通信的重要意义篇（1）

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2013）06-0073-03

一、问题的提出

马克思主义是否应该被称为一种信仰？学术界有两种不同的观点：一种认为马克思主义不应该被称为信仰，因为信仰带有的痕迹，而应该用“马克思主义信念”来代替。[1]相反，另一种观点认为，马克思主义应该而且可以被称为信仰，因为信仰不仅仅指，还包括科学信仰。马克思主义不仅是科学，而且还具有价值，带有终极关怀意义。它是科学和价值的统一，符合信仰的条件。[2]这两种观点中，后一种观点占据了主导地位。那么，马克思主义信仰的主体和客体分别是什么？共产党员、普通大众都应该是马克思主义信仰的主体吗？抑或只有共产党员才应该是马克思主义信仰的主体？马克思主义的所有内容都应是马克思主义信仰的客体吗？抑或只有部分马克思主义的内容才是马克思主义信仰的客体？对于马克思主义信仰的主体，有学者认为共产党员才应是马克思主义信仰的主体。[3]也有学者认为不仅共产党员，所有普通大众也应该信仰马克思主义。[4]对于马克思主义信仰的客体，也有几种观点：一是认为，马克思主义信仰的客体是马克思主义的理论、立场和方法；[5]二是认为，马克思主义信仰的客体是共产主义，因而马克思主义信仰通常被称为“共产主义信仰”；[6]三是认为，马克思主义信仰的客体有多个，既包括马克思主义理论，也包括共产主义。[7]第一种观点看到了马克思主义的理论价值和科学价值；第二种观点看到了马克思主义的终极人文关怀，马克思主义的最终目的就是要实现共产主义，实现人的自由全面发展；第三种观点则综合了前两种观点。那么，马克思主义信仰的客体究竟是什么？它和主体有什么关系？本文尝试着回答这些问题。

二、信仰的主体和客体

信仰是什么？《现代汉语词典》对“信仰”的定义是：“对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊重，拿来作为自己行动的榜样或指南。如。”《辞海》对“信仰”的定义是：“对某种宗教或对某种主义极度信服和尊重，并以之作为行动的准则。”这两个定义分别指出了信仰的主体是人，信仰的对象（客体）可以是人、思想或宗教。但它们只是简单地说明了信仰的表征，而没有解释出信仰的本质。信仰在不同学科上有不同的理解。心理学上，信仰是人对事物的一种相信态度；社会学上，信仰是人对社会力量的崇拜；哲学上，信仰是人对事物的一种认同意识或情感。在本文，我们从哲学的意义上理解信仰。那么，信仰实质上就是人的自我意识，属于精神范畴。这种自我意识是自觉的、自为的，而不仅仅是自在的。自我意识的产生在于人意识到自己是独立的、在他之外有着别的事物与他对立着。此时就产生了主体和客体（自己是主体，自己之外的事物是客体）。可见，主体和客体是自我意识产生的结果。人在意识到自己是独立的个体之前，他和客观世界是连在一起的，无所谓主体和客体。只有人意识到自我独立性以后，主体和客体才发生分离。

主体和客体分离以后，信仰才能产生。因为信仰就是主体对客体信奉的情感或意识。那么，主体和客体分离以后，信仰如何产生呢？从历史上看，人的自我意识觉醒了以后，他就开始处于自我与他人、自我与自然界的对立当中。自我如何从自然界中获取食物？由于当时生产力低下，自我时常受到动物、自然灾害的侵袭，自我力量显得非常弱小，他不得不崇拜强大的力量，也渴望自身拥有强大的力量。自我渴望自身力量的强大势必导致对其他具有强大力量的事物的崇拜（如对闪电、雷、火、虎的惧怕与崇拜），这样也就产生了信仰。所以，信仰来源于主体自身力量的弱小。它实质上是主体对客体的崇拜——客体主体化。在这里，主体和客体又统一在了一起。信仰产生的过程是符合辩证法规律的：主体和客体相统一（合）——主体和客体相分离（分）——主体和客体相统一（合）。我们要注意，前面的“主体和客体相统一”是没有主客之分的，他们还是未分离的原初状态；后面的“主体和客体相统一”是有主客之分的，他们已经实现了自己的发展，是对前者的超越。因此，信仰就是主体和客体相分离又相统一的过程，也就是人的自我意识和客观世界既相分离又相统一的过程。信仰是人自我意识中的意识。信仰的主体是自我意识（人），信仰的客体是客观世界（人和物）。

三、马克思主义信仰的主体

马克思主义信仰即是对马克思主义的相信和信奉，并以之作为行动指南的一种意识或情感。信奉马克思主义的主体也只能是人（自我意识）。当然，信奉马克思主义的主体除了人之外，还有社会。但是，社会无非就是人自我意识的集合。在当代中国，我们的国家和社会以马克思主义作为指导思想，是坚定信奉马克思主义的，关键就是个人——是不是每个人都应是马克思主义信仰的主体？马克思主义诞生之初是立足工人阶级利益的，是为工人阶级谋取福利的，工人阶级无疑是马克思主义信仰的主体。新中国成立以后，我国社会主义政权得以建立和巩固，逐步消灭了阶级差别，而存在的仅是阶层差别。因此，我国普通大众（包括工业、农业、第三产业的人员）都应是马克思主义信仰的主体。中国共产党（马克思主义信仰的组织）的明确规定：中国共产党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队。这表明了中国工人阶级、中国人民和中华民族都有机会加入中国共产党，都可以信仰马克思主义，也都可以是马克思主义信仰的主体。

