哲学课的目的是：培养学生的批判性思维并建立理性分析坐标以领悟时代意义。说的通俗一点，就是要让学生发现自我价值，学会对周围司空见惯的现象说“不”，在未来的实际工作中养成创造性的思考方式。对于法国高三的许多学生而言，卢梭的《社会契约论》、弗洛伊德的《梦的解析》等名著是必读的著作，还需要从批判的角度学会表达自己的思考与观点。

二.中国高考作文命题基本取向

中国高考作文隶属于语文且比重一般为30%，命题基本取向有三个方面：

1、材料作文占有优势。2005年以后，随着话题作文的衰落，材料作文与命题作文双峰竞秀，平分天下。近几年话题作文谈出江湖，命题作文重履下坡，材料作文独当一面。直至2012年，话题作文踪迹全无，命题作文只有江苏卷一题命题作文“忧与爱”，其余16卷全是材料作文。而且“忧与爱”也是材料式命题作文，2013年的高考作文中除了四川卷是以“过一个平衡的生活”为话题，其他均为材料作文。浏览全国2013年20多个省的考卷，几乎是清一色“小故事，大道理”式作文题，包括两大部分：首先给一段材料，大多是一则小故事、一句或几句名言，然后是具体作文要求。

2、自拟题目任由发挥。在2013年高考作文题中，除天津是半命题作文“____而知之”，其它省份都是“自拟文题”。自拟题目有一定的积极意义，比如不拘囿学生的思维。立意角度比较多，相对比较宽松，比命题作文更难押题。

3、道德关注感性体悟。每年的高考作文题出来后，大家褒贬不一。有的说太虚，有的说太文艺腔，有的说太注重文笔，有的说缺乏理性，等等。新浪网调查2013年最“寓意深远”的高考作文题前三名：江苏卷（探险者与蝴蝶）、湖北卷（上善若水任方圆）、安徽卷（围绕一位哲人萧伯纳的一句话：为什么要做这个事，为什么不做这件事。）基本的核心的关键词是：责任、道德、心态平衡、生命的意义等，对道德的关注可见一斑。

三.中法高考作文题差异及启示

1、中法高考作文题的主要差异。中法高考作文题的差异主要有四：一是从题目的视野和内涵讲，中国的题目，不论是论述文、记叙文，还是材料分析作文，都比较侧重于人生价值、道德塑造、挫折教育、成功励志、个体感受等方面的发挥。法国的题目则侧重于文化传承、历史追溯、哲学信仰、平等自由、科学艺术、国家制度等方面的阐述论证。二是从思考的深浅程度上讲，中国的题目相对浅易而具体，作为一个高中生，只要有正常的思维能力和作文基本功底，恐怕就能够做出来，好坏且不论，而法国的题目则比较抽象，相对深奥，要求学生的有较为宽阔的阅读视野、具有较强的论述考证能力，否则无从下笔。三是从对历史先哲的思想评述上讲，这方面，中国历年的作文题目中很少涉及对先哲的思想评述，而法国的题目则每年都有对先哲思想的评点解读。四是从思维多样化灵活性上讲，中国的作文题目有些程式化、标准化，便利于老师阅卷评分。而法国的作文题目，适合多方位发挥，使得评卷打分的老师，应具有相当高的水平才行。