但是有人认为，马克思主义信仰的主体不应是普通大众，而应是共产党员。他们的依据在于：第一，马克思主义信仰属于政治信仰，不可能要求所有普通大众都树立马克思主义信仰，只需要共产党员信仰它就可以了。第二，马克思主义信仰又属于社会信仰，是解放全人类的事业，有着崇高的社会理想追求，是社会精英阶层的信仰，不必要求普通大众信仰。第三，马克思主义信仰不具备普通大众信仰的条件，因为马克思主义信仰过于抽象，难以满足普通大众的精神归属、道德伦理、情感安慰、人生追求等情感和心理需求。笔者认为，以上三个依据是不充分的。首先，马克思主义信仰确实带有政治目的，但是，马克思主义是在批判资产阶级、维护无产阶级利益的基础上产生的，它始终站在无产阶级大众立场上，要求解放全人类，实现人的自由全面发展。马克思主义信仰的政治目的正是要为普通大众谋利益，而不是为权贵谋福利，它理应受到普通大众的拥护、追求和信仰，而不仅仅是只受到共产党员的信仰。其次，马克思主义信仰也的确属于社会信仰，是崇高的和伟大的信仰，但是崇高和伟大的信仰不应只为精英阶层享用，而应该大众化。马克思说过：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。所谓根本就是指科学和真理。”[8]由此可见，理论的最终目的是要让群众掌握。马克思主义也理应让群众掌握、理应大众化。最后，马克思主义信仰是否具备普通大众信仰的条件？这是一个实践的问题，而不是思维的问题。马克思主义不仅是科学的理论和方法论，而且还具有人生终极关怀价值（人生的意义在于为人类、为社会做贡献）。它的理论、方法、价值对个人现实生活中的情感安慰、道德伦理、人生追求都具有积极向上的指导和教育功能，只是这种功能能否被个人体会到，还需要个人将马克思主义认知和实践相结合。因此，问题不是马克思主义信仰不具备普通大众信仰的条件，而是个人实践能否认识到马克思主义对自己的情感和心理功能。不可否认，由于实践条件的限制，目前许多普通大众还未能正确认识马克思主义，认为马克思主义只是为执政党服务的一种意识形态，因而也没能体会到马克思主义对自己现实生活的指导意义。我们要改变的是普通大众的实践条件，以发挥马克思主义对个人现实生活的指导作用。正如马克思所言，“人的思维是否具有客观真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[9]503“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”[9]192所以，笔者认为，在中国特色社会主义社会中，共产党员、普通大众都应是马克思主义信仰的主体。共产党员、普通大众都应信仰马克思主义。只有我们每个共产党员、每个普通大众都信仰马克思主义，才能树立共同的目标，才能形成共同的行动，才能形成民族凝聚力，为共产主义远大理想而努力奋斗。新中国成立以来的发展历史，也证明了这一点是正确的。中华民族能够封建主义、帝国主义、官僚资本主义的统治，建立新中国，依靠的就是广大人民信仰马克思主义；我们的改革开放能够取得重大突破，中国特色社会主义事业能够顺利发展，人民生活水平能够极大提高，依靠的也是广大人民信仰马克思主义。没有马克思主义，我们国家的独立、富强、民主，社会的公平、正义、和谐，个人的自由、安全、文明，也就无从谈起。

四、马克思主义信仰的客体

如前所述，信仰的客体是客观世界（人和物）。马克思主义信仰的客体只能是马克思主义。马克思主义又是什么？马克思主义的什么内容才是共产党员、普通大众信仰的对象？是马克思主义的理论，还是马克思主义的方法、内容、目标、价值？

马克思主义是关于无产阶级解放全人类的学说。它包括由马克思恩格斯创立的经典马克思主义、列宁主义、思想、中国特色社会主义理论。经典马克思主义创立于资本主义自由经济时期，当时资本主义正处于经济无序、政治暴动、社会失范状态，马克思恩格斯以德国的思想、英国的经济、法国的政治为背景，创立了历史唯物主义、政治经济学、科学社会主义等三大学说，他们以历史唯物主义哲学为理论基础，猛烈地批判了资本主义剥削工人剩余价值的经济现象，探索了资本主义经济矛盾不可调和的规律，总结了工人运动的规律，得出了社会主义革命必将到来、社会主义必将胜利、资本主义必将灭亡的结论。列宁继承了马克思恩格斯的思想，领导俄国率先取得了社会主义革命的胜利，实践和发展了马克思恩格斯关于科学社会主义的思想。列宁发展了科学社会主义思想的原因在于：他带领一个落后的俄国率先取得了社会主义革命胜利，而马克思恩格斯认为社会主义革命应先在发达资本主义国家同时取得胜利。继承和发展了列宁的科学社会主义思想，带领中国取得了社会主义革命胜利。继承列宁科学社会主义思想的原因在于，中国和俄国一样，也是落后的国家，同样取得了社会主义革命的胜利。的创新之处在于，他带领中国取得社会主义革命胜利的道路不是俄国式的从城市包围农村，而是中国式的从农村包围城市。逝世之后，中国面临着如何认识社会主义、如何建设社会主义的关键问题。为此，邓小平对“什么是社会主义”、“如何建设社会主义”的关键问题进行了重新审视，提出要将马克思主义与中国实际相结合，走中国特色社会主义道路的思想。、等领导人同样坚持了中国特色社会主义思想，努力开拓进取，不断进行理论创新，分别提出了“三个代表”重要思想、科学发展观等重大理论。中国特色社会主义道路、中国特色社会理论体系、社会特色社会主义制度给中国带来了极大的繁荣，给中国人民生活水平带来了极大的提高，给国际社会主义发展带来了极大的信心。

可见，科学社会主义从创立、到实践、到发展，经历了数代人的艰苦奋斗，体现了马克思主义与不同国情、不同民族、不同时代相结合的特点，尤其在中国，它得到了更好的实践和发展，融合了中国国情、中华民族、中国时代的特点，也凝聚了中国人民的伟大智慧，它理应成为中国人民的信仰对象。所以，马克思主义信仰的客体应是科学社会主义。这里并不是说马克思主义的理论和方法不属于马克思主义信仰的客体，相反，科学社会主义已包括了马克思主义的理论与方法，因为没有马克思主义的理论与方法，就没有科学社会主义。更具体一些，马克思主义信仰的现实客体应是中国特色社会主义。中国特色社会主义包括中国特色社会主义道路、中国特色社会主义理论体系、社会特色社会主义制度等三方面内容。党的十报告指出：中国特色社会主义道路，就是在中国共产党领导下，立足基本国情，以经济建设为中心，坚持四项基本原则，坚持改革开放，解放和发展社会生产力，建设社会主义市场经济、社会主义民主政治、社会主义先进文化、社会主义和谐社会、社会主义生态文明，促进人的全面发展，逐步实现全体人民共同富裕，建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。中国特色社会主义理论体系，就是包括邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观在内的科学理论体系，是对马克思列宁主义、思想的坚持和发展。中国特色社会主义制度，就是人民代表大会制度的根本政治制度，中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度以及基层群众自治制度等基本政治制度，中国特色社会主义法律体系，公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，以及建立在这些制度基础上的经济体制、政治体制、文化体制、社会体制等各项具体制度。中国特色社会主义道路是实现途径，中国特色社会主义理论体系是行动指南，中国特色社会主义制度是根本保障，三者统一于中国特色社会主义伟大实践，这是党领导人民在建设社会主义长期实践中形成的最鲜明特色。