2、法国高考作文题对中国高考作文命题的启示。法国高考作文题里洋溢着深厚的哲学色彩，我们应该从中得到以下启发：一是高考作文命题要注意启迪智慧。法国的文化传统赋予了高考作文题的内涵。从拿破仑时代起，哲学就是法国人一生必过的关。法国将语文和数学放在哲学考试之后，是因为它们属于技能。而思想比技能重要，毕竟思想决定行动，思考带来进步。法国教育大纲也有详细说明。法国按照哲学概念和主题来组织哲学课，训练学生对关乎人生、社会、政治的一些根本问题，进行初步的哲学思考。事实上，在法国，中学哲学教育的目的并非为了造就哲学家，也不是为了让法国人掌握哲学，而是为了培养公民。这解释了为什么经济社会科、理科乃至技术科的中学生都被要求学习哲学。中学哲学教育的本质乃是公民教育，因为哲学被认为有助于塑造具有自由精神、批判意识和政治责任的“开明公民”。改革我国高考作文命题的取向，在作文命题中渗透哲学理念，是启迪学生智慧的必然选择。二是高考作文命题要侧重文化陶冶。多元开放的民族文化决定了法国高考作文题的主旋律。法国有丰富的民族文化，历史上曾产生过像笛卡尔、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗、萨特这样在世界人类文明史上占有一席之地的大思想家和哲学家。耳濡目染，很多法国人都不知不觉地沾上了几分学究气。所以法国人个个能“侃”。在法国有一种特殊的流行文化：哲学咖啡馆，即街头普通咖啡馆，每周日固定开辟专门的时间（一般两个小时左右），聘请一至两位文化名流当主持人，组织咖啡馆的客人探讨哲学问题。哲学思考固然费脑子，但是也可以使法国人对人生采取超然的态度，在快节奏的现代都市生活中保持平和的心境。正如背过哲学的一位法国人谈到有关“愉快”的题目时所言：“能在生活中当个重要的人固然是愉快的，但是更重要的是当个愉快的人。”把民族文化融入我国高考作文命题中，不仅有利于提升学生的文化品味，也利于形成正确的文化导向。三是高考作文命题要突出人文精神。中国高考长期偏重功利主义和实用主义，忽视了人文精神的培育，管窥法国的哲学试题，将是一个有益的参照。复旦大学哲学教授的“鲁绍臣”点评：“德国人重理论，法国人喜思想，美国人爱实用，中国人尊传统，应试教育和标准答案的考试制度，便是明证。这导致传承知识有余，创新能力不足。因此，中国人创新能力的培养，人文情怀的熏陶，任重而道远！”高考作文是综合考察考生对语言文字的研习和掌握的一种题型，本身就是考生掌握的知识和思想的界限和载体。所以，作文考试也是一种人文考试，仅仅考察文字基本功，不要求反映出人文熏陶，让他们的学习只起到对付考试的作用是很遗憾的。

参考文献

[1] 柳小平.关于高考作文题命制的几点思考[J].语文教学通讯（高中刊），2006（2）.

[2] 邓玉文.中法高考作文题比较[J].现代语文，2008（2）.

[3] 谭海生.中美两国高考作文命题比较[J].广东第二师范学院学报，2011（4）.

试述易经的哲学思想篇（9）

【正文】

在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(Alfred NorthWhitehead，1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在自然科学，尤其是理论物理学方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、教育家和社会学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海研究专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)

用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)

纵观西方哲学发展史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来分析哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大影响，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多问题，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。

一、过程哲学的基本思想和观点

从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、历史、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。

《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓方法问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。

在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，中国城市出版社，“作者前言”。)然而，用“过程哲学”来概括怀特海在该书中所阐述的基本思想和观点，似乎更为确切。

根据笔者的理解，怀特海在《过程与实在》一书中所阐述的过程哲学的基本思想和观点，主要有如下几点：

首先，过程哲学明确地把自身设定为某种抽象的和思辨的形而上学理论，并认为形而上学对于人类的经验和认识具有其他学科不可替代的特殊作用。这使怀特海的过程哲学与当代西方哲学，尤其是各种形式的实证主义明确地“拒斥形而上学”的价值取向形成鲜明的对照。