五、马克思主义信仰主体和客体的统一

马克思主义信仰形成的过程实质上就是主体和客体相统一的过程，即共产党员、普通大众和中国特色社会主义相统一的过程。怎样才能将共产党员、普通大众和中国特色社会主义相统一？目前，我国总体上做到了国家、社会与中国特色社会主义的统一，而共产党员、普通大众与中国特色社会主义的统一，仍有待努力。现实生活中，“马克思主义信仰失落”问题不仅在普通大众中严重存在，就是在中国共产党内，“一些党员、干部忽视理论学习，学用脱节，理想信念动摇，对马克思主义信仰不坚定，对中国特色社会主义缺乏信心。”[10]要使共产党员、普通大众与中国特色社会主义的统一，即将中国特色社会主义内化于共产党员和普通大众的心灵之中，通常有如下几种路径：一是思想教育路径，即让共产党员、普通大众学习中国特色社会主义理论，以增强其对中国特色社会主义的认知；二是榜样教育路径，即通过榜样来感染共产党员、普通大众；三是理论创新路径，即创新和发展中国特色社会主义客体，以更好满足共产党员、普通大众的精神需要，以此增强他们对中国特色社会主义的信仰；四是物质利益路径，即极大地创造社会财富，让人们享受到更多的物质利益成果，以获得他们对中国特色社会主义的信心。

笔者认为，以上四种路径都有可能帮助共产党员、普通大众树立对中国特色社会主义的信仰，但目前最关键的应是榜样教育路径。原因在于：首先，思想教育路径一直是我们党和国家严抓落实的路径，我们的教育体制从小学教育到大学教育都贯彻了马克思主义理论教育，党内的马克思主义理论学习也形成了相应的模式，应该说思想教育路径是有效的、成功的，我们需要完善的只是思想教育方式和方法。其次，我们的党和国家领导人都坚持了理论创新路径，不断丰富和发展马克思主义，取得了邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等重大理论成果，适应了国情、民族和时展的需要。再次，改革开放以来，我国经济快速增长，人民生活水平大幅度提高，这为广大共产党员、普通大众信仰中国特色社会主义提供了强大的物质保障。最后，榜样教育的力量是无穷的。在革命战争时期，中国共产党之所以能够发展壮大，信仰马克思主义的人民之所以越来越多，其中一个重要的因素就是那时的共产党员大公无私，愿意为国为民牺牲一切。这种榜样的力量带动许许多多的人加入中国共产党，引导了许许多多的人愿意为国为民牺牲一切。可见，榜样教育的力量是无穷大的。历史上，基督教之所以能够兴起和发展，同样受到基督教徒更乐于帮助别人、关爱亲人的良好榜样影响；当时许许多多的人正因为看到基督教徒的良好表现才纷纷改信基督教。[11]然而，当前一些党员干部腐化变质，对老百姓的疾苦漠不关心，大搞权钱交易、权色交易，严重损害了马克思主义信仰者的形象，给马克思主义信仰带来了严重危机。[12]中纪委监察部的公告显示，在2012年，各级纪检监察机关共接受举报1306822件（次），其中检举控告类866957件（次）。初步核实违纪线索171436件，立案155144件，结案153704件，处分160718人。其中，给予党纪处分134464人，给予政纪处分38487人。通过查办案件，为国家挽回经济损失78.3亿元。处分县处级以上干部4698人，移送司法机关的县处级以上干部961人。

（下转第86页）（上接第75页）与2011年相比，2012年纪检监察机关初步核实违纪线索件数增长10.6%，立案件数增长12.5%，处分人数增长12.5%，移送司法机关人数增长38.4%。[13]这表明权力腐败问题相当突出，对其负面影响决不可低估。如果我们不着力解决权力腐败问题，不努力塑造良好的马克思主义者形象，势必影响广大人民对中国特色社会主义的信心，导致马克思主义信仰的失落。解决权力腐败问题，关键在于加强权力的监督。加强权力的监督不仅要发挥党、国家、社会的力量，而且要提高公民的民主意识，发挥公民的权力监督力量。长期以来，我们的反腐都坚持从上到下的方式，基本依靠国家行政力量推动，而缺乏自下而上的民众力量推动，这就不能的土壤。因此，解决权力腐败问题，需要增强民众的民主意识，形成民众自觉抵制腐败的氛围。只有这样，才能更好解决权力腐败现象的生产和再生产，也才能更好地督促马克思主义信仰者树立良好形象，从而吸引更多普通大众信仰马克思主义。

参考文献：

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通信的重要意义篇（2）

所谓危险的分配，是德、日刑法理论中以“被允许的危险”和“信赖原则”为理论基础，在“过失犯处罚减轻合理化”口号下提出的理论。其基本含义是指：在从事危险的业务或者事务时，参与者应当以相互间的信赖为基础，对于该业务或事务所发生的危险，相互间予以合理的分配，就各自分担的部分予以确切地实施，相互间分担回避危险，使危险减轻或者消除。危险的分配的理论，虽然从客观上说，是对涉及危险业务、事务的当事人应当合理地分担对发生危害结果的危险的注意义务，但其理论的重点，学者认为，并不在于危险预见义务的分担，而在于由此可能实现消除危险（注：参见［日］大谷实：《危险的分配与信赖原则》，载藤木英雄：《过失犯-新旧过失论争》，学阳书房1981年日文版，第109页。）。

然而，从刑事责任的分担上，无疑危险的分配要涉及到对于危害结果发生的预见、回避义务依据何种原则分配的问题。也就是说，为回避危害结果的发生，应当科以参与者在从事危险业务、事务活动中各自相应的注意义务，如果对一方所要求的注意义务多，则对另一方就应当要求的少，反之亦然。例如，驾驶汽车撞死了行人，就该事故论及有关人员的过失时，就必须考虑驾驶员和行人各自负有什么样的注意义务，是哪一方违反了注意义务。为保障交通安全，应当科以驾驶者和行人各自相应的注意义务，如要求驾驶者的注意义务多，则要求行人的义务就少，相反，要求行人的注意义务多，对驾驶者就应要求的义务少。那么，应以什么样的原则合理的分配参与者的注意义务的广狭？从其实践以及理论发展的情况来看，应当说直至目前，仍然没有一个十分明确的原则。通常是基于行为人各自的法律地位，以“社会生活上必要的注意”（注：［日］大冢仁：《犯罪论的基本问题》，冯军译，中国政法大学出版社1993年版，第235页。）为根据， 对具体事件具体分析参与者的注意义务的广狭与多少。

在日本处理交通事故的司法实务上，可以明显地看到价值观念和价值评价与危险的分配理论发展的密切关系。在日本，随着社会对汽车作为高速交通工具的不同评价，危险分配的理论发生着明显的变化。

在第二次世界大战前的日本社会，汽车持有的数量少，道路及交通设施也极不完备，道路狭窄，没有行车与行人道的区别，只是在主要路口设置交通信号灯，行人亦不太讲究交通规则。在这种情况下，司法实务中几乎就不承认汽车作为高速交通工具的地位，因而强调对行人安全的保障，在社会观念上并没有什么特别明显的不妥。所以，就科以驾驶者广泛的注意义务，对行人则要求极少的注意义务，给予行人相当的行动自由。当发生事故时，大都会认为是驾驶者的责任。

例如，在日本大正时期，大审院的判决作过如下说明：“汽车的驾驶者在操纵汽车时，应当努力注意警戒道路的前方，防危害于未然，乃是其业务上当然的义务。在汽车行驶中，有人横穿马路，渐渐接近时，只鸣笛、减速尚不够，还应当注意行人的态度、姿势等其他情况，采取随时都得以停车的措施，使用避免急遽危害的方法，留有防危害于未然的余地。”还有判例要求驾驶者暂时停车，待行人通过后再启动行驶。如果驾驶者违反了上述注意义务，就应当构成业务上的过失致死罪。对于科以驾驶者如此广泛的注意义务，从而使汽车不能发挥其作为高速交通工具作用这一点，司法实务中虽然有明确的认识，但却认为：“如果因为驾驶者缺乏上述业务上的注意，使其操纵的汽车冲撞了行人，产生了死亡结果时，就应当构成业务上过失致死罪，即令因此而使具有高速度的汽车丧失其本来的机能，也不能免除其罪责。”

在第二次世界大战结束后的昭和30年，汽车在日本得到迅速的普及，道路和交通设施也逐渐完备，国民的交通道德意识也逐步加强。以高速发展的经济增长为背景，汽车的社会作用也显著增大，与此相适应，社会广泛地认识到汽车必须要能够快速行驶，从而要求行人应当为不妨碍汽车的行驶进行必要的协助。驾驶者的注意义务被缩小而行人的注意义务相应被扩大这种变化，是以昭和32年5月10 日福冈高法的判决为开端的。该判例认为在没有人行横道的地方，行人突然跑到汽车的行驶前方，从而相撞，发生死伤时，行人一方违反了注意义务，汽车的驾驶者没有过失。这样一来，关于汽车驾驶者与行人之间的危险的分配，从过去几乎是使驾驶者一方负担，转而把相当的部分转移到行人一方，减少了驾驶者所负担的危险（注：参见［日］大冢仁：《犯罪论的基本问题》，冯军译，中国政法大学出版社1993年版，第234—237页。）。

适用危险分配理论处理交通事故在日本战前、战后实务中的变化，应当说是符合了社会发展的要求，同时，又考虑到处于对立关系的双方利益的平衡。当然，以危险的分配理论确定参与者各自的注意义务，是要求根据不同的场合和不同的具体情况。例如，在对高速公路上的驾驶者与行人之间的危险的分配就不同于普通公路。因为，作为汽车专用道路的高速公路，本不允许普通行人进入，所以原则上不发生危险的分配，但是，在行人因故而进入的情况下，行人即使不负担百分之百的危险，也要负担保证安全的广泛的注意义务，而驾驶者的注意义务则大大缩小。而在普通公路上，则与此不同，因为在普通公路上，不仅车要行驶，人也要行走，而且原本就是人行走的场所，所以，行人对汽车的高速行驶的必要协助也是有限度的。因此，牺牲汽车速度，应尽可能保障、顾及行人的安全，则成为对驾驶者要求的注意义务。

另外，在日本，危险的分配的适用也并不仅限于交通事故的场合，而在广泛论及处于对立法律地位的人的过失时，都考虑危险的分配问题。然而最终科以行为人怎样的注意义务，则不外乎是根据具体社会的要求（注：参见［日］大冢仁：《犯罪论的基本问题》，冯军译，中国政法大学出版社1993年版，第239页。）。

二、危险分配与注意义务的分担

在我国刑法理论中，有关危险分配的理论尚未得到充分的重视，但是，这并不意味着实践中完全不运用该理论的合理内核确定行为人注意义务的范围。下列案例，对被告人注意义务范围的确定，应当说是体现了危险分配理论合理内核的实例。

甲是某企业的司机，被派车去机场接来洽谈业务的外商，因通知发车较晚甲恐误接，在市郊便以80公里／小时超速行驶，在距事故发生点约十七八公尺时，突然有两名儿童相互嬉戏追打，从行车前方右侧防护林带跑上公路，甲虽然立即采取了紧急制动、避让等措施，但终因距离较近，未能避免，造成两名儿童一死一伤的严重后果。经查甲驾驶的汽车车况良好、制动灵活。法院认为被告人某甲应当认识到在市郊超速行驶易发生事故，却对此疏忽大意，以致发生严重交通事故，构成交通肇事罪；但两名被害人，居住在公路旁，根据其本能和生活经验，也应当知道在公路上嬉戏具有危险性，未观察来往车辆贸然跑上公路，也是事故发生的重要原因，因此，决定从轻判处被告人有期徒刑2年缓刑3年。