在怀特海看来，“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。(见怀特海：《过程与实在》中译本，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第34页。以下凡引此书，只注明页码)“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述。”(第13页)对具体的经验现象的说明，是实证科学的任务，而对抽象和普遍的说明，才是形而上学的任务，因此，形而上学必然要创立一系列一般概念。形而上学创立一般概念的最终目的，不是要建立一个抽象的理性王国，而是要帮助人们更好地理解自然和宇宙。用怀特海的话说，“通过提供一般概念，哲学应当使人们对潜藏在自然母腹中的那些尚未变为现实的无数具体实例的认知变得更容易。”(第29页)除此之外，形而上学所具有的现实目标之一，是精确地分析各种命题。不仅要分析形而上学的各种命题，还要分析诸如“今天吃饭有牛排”和“苏格拉底是不朽的”这类极为普通的命题。尽管每一种哲学都会依次遭受被其他哲学所取代的命运，但是，由各种哲学体系所组成的总体，则表达了关于宇宙的各种各样的普遍真理，并期待着对各种有效性领域进行协调和分工。(参见第12、19页)

怀特海还具体分析了建构形而上学体系所要坚持的原则和手段。他说：“在恰当的形而上学体系中，当我们还没有精确地定义关于各种存在物的范畴图式时，哲学争论的每一个前提都是可以存疑的。”(第13页)因此，他特别推崇笛卡儿的怀疑方法，并以此为前提，首先精确地定义了其形而上学的基本范畴图式(共27种范畴)，以此为基础批判性地考察和分析了自古希腊哲学以来，特别是近代以来西方哲学各主要派别的基本思想。他还明确地指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具是语言。(参见第18页)然而，哲学又不能原封不动地照搬日常语言的原有用法，而是要赋予其特殊的涵义，使其成为哲学特有的专业语言。“哲学之所以使用自己的专业语言，表达了各种思想流派所具有的这样一种意图，即它们都试图清晰地表达经验事实所预设的那些普遍观念。由此可以推知，形而上学学说的任何创新，都展示着与流行的哲学文献中所存在的那些事实陈述具有某种程度的不一致性。这种不一致性标志着形而上学方面的分歧程度。”(第21页)

通常认为，形而上学理论作为哲学中最抽象的基本理论，是远离人们现实的社会实践活动的。然而怀特海则认为，形而上学与实践具有密切的关系。他明确指出：“在‘实践’中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种‘实践’时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对适合于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。”(第21页)并且强调检验形而上学理论之真伪的标准是实践及其效用，当然，用他的话说，“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些诉诸实践的检验。这种体系充其量只是对所寻求的那些普遍真理的逼近。”(第22页)

怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’。”过程哲学“抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述”。(第11页)在这里，怀特海一方面坚持用创造性原则来说明宇宙及其过程，另一方面明确地提出了他的形而上学原理所采用的基本方法是以流变和生成为基本特征的动力学方法，而不是静态的形态学描述方法。

那么，如何论证形而上学理论的正确性呢?对此，怀特海清醒地认识到：“哲学的主要危险在于证据选择的狭隘性。”(第611页)所以，怀特海尽力从各门自然科学(主要是现代物理学，特别是相对论和量子力学)、数学、逻辑、语言学和符号学等学科中广泛地选择证据，尤其是以近代科学的发展(代表作就是其《科学与近代世界》一书)来说明和阐述其过程思想和机体哲学。

在谈论哲学和形而上学的性质和功能时，怀特海还涉及到西方哲学的一般方法论问题。他认为：“欧洲哲学的兴起在很大程度上是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所造成的。但是，在哲学后来的发展中，哲学方法一直深受这种数学样板之害。数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法是描述性的概括法。在数学的影响下，演绎法被强加给哲学，作为其标准方法……对哲学方法的这种误解，掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大功绩，而这种一般观念增加了我们对经验事实理解的清晰性。”(第17页)这些论述对于我们今天深刻理解西方哲学方法论具有启发意义，其内在意蕴尚需我们进一步作深入系统的研究。

其次，在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。自然、社会和思维乃至整个宇宙都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造和进化过程之中。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程，它表明一个机体可以转化为另一个机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。因此，怀特海有时也把自己的这种实在论叫做“有机实在论”，认为“用物理学的语言来说，从唯物论向‘有机实在论’的这种转化——正如这种新的观点可以被称呼的那样——是用流动的能量概念取代静止的质料概念”。(第564页)