本案中，法院在确定被告人注意义务的范围时，并没有明确提出依据的是“危险分配”的理论，但从本案刑事责任的确定来说，无疑包含着这一理论的合理内核。

笔者认为，在我国社会生产、生活日益现代化，科学技术高速发展的今天，许多社会发展必需的行为所蕴涵的巨大危险性，使得社会发展的需要与保障国民人身生命、健康、财产以及环境安全需要之间产生矛盾，将日益尖锐化。如何合理借鉴国外刑法理论中“危险分配”的理论，是当前我国经济高速发展背景下应当认真考虑的问题。正如有学者指出的那样，对于危险分配的理论，要正确处理保障发展与保卫安全这两者间矛盾，决定于寻找一个适当的结合点，即正确的价值评判。“这种价值取向将对过失犯罪中的危险分配发生重要的和直接的影响。没有正确的价值观念和价值取向必然会迷失方向，导致危险分配的分配失衡和判决的不公正。”（注：何秉松主编：《刑法教科书》（根据1997年刑法修订），中国法制出版社1997年版，第268页。）

当然，我们借鉴、研究危险分配的理论，不仅仅是为合理、正确地确定注意义务的范围，从而公正地适用法律，也应当是“由此可能实现消除危险”，促进社会的发展。根据危险的分配确认参与者的注意义务的分担，我认为有以下几点需要明确：

第一，该种危险必须是“经验性”的。所谓经验性，是指根据社会实践参与者在客观上对危险的发生有预见可能性。经验证实该类活动确实存在着实害发生的危险，才需对参与者的注意义务实行分担。如果，某种危险只是抽象性的无具体实害结果发生的不安感的危险，也就是说参与者在客观上对危险发生不具有实在的预见可能性，则不能以危险分配确认参与者的注意义务。例如，首次的实验性生产作业中发生的严重伤亡事故，如无经验可言，实害发生的可能性尚无法预见，就不宜以危险分配来追究有关人员的过失责任。

第二，实施的行为的危险性，必须是被社会所允许的危险的范围之内。即该类活动虽具有巨大的危险性，应对社会发展有益时，才有适用危险分配确认参与者注意义务的必要。如果行为本身是非法或者是为牟取私利不顾公益和他人利益，就不宜以本意是为促进社会发展的危险分配来确认其注意义务。如，违章携带易燃品上火车，被其他乘客不小心引燃，造成重大伤亡事故，则不能以危险分配来确认其他乘客、司乘人员的注意义务。

第三，应根据危险性的程度合理地确认参与者的注意义务的广狭。例如，在火车与汽车发生相撞的责任事故中，因火车具有更快的速度、更大的惯性和制动后不易立即停止的较大危险性，因而相对于火车司机应承担的注意义务而言，汽车司机应承担范围更广泛一些的注意义务。

第四，应当从消除、减少危险发生的目的出发，依据依赖原则合理地确认参与者的注意义务。例如，行人与汽车司机之间的注意义务，根据危险分配的目的，从行人一方来说应承担遵守交通规则，不妨碍汽车正常行驶为目的的防止危险发生的义务；从司机一方来说，应承担遵守驾驶规则、交通规则，以保障汽车能正常行驶为目的，消除、减少危险发生的注意义务。

此外，如果参与者在参与危险活动中本身对危险的发生不可能采取任何避免措施，则对参与者来说，不能依据危险分配确认其承担了注意义务。例如，对手术中的病人而言，手术中失败的责任无论如何病人不能承担。当然如是在手术前，或者手术后有应当由病人承担的注意义务，如不遵照医嘱，由此而引起手术失败，造成医疗事故，病人自应承担违反相应注意义务的责任。该种情况不同于对危险发生不可能采取任何避免措施，而不分担注意义务的原因在于，参与者具有注意能力。

三、信赖原则在过失中的意义

信赖原则，是德、日刑法理论和司法实务中确定过失责任及责任程度的重要理论，也是直接与过失相联系的刑法理论。

所谓信赖原则（der vertrauensgrundsatz ）是指当行为人实施某种行为时，如果可以信赖被害人或者第三人能够采取相应的适当行为的场合，由于被害人或者第三人不适当的行为而导致结果发生的，行为人对此不承担过失责任的原则（注：参见［日］西原春夫：《交通事故和信赖原则》，成文堂1969年日文版，第14页。）。

根据以往理论确认过失责任，行为人如有预见危害结果的可能性，则就有预见义务；如预见到危害结果发生的可能性，基于该种预见，就负有避免危害结果的义务。例如汽车驾驶者在驾驶过程中，必须将行人有不遵守交通法规之可能性时刻置于注意的范围之内，为时刻预防行人的违反交通法规行为，就必须予以十分谨慎的态度，避免危害结果的发生，否则就要承担过失责任。例如，德国旧联邦最高法院在确立信赖原则之前，曾在判例中就驾驶员的注意义务作出过如下说明：“汽车驾驶人，因不得期待其他参与交通者皆能采取遵守秩序之正当态度；故常须将‘可能有人突自房屋中或人行道上闯入车道’一事，置于念头。仅在‘其他的利用道路者之粗心大意，自吾人日常生活经验观之，实非可能’之情况下，始能否定汽车驾驶人之过失。”（注：洪福增：《刑事责任之理论》，台湾刑事法杂志社1982年版，第359页。）这也就是说，认定过失责任之有无，完全是根据客观上发生了危害结果，行为人有无预见可能以及回避结果的可能，均在所不问，甚至，在上述理由中也包含着“只要是驾驶人皆不可能有‘依日常生活经验观之，实非可能’之认识”这种不顾事实的错误观念，而推定皆有预见可能、回避可能性。但在采取信赖原则后，根据信赖原则，即可在行为时持相反的态度，以信赖其他参与者能够遵守交通法规为原则而实施自己的行为。

信赖原则的理论渊源，是以“被允许的危险”理论而确认的“危险分配”理论，或者说，“信赖原则”是与“被允许的危险”、“危险分配原则”互为表里（注：参见［日］藤木英雄：《过失犯-新旧过失论争》，学阳书房1981年日文版，第95页。）。在司法上的实际运用，肇始于德国判例。“信赖原则是在若干先驱判例的基础上逐渐在德国判例中占取稳固地位的，其中突出的体现是1935年12月9 日帝国法院的判决（rg st70—71）。 该判决对于电车司机撞倒突然从电车修筑区跳到车轨上的行人一案，认为行为人不构成过失。其理由是，机动车驾驶人没有‘考虑到一切不注意行为’顾虑的必要，只要他有‘对所有事情进行合理考虑而可能预见的不注意行为加以注意’的念头，就是已尽了注意义务。”（注：［日］西原春夫主编：《日本刑事法的形成与特色》，李海东等译，中国法律出版社、日本国成文堂联合出版1997年版，第263页。 ）从该原则所体现出不要求行为人在行为时考虑到他人应注意的义务，即免除行为人预见他人实施不法行为而避免危害发生的义务，可以说该原则是以“危险的分配”为基础，或者说是“危险分配”一方面的问题。