怀特海明确地反对传统西方哲学的实体实在论观点，认为构成世界的最终的基本单位既不是亚里士多德哲学意义上的“第一实体”，也不是笛卡儿哲学意义上的“实体”，更不是什么绝对的“精神实体”。

那么，什么是实际存在物呢?怀特海明确回答说：“实际存在物的本性惟一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”(第73页)何谓摄入?他说，实际存在物与宇宙中的每一项都有某种完全而确定的联系。这种确定的联系，就是它对那一项的摄入。所谓摄入有两种类型，一种是积极的摄入，一种是消极的摄入。消极的摄入是把宇宙中的某一项从积极的促成作用中确定地排除，而积极的摄入则是对进入积极的促成作用中的那一项的确定的包含。这种积极的进入叫做对那一项的“感受”，其他存在物则被要求来表现任何一项是如何被感受到的。现实世界中的所有实际存在物，相对于某种作为“主体”的既定实际存在物而言，必然要被那个主体“感受到”，尽管一般来说这种感受是模糊不清的。(参见第73页)

有时，怀特海也从实际存在物与主体的关系角度来界定实际存在物。在《过程与实在》中他曾明确地讲道：“实际存在物既是从事经验活动的主体，又是其经验的超体。这就是主体—超体，而且这种描述中的任何一半都须臾不能离开我们的视野。当考察实际存在物自身的实在的内在构造时，在多数情况下将会使用‘主体’一词。但是‘主体’永远应当被理解为‘主体—超体’的缩写形式。”(第50页)有时，他又从实际存在物与事实的关系角度谈到，“终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”(第31页)

怀特海认为，每一种实际存在物都可以用无数方法来分析。把实际存在物分析为各种“摄入”，是一种展示实际存在物的本性中最具体的成分的分析方式，这种分析方式可叫做“区分”。每一种摄入都能在其自身中再现实际存在物的各种普遍特征：它与外部世界是有关联的，因而它具有某种“矢量特征”，它涉及到情感、意图、评价和因果性。(第32页)

与笛卡儿的二元论不同，怀特海的过程哲学试图以某种单一类型的实际存在物为图式，对宇宙进行富有洞察力的哲学描述。(第33页)怀特海认为，实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。实际存在物的这种共在事实叫做“联结”。“那些直接的现实经验的终极事实就是这些实际存在物、摄入和联结。对于我们的经验来说，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33页)

对于实际存在物，不仅可以作形态学的分析，还可以进行发生学的分析。正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时。”(第150页)这种创造物在不断地毁灭，因而成为不朽的。“这个过程从发生学上说可以被分析为一系列预设了它们的先行者的那些次状态。”(第281页)因此，实际存在物是一个过程，这里存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程。(第517页)这样一来，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，它在相当程度上是前后相承的。

总之，从本体论角度看，过程哲学“试图把世界描述为那些个体的实际存在物的产生过程，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力”。(第109页)整个宇宙就“是一种面向新颖性的创造性进展”，而不是一种稳定的形态学意义上的宇宙。(第407页)

当然，关于实际存在物一直处于流动世界之中的观念，并不完全是他的首创。怀特海指出，早在柏拉图《蒂迈欧篇》中就有关于事物永远处于生成和消灭过程之中的思想，因而其提出的过程观念只不过是这种思想的延续和扩展而已。然而，他也批评道：“整个近代思想都在暗中预设了非进化的物质观。直到最近几年，惟一的选择还是：要么物质性的宇宙是永恒的，它一直保持现在这种类型的秩序；要么它根据耶和华的命令而诞生和走向灭亡。”(第174页)因此，他致力于根据近代科学成果来系统地和明确地阐述早在《蒂迈欧篇》中就已经包含的过程思想。需要强调的是，怀特海从本体论上把“过程”看做是实在，把实在看做是过程，这与传统的过程思想是有本质区别的。同时，怀特海还详细地考察和论证了宇宙的过程性，并把这种过程明确区分为宏观过程和微观过程，分别对其作了详细说明，这也是具有开创性贡献的。怀特海明确指出：“过程有两种类型：宏观过程和微观过程。宏观过程是从已获得的现实性向获得之中的现实性的转化；而微观过程是各种条件的变化，这些条件纯粹是实在的，已进入确定的现实性之中。前一过程造成了从‘现实的’向‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的向现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。未来是纯粹实在的，没有成为现实；而过去是由诸现实性所组成的一个联结。诸现实性是由它们的实在的发生状态所构成的。现实是目的论的过程的直接性，实在是通过这种直接性而成为现实的。前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件，而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念相结合。由种种现实事物构成的共同体是某种有机体。但是，它不是一种稳定的有机体。它是某种处于产生过程之中的未完成物。因此，就种种现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义；而宇宙在其扩展的任何阶段上都是‘有机体’的首要意义。”(第392页)