在该判例实质性采纳信赖原则后，相继得到瑞士、澳大利亚、日本等国的判例以及学术界的承认和支持。该原则诞生之初，主要适用于公路交通机动车事故案件的处理，但在该原则理论逐渐成熟后，已广泛适用于重要工业领域、医疗业、医药业、食品业以及建筑业、铁路交通业等领域内的事故处理。目前，信赖原则已经成为运用新过失理论在上述危险领域的事故处理中，从行为实行状态上有无错误、失误（行为无价值），以判断有无违反注意义务，确认过失责任有无以及责任程度的重要标准。

信赖原则在适用上，其前提条件在于行为人自己首先遵守应当遵守的注意义务。从参与交通的行为而言，是指从事交通事业的人（如驾驶员）与一般的行人，均负有防止危险发生的注意义务（适当分配各自负担之危险的注意义务），如果没有特别的事由，可信赖其他参与者（其他驾驶员或行人）能够遵守交通法规及交通道德，在参与交通时采取慎重注意的行为。如果参与者（其他驾驶员或行人）采取不适当行为，即使因行为人的行为导致危害结果发生，行为人也不承担过失责任。

日本等国在第二次世界大战结束后，由于社会经济的飞速发展，汽车等现代化交通工具造成重大事故的现象日益突出，为防止和减少事故发生，则必须限制其速度，然而，如果限制其速度，则不能使其发挥出现代化交通工具的作用。根据“被允许的危险”理论，重新认识、评价，确立汽车等现代化交通工具作为高速交通工具地位，成为刑法学术界和司法实务中对信赖原则持赞同态度的思想基础。但是，日本学者认为，在战后的判例中有意识地采取信赖原则否定过失责任之前，事实上在大正时期已经存在这样的判例。而战后有意识采纳信赖原则的判例，最初表现在下级法院的审理中（1955年12月21日名古屋高级法院判例）。最高法院第一次正面适用信赖原则否定过失责任的判例，是数年后的1966年6月14日的判决（注：参见［日］大冢仁：《犯罪论的基本问题》，冯军译，中国政法大学出版社1993年版，第239—240、240—241页。），而第一次在认定交通事故中的过失适用信赖原则的，是同年12月20日的判决（注：参见［日］西原春夫主编：《日本刑事法的形成与特色》，李海东等译，中国法律出版社、日本国成文堂联合出版社1997年版，第265页。）。

1966年6月14日的判例是：某私营铁路站的乘务员， 深夜从到站的电车上让醉酒、昏睡的乘客起来、下车，但没有在以后进行监视，结果该乘客掉入线路，被行驶中的电车压死。对于此案，否定该乘务员业务上过失责任的判决有如下说明：“在乘务员使醉客下车的时候，除了是根据该人酩酊前的程度和步行的姿势、态度等其他从外部容易观察的征迹可以判断该人有与电车接触、落在线路中的危险这种特殊情况外，信赖该人会为维护安全、采取必要的行为，是相应地对待乘客就够了。”（注：参见［日］大冢仁：《犯罪论的基本问题》，冯军译，中国政法大学出版社1993年版，第239—240、240—241页。）

1966年12月20日的判例是：汽车在没有实行交通指挥管理的交叉路口右转弯的过程中，在车道的中央附近熄火，再次发动后以约五公里的时速（行人步行的速度）行驶时，从右侧方行驶的摩托车想从该汽车前方超过，结果相撞，致使摩托车的乘者负伤（注：参见［日］大冢仁：《犯罪论的基本问题》，冯军译，中国政法大学出版社1993 年版， 第239—240、240—241页。）。对于本案，否定汽车驾驶者过失责任的判决理由是：“在本案中，对于汽车驾驶者来说，如果不存在特别的情况，他就可以信赖从右侧方向驶来的其他车辆会遵守交通法规、为避免与自己的车相冲突而采取适当的行动，根据这种信赖进行驾驶就可以了。对于认识右侧一方的安全，预见像本案中被害人的车辆一样，竟敢于违反交通法规，突至自己车辆前方的（其他）车辆，据此防止事故发生于未然，不属于（行为人）业务上的注意义务。”（注：［日］中山敬一：《信赖原则》，载中山研一、西原春夫、藤木英雄、宫泽浩一主编：《现代刑法讲座》（第3卷），成文堂1982年日文版，第80页。 ）在此之后，日本最高法院又多次作出适用信赖原则的判决，使这一原则逐渐在审判、检察和警察实践中被确立起来。

可以看出，信赖原则设立的出发点，在于调和公众生命、健康、财产安全与社会生活、建设中发挥现代化工业事业作用之间的矛盾，缩小过失成立的范围。虽然上述判例中适用信赖原则，均排除了行为人的过失责任。但从适用目的的实质上看，与其说适用信赖原则为排除行为人的过失责任，倒不如说是运用信赖原则确认与事故发生有因果关系的行为人的行为有无过失责任以及责任的分担。这才是信赖原则的实质意义。这正如将信赖原则首先介绍给日本刑法学界、司法界的学者西原春夫所说的，并非是偶然使用信赖原则否定过失犯的成立，与以前认定过失相比，从有意识地采用信赖原则，在确实缩小了过失成立范围这一点上，是有划时代意义的（注：［日］中山敬一：《信赖原则》，载中山研一、西原春夫、藤木英雄、宫泽浩一主编：《现代刑法讲座》（第3卷），成文堂1982年日文版，第80页。）。

当然，还应当看到信赖原则从分担过失责任的基本思想出发，基于社会活动中行为人相互间的责任心以及社会连带感，在彼此能够信赖的范围内，实施的一定行为即使导致结果发生，也不承担过失责任。这就为刑法理论上抽象的“被允许的危险”、“危险分配”理论，提供了一个可供操作的具体化标准。所以，该理论对于我们认定违反注意义务和注意能力等问题是有借鉴意义的。