再次，在认识论上，过程哲学也提出一些独特看法。我们知道，近代哲学研究的中心问题就是认识论，而认识论的基本问题是主体与客体的关系问题，并认为主体与客体相区分是认识发生的前提。怀特海则认为，认识论问题和实在论问题若相互孤立起来，就不可能得到恰当的解决。认知者和被知者、知识与对象、观念与事物的二元论，正是他认为近代哲学乃至整个西方哲学所具有的弊端。因此，他试图用摄入概念来消解这种二元对立。

转贴于 以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方哲学认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)

关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。

就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。

如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。

就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。

在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观内容吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。

怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断理论既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的分析。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步研究。

怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。

对于认识结果的检验问题，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在现代西方哲学中可谓独树一帜。众所周知，科学理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新方法。

此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。

最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。

二、过程哲学对我们的启示

要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。

我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和发展过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。

可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；马克思主义经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。

但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，马克思主义经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、社会和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。

所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。

当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。

此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。

最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。

怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。

【参考文献】

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[13][英]怀特海，1997年，《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆。

试述易经的哲学思想篇（10）

一、研究趋势之一――建立中国古代管理思想体系

诚如诸多学者所言,当前该领域的一大主流研究取向便是回归文本,系统梳理中国古代管理思想。伴随着企业管理活动中中国传统思想元素的不断挖掘,众多学者将目光投向了更为广阔的中国传统思想领域,并希望从拥有数千年历史的中国传统思想中挖掘更为全面的管理科学思想。由此,近年来涌现出一批学者历数中国数千年中所产生的思想家们,从中汲取涉及到管理科学的思想,并对其按照不同的划分标准进行系统的整理。虽然,这一研究取向存在着诸多问题,譬如强烈的主观性以及过于重视文本挖掘,而忽略了现实意义,但不可否认,此类研究模式仍被众多学者所采用,并构建了体系化的理论框架,笔者称其为中国古代管理思想体系。

笔者认为,这一研究趋势,其根本目的在于摆脱西方管理科学体系的束缚,但其又走向了另一个极端,即过分迷恋于中国传统思想之中。这类学者大多奉行“古为今用”的主张,并在此信念之下历数中国历史中所涌现出的众多思想家,并从众多古籍中汲取出能为企业管理活动所用的管理学思想。由于此类研究成果为数众多,笔者在本文中便不一一详述,只列举个别最具代表性的研究成果,并进行概述性的论述。

这种研究趋势简而言之是以中国古代各家学派各思想家为划分标准,分析其所持的各种思想,并对其进行再阐释,最终从中挖掘出有益于企业进行管理活动的思想。在《中国古代管理思想之今用》一书中,作者对老子、孔子、墨子、孟子、韩非子、荀子以及孙子等中国传统思想中的主流学派及其代表著作进行了相应的分析,并从中凝练出适用于当今企业管理活动的管理学思想。除此之外,该书还对商鞅、管子以及鬼谷子这些极少被人所提及的思想家进行了相关的研究,并且同样从他们的著作中发现了能为企业所采用的管理学思想。这一大胆的尝试并不仅仅局限于这一本专著,随着这一研究趋势被广大的学者所认可,越来越多的带有创见性的专著涌现了出来。在《先秦诸子与管理》中,作者在对儒道墨法兵这五个主流学派进行研究的基础上,又进一步探讨了《吕氏春秋》、名家学派以及阴阳五行学派思想中所蕴含管理学思想。而在《中国管理智慧教程》一书中,我们又发现了关于《周易》、纵横家以及禅宗的阐述。当然,将这种研究趋势推向极致的应属《中国管理智慧》一书。本书以中国古代众多典籍为理论线索,并按照时间的顺序对每本典籍进行了详细的阐释,其所具有的显著特点,有如下几点:一是,本书冲破了先前研究的历史时段限制,上至《周易》下至《曾国藩全集》,如此长的时间跨度是上述研究成果所无法企及的;二是,正是由于如此长的时间跨度,本书成为了理论全面性的代表研究成果。《中国管理智慧》所涉及的内容包括《周易》、《六韬》、《管子》、《道德经》、《四书》、《孙子兵法》、《墨子》、《鬼谷子》、《商君书》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《三略》、《淮南子》、《人物志》、《贞观政要》、《长短经》、《资治通鉴》、《三十六计》以及《曾国藩全集》。不可否认,正是这大胆的、不断发展的具体研究方法,拓宽了该领域的研究范围以及相关研究者们的研究视域,而且,中国传统思想中适用于企业管理活动的管理思想也被进一步的深入挖掘,并逐步趋向于完整的知识体系。

二、研究趋势之一――特点分析

通过上述论述,我们可以归纳出这一研究趋势所存在的三个极为明显的特点,即文本性、主观性以及全面性。

首先,毫无疑问,此研究趋势强调的是对中国传统思想的回溯,因此,本着这样的信念,此类研究的理论出发点都可归溯到众多古籍之上。然而,这种文本回归式的研究方法所带来的问题是不可忽视的,即从文本文献中所提炼出来的古代管理思想是否具有切实的实用性,是否能在具体的实践过程中法会其应起到的作用,抑或这些所谓的古代管理思想只是众多学者所做的一项“文献考古发现”工作。这样的问题值得我们深思。

其次,正是由于此类研究趋势具有回归文本的特点,因此必然导致了这种从文献中挖掘管理思想的研究具有强烈的主观性。正如彭贺所指出的四类弊端,即“六经注我”式研究、“我注六经”式研究、梳理式研究以及考古式研究。从上述弊端中,我们不难发现,这些所谓的古代管理思想都是研究者在思想中对已存的中国古代传统思想所进行的再建构,因此我们不能保证按照这一研究模式所进行的研究工作不是为了达到提炼出某种古代管理思想的目的,而对已存的传统思想进行牵强附会的解释。

当然,我们同样不能否认这一研究趋势带来的价值,全面的概述存在于中国传统思想中的管理思想无疑是其最为明显的特征。如上文所述,众多学者都在不断地拓宽其研究视域,并力图最为全面的阐释存在于中国古代各学派以及各思想家思想中的古代管理思想,从而形成完整的、全面的、涵盖整个中国传统思想史的,并对现代企业管理活动能起到积极影响作用的中国古代管理思想体系。

三、研究趋势之二――建立中国管理哲学体系

该领域的另一研究趋势,即建立中国管理哲学体系,无疑取得了辉煌的学术成就。比如,成中英的C理论、曾仕强的M理论、水的东方管理理论、席酉民的和谐理论等。其中,为大家所公认的,曾仕强的《中国式管理》、成中英的《C理论:中国管理哲学》以及水的《东方管理学》是中国式管理探索过程中的主要代表作。下面,本文将着重介绍曾仕强、成中英以及水的管理学思想。