四、犯罪过失中信赖原则的适用

日本学者对于适用信赖原则处理交通运输业中的事故的探讨较多，在适用要件上，提出了以下见解：第一，适用的主观要件。首先，必须存在着对其他交通参与者对于遵守交通法规以及交通惯例、交通道德的现实信赖；其次，这种信赖符合社会生活中相当性要求。第二，适用的客观要件。必须存在着信赖其他交通参与者根据交通法规采取适当行动的具体状况。具体说，客观上有以下情况不适用信赖原则：（1 ）在容易预见被害人具有违反交通秩序的行为的场合；（2 ）因被害人是幼儿、老人、身体残疾者、醉酒者，不能期待其采取遵守交通秩序行为的场合；（3）幼儿园、小学校门前， 道路有雪等事故发生危险性高的场所，以及从周围的状况看不能期待采取适当行为的场合。具有上述客观情况的，排除信赖原则的适用（注：参见［日］藤木英雄：《过失犯-新旧过失论争》，学阳书房1981年日文版，第96—98页。）。

我国学者对信赖原则的探讨，主要集中在有关交通事故中如何适用信赖原则。例如，姜伟博士对此提出了五类不适用信赖原则的情况：（1）行为人自己违反注意义务， 不能以相信其他人会遵守注意义务为条件避免危害结果；（2）已发现对方有反常行为时， 不能盲目相信对方会履行注意义务；（3）因某种客观条件的限制， 他人违反注意义务的可能性较大时，不适用信赖原则；（4）发现对方是幼儿、老人、 盲人或其他残疾人而且无保护人陪同时，不适用信赖原则；（5 ）对方的违反注意义务行为即将造成危害结果，行为人有时间及能力避免危害结果的，不适用信赖原则。相对于德、日等国在交通事故处理中广泛适用信赖原则，他认为，在现有条件下，还不能赞同把信赖原则完全适用于我国的交通运输业。因为与发达国家相比，无论在交通工具、交通设施以及国民交通意识等方面，均不具备信赖的前提（注：参见姜伟：《犯罪故意与犯罪过失》，群众出版社1992年版，第381—383页。）。这种看法是有一定道理的。

从我国目前交通运输业的发展来看，笔者认为，在具备下列条件的情况下，对交通事故的处理，可以考虑适用信赖原则确定过失责任以及责任的分担：（1）存在使汽车高速度并且顺利行驶的必要性。例如，在高速公路。如果无此必要，如在通过行人密集的街道时，就不能以适用信赖原则为由高速行驶。（2）交通设施以及交通环境状况良好。 如交通环境状况达不到能够使汽车高速并且顺利行驶的客观条件，也不存在适用信赖原则的问题。（3）遵守交通规则、交通道德教育普及。 若无此种普及性教育，也不存在适用信赖原则的问题。当然，信赖原则的适用首先以行为人自身遵守规章制度、交通法规为必要的前提。这一点的重要意义在于：第一，自己违反注意义务，意味着失去期待他人会采取适当行为的根据；第二，因自己的违反注意义务的行为，可能诱发他人的错误反映，也想违反注意义务；第三，不能以信赖他人会采取慎重的、适当的行为而允许自己不注意，这一点是不言而喻的。我国有学者认为，信赖原则“是基于人们的相互信任心、共同责任心以及‘社会的连带感’而产生的，贯穿于人类社会正常生活的一切活动之中”（注：侯国云：《过失犯罪论》，人民出版社1993年版，第234页。）。 笔者认为，上述观点对信赖原则产生的思想基础的分析，无疑有正确的一面，但如主张信赖原则贯穿于社会生活的一切活动之中，则失之过宽。事实上，在德、日刑法理论以及司法实务中，不仅在适用信赖原则上有一定范围的限制，而且在适用上要求有客观上应具备的条件。换言之，也就是“适用信赖原则，需要具备对他人采取适切的态度予以信赖的许多条件”（注：参见［日］西原春夫主编：《日本刑事法的形成与特色》，李海东等译，中国法律出版社、日本国成文堂联合出版1997年版，第264页。 ）。从司法实务上看，笔者认为，有些事故完全不存在需要以信赖原则确定有无过失责任的问题。例如，狩猎中发现猎物附近有人，轻信自己的枪法，贸然开枪射击，因这种不注意而过失致人重伤、过失致人死亡的案件，没有必要以行为人能否信赖被害人注意不移动，来确认行为人的过失责任。因此，只有在某些特定的生活领域内的事故，才有必要考虑适用信赖原则确认过失责任以及责任分担的问题。

对于在交通领域外扩大信赖原则的适用领域以及适用和原则，日本学者进行了较深入的探讨，很值得我们借鉴。

通信的重要意义篇（3）

论文摘要：有限合伙制度主要存在于英美法系国家之中，它在中小型企业和风险投资业的发展上发挥了非常重要的作用。我国在2006年修订合伙企业法过程中以专章的形式规定了有限合伙制度。论文就有限合伙制度中普通合伙人的信义义务进行了理论上的详细探讨，希望能有助于我国有限合伙法律制度的发展与完善。

我国在此次新修订的《合伙企业法》中确立了有限合伙制度，有限合伙制度的确立完善了我国的商事组织法律体系，丰富了我国的商事组织形式，有利于我国市场经济的发展。有限合伙制度将对我国风险投资业以及中小企业的发展发挥重要作用。

有限合伙由至少一名普通合伙人和一名有限合伙人组成，其中普通合伙人对有限合伙企业的债务承担无限连带责任，有限合伙人对有限合伙企业的债务则以其出资额为限承担有限责任，可以说有限合伙是普通合伙和有限责任公司的混合体，有限合伙企业的内部关粟即普通合伙人和有限合伙人之间的关系类似于有限责任公司内部的关系，普通合伙人类似于有限责任公司中的董事、经理等高级管理人员而有限合伙人则类似于公司的股东。那么普通合伙人是否应当像公司的高管人员对股东负有信义义务一样也对有限合伙人负有信义义务呢?答案是肯定的。本文试分析探讨有限合伙的内部关系，研究普通合伙人的信义义务的相关问题并结合我国的立法现状对我国立法上的完善提出了一些意见。