1.曾仕强的M管理理论

曾仕强的管理理论是建立在如下的理论假设之上的,即管理可被分成管理哲学与管理科学两部分。在此理论基础之上,曾仕强认为,“科学无国界,从管理科学层面来看,无所谓中国式管理,当然也就没有什么美国式、日本式的区分。大家都一样,在不同的地区,应用相同的管理科学”。但若从管理哲学层面分析,则由于存在着地域间的差异性,导致了管理哲学的不同。而曾仕强所言的中国式管理,其终极目标即是“以中国管理哲学来妥善运用西方现代管理科学,并充分考虑中国人的文化传统以及心理行为特性,以达到更为良好的管理效果”。

曾仕强在《中国式管理》一书中提出了中国式管理的三大主轴,即“以人为主,强调人伦关系;引导结合,强调制度化管理不如理念和共识的结合;依理而变,强调变动的合理性,而不是合法性”。基于这三大理论主轴,曾仕强分别从管理的计划、执行、考核、沟通、领导风格、激励六个方面具体阐述了其所提倡的中国式管理,具体说来:“标本兼治,随时调整的计划方式;无为而无不为,无形控制的执行过程;力求圆满,明暗、大小兼顾的考核方法;以不明言为基础,追求妥当的沟通艺术;以‘情、理、法’来领导,追求圆通的领导风格;衡情论理,尽量兼顾的激励方式。”

通过上述的阐释,曾仕强从理论层面以及实践层面对中国式管理体系的理论支撑以及操作方法进行了详细而全面的阐述,而正是通过这样研究工作,这位被誉为“中国管理之父”的学者,将该领域的研究带上了一个新的高度。随着曾仕强的M理论的诞生,我们第一次看到了一个完整的、具有高度开阔性以及高度解释性的中国式管理哲学体系。它不是简单的运用某一学派抑或思想家的理论来解释当前存在于企业管理活动的现象,也绝不是简单的对古代典籍进行提炼归纳整理,曾仕强为我们提供了一条不同于以往的研究思路,即我们可以构建出一个属于中国人的管理哲学体系,并同西方科学管理体系进行平等的沟通对话。

2.成中英C管理模式

作为新儒家第三代的代表人物,成中英一直致力于中国哲学的传播以及其实践应用。在《C理论》一书中,成中英大胆的将中国传统思想同西方管理理论相结合,最终形成了独具中国特色的管理模式。

首先,成中英将存在于中国古代哲学中的金、木、水、火、土五种元素同儒、道、法、兵、墨五家学派相结合,他认为,“道家体现了‘土’的决策功能,法家体现了‘金’的控制功能,兵家体现了‘水’的应变功能,墨家体现了‘木’的创造功能,儒家体现了‘火’的协调功能”。此外,成中英又通过归纳总结,提出了上述五元素其所具备的特征,即“‘土’在五行中居中心地位,因此用Centrality表示;‘金’具有控制性,因此用Control表示;‘水’具有变化流动性,因此用Change或Contingency表示;‘木’具有创造性,用Creativity表示;‘火’具有协调性,用Coordination表示”。并由这六个以C字母为字头的英文单词构成了C理论的理论框架。基于此种认识,成中英分别阐释了道家的决策哲学、法家的领导哲学、兵家的权变哲学、墨家的创造哲学和儒家的协调哲学,并最终通过融合中国传统的五行观点、中国传统思想史中的五大主流学派以及企业管理活动过程中最重要的五个环节,形成了体系化的独具中国特色的C理论管理体系。

3.复旦东方管理学派

相较之前两者,诞生于复旦大学的东方管理学派拥有更为众多的研究学者,他们致力于中国传统思想的再阐释以及东方管理学体系的建立与发展。在近十余年来,东方管理学派在中国大陆地区乃至世界范围内产生了巨大的影响力,彭贺认为这主要体现在一下几个方面:“一是致力于研究东方管理学的学者越来越多,并且拥有了一批常备的专门研究人员;二是各个高校建立了相关的研究机构;三是东方管理主题的学术会议越来越多;四是东方管理主题的研究文献日趋增多;五是研究同行对研究对象、研究内容、研究方法、学科属性、学科意义等问题上基本形成了较一致的看法;六是复旦大学在国内外率先设立了东方管理专业博士点、硕士点”。由上述留点,我们有理由相信,作为当下对于中国传统思想对企业管理活动的影响及其表现形式这一问题研究最为深入、成果最为显著的东方管理派有着光明的未来,并且我们坚信这光明的未来亦属于整个相关研究领域。

东方管理学派所强调的核心思想是“三为”,即以人为本、以德为先、人为为人。东方学派创始人水对“三为”有着如下的解释。“以人为本包含着两层含义:一是将人视为管理的首要因素,二是通过给人们提供充分施展才华的空间,不断锻炼人的智力、体力乃至意志品质,并最终提高人的生命存在质量。其次,以德为先强调的是道德伦理在管理中的作用,对于管理者而言,高水平的道德修养是必备条件之一。最后,人为为人是指每个人首先要注重自身的行为修养,然后从‘为人’的角度出发,来从事、控制和调整自己的行为,创造一种良好的人及关系和激励环境”。

东方管理学派所提出的管理体系,其理论框架可由五个字所概括,即“学”、“为”、“治”、“行”、“和”。“学”是指中国管理、西方管理、华商管理,这三学正是东方管理体系的理论源头。“为”则是上文已阐述的东方管理体系的“三为”核心思想。“治”是指治国、治生、治家和治身的“四治”体系。这里应指出,“四治”体系是东方管理学派所做的一次具有重要意义的理论突破。东方管理学派突破了管理客体的局限,将管理的客体放到了一个更为宏观的视域之中,即以管理国家为核心“治国学”,以管理企业为核心的“治生学”,以管理家庭为核心的“治家学”以及管理自身的“治身学”。由此可见,中国传统思想的影响并不仅仅局限于企业管理活动之中,东方管理学派赋予了中国式管理更为广阔的适用空间,这为其进一步的发展奠定了坚实的基础。“行”则是指包括人道、人心、人缘、人谋、人才的“五行”管理理论,而“合”则是东方管理学的终极管理目标,即构建和谐社会的和贵、中和与和合。

四、研究趋势之二――特点分析

通过对该研究领域具代表性、影响力的三种中国管理哲学理论体系的详细分析,我们可以归纳出其所具有的三大特点,即哲学性、体系化以及理论性。

首先,笔者认为,此哲学性应放入更为宏观的视域下进行考量,而不应仅仅将其概括为采用哲学思辨、理论推导、内省感悟的方法,主张将注意力放在中国传统文化、管理思想的归纳、提炼、总结上,并积极探讨其现代意义。笔者认为这种哲学性的广义涵义也应涵盖这种旨在构建中国式管理哲学体系的理论创造活动。换言之,此研究趋势所具有的哲学性是指,研究学者大多是基于对中国传统思想所进行的哲学思辨活动,并最终凝练成一完整的、具有极大包容度以及极强概括性的中国式管理哲学体系,而这种中国管理哲学体系是高度抽象的存在。

其次,毫无疑问,其最显著的特征便是体系化。这种体系化的理论不是独立的运用某家学派学者的思想对现存于企业管理活动中的管理现象所作的解释,也不是基于文献文本所提炼归纳出的古代管理哲学思想体系,而是吸收了东、西管理思想的精华,所形成的高度抽象的、并以中国传统思想作为其理论源头的中国管理哲学体系。

最后,正是由于这种中国管理哲学体系所具有的哲学性、体系化属性,导致了该体系的理论性特征极为明显,缺少足够的实践加以支撑。正如彭贺所说,“东方管理哲学研究是目前东方管理研究领域中最受学者关注、成果最多的领域,但目前学者们基本都是围绕管理的本质进行哲学层面的探索。展望未来的研究,东方管理哲学在理论建构上应从对管理本质的把握转向对管理实践的批判”。因此,基于此种理解,彭贺进一步指出了,在进行东方管理哲学的研究过程中,必须紧紧围绕着管理实践展开,而不能沦为思想游戏。

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