1普通合伙人和有限合伙人的法律地位

有限合伙中的普通合伙人的地位相当于普通合伙中的合伙人，享有普通合伙中的合伙人所享有的全部权利，对有限合伙具有几乎绝对的控制和管理权，同时也必须履行相应的义务。

在有限合伙中，普通合伙人是有限合伙的人。美国2001年《统一有限合伙法》第402条明确规定，就有限合伙的业务而言，普通合伙人是有限合伙的人。Ci7基于普通合伙人在有限合伙中的人地位，各国有限合伙法赋予了普通合伙人管理有限合伙的权利。我国新《合伙企业法》第六十七条也明确规定:有限合伙企业由普通合伙人执行合伙事务。Czl

从信托的角度讲普通合伙人是有限合伙人投人的财产的受托人。美国信托法权威鲍吉特(Bogert)认为，信托是当事人之间的一种信任关系，一方享有财产所有权，并负有衡平法上的为另一人利益而管理或处分该项财产的义务。Ca〕在有限合伙中，有限合伙人和普通合伙人的财产投人到有限合伙中成为有限合伙财产，普通合伙人担任有限合伙财产的管理人，为有限合伙以及其他合伙人的利益管理财产，获取收益，普通合伙人扮演着有限合伙财产受托人的角色。

有限合伙中的有限合伙人是指仅向有限合伙企业出资而一般不参与合伙的管理，并仅以其出资额为限对有限合伙的债务承担责任的合伙人。由于有限合伙人仅以其出资额为限承担有限责任，因此从权利义务相适应和保护债权人的角度出发各国法律一般都限制有限合伙人参与有限合伙企业的经营管理。我国新《合伙企业法》第六十八条明确规定有限合伙人不执行合伙事务，不得对外代表有限合伙企业。可以说在很大程度上，有限合伙人相当于有限合伙的消极投资者。

2信义义务

信义义务(Fiduciary Duty)，又可以称为信托义务或是诚信义务、受托人义务等等，它是指当事人之间基于信义关系而产生的义务，即受信人(Fiduciary)基于信义关系(Fi- duciary relation)而对受益人(Beneficiary)产生的法律上的义务。

信义义务是基于信义关系产生的，信义关系是把握信义义务概念的关键。信义关系是基于当事人合意而形成。当一方(委托人)将自己的财产交给另一方〔受信人)管理，而自己只保留财产的受益的权利的时候，双方之间就产生了信义关系。这种关系形成后，受信一方就处于一种优势地位，事实上拥有对他人财产的支配与控制权，而且受信人的行为将对委托人产生拘束力;然而受信人如何行使权利，委托人并不能够完全控制或严密地监督，他们只有信任受信人，相信他们会以善意及适当的注意之方式为自己的最佳利益行为。所以，信义关系的本质是一种并不对等的交易关系，单靠受益人自己的力量难以对受信人之行为实行有效的监督和制约，为了保护处于弱势地位的受益人的利益，为了防止受信人滥用权利以保护双方的信任关系，法律就必须要求受信人对受益人(或受托人)承担相应的法律义务。这种基于信义关系而产生的法律义务就是我们所说的信义义务。

信义义务包括忠实义务(Duty of Loyalty)和谨慎义务(Duty of care)两个方面。忠实义务的内容范围很宽，包括对信义人的积极要求和消极要求，积极要求指信义人应为受益人的最大利益行事，消极要求是指信义人不得利用其地位为自己或第三人谋取利益。具体说来，忠实义务包括以下几种较为典型的义务:(1)信义人不得利用信义关系为自己谋取私利，包括信义人从信义关系中获取机会和信息。如果信义人利用委托的财产或其信义人地位获取利润，信义人负有对所获利润报账说明的义务。(2)禁止信义人或者与其关联的人与信义关系中的财产之间进行自我交易，在自我交易中，信义人在信义关系中所承担的义务与自身的利益处于相互冲突的地位，因此，信义人不得进行自我交易，有责任使得自己不能处于一种“义务与利益”和“义务与义务”相冲突的地位。(3)禁止信义人从事与信义关系中的财产相竞争的业务，即竞业禁止。

谨慎义务，又称勤勉义务，是指信义人在为受益人处理相关事务时应付诸合理的谨慎。谨慎义务虽然一般被视为信义义务的部分组成内容，但是，谨慎义务并非为信义关系所特有，从本质上讲，它属于侵权法的概念。在不存在信义关系的情形下，许多人可能由于法律规定或所承担的合同义务而对另一方承担谨慎义务。在侵权法中，谨慎义务一般用以判断过失侵权责任的存在。谨慎义务的概念是原则性的，它要求每个人在从事自己活动的同时，为避免对他人造成不合理的危险，负有一个合理的人在相同情况下所负有的义务。}s7法官在确定当事方之间是否存在谨慎义务时，所参照的一个重要标准就是双方之间是否存在着这样的特殊关系。信义关系即是信义人向受益人承担谨慎义务的一种典型关系。

3普通合伙人的信义义务

通过上面对合伙人法律地位的分析可知，普通合伙人即是有限合伙的人拥有对有限合伙企业的经营管理权，又是有限合伙人投人到有限合伙中的财产的受托人，普通合伙人本人一般只投人有限合伙1%的资金，而且还可以以劳务出资;而有限合伙人作为有限合伙的消极投资者，则投人约ss%的资金，一般法律会禁止有限合伙人以劳务出资，且有限合伙人常常被限制参与有限合伙的管理，有限合伙人投人的财产可以说是完全处于普通合伙人的控制之下，处于明显的弱势地位。为了保护处于弱势地位的有限合伙人的利益，为了防止普通合伙人滥用权利以保护双方的信任关系，法律就必须要求受信人—普通合伙人对受益人(或受托人)—有限合伙企业及有限合伙人承担相应的法律义务。

4关于普通合伙人信义义务的我国立法现状及其完善

我国新《合伙企业法》对普通合伙人的信义义务的规定有以下特点:

第一，仅在第二章普通合伙企业中规定。新《合伙企业法》第三十二条规定了普通合伙人的信义义务.该条规定:合伙人不得自营或者同他人合作经营与本合伙企业相竞争的业务。除合伙协议另有约定或者经全体合伙人一致同意外，合伙人不得同本合伙企业进行交易。合伙人不得从事损害本合伙企业利益的活动。可见我国对普通合伙人的信义义务的规定没有具体的区分普通合伙企业中的合伙人和有限合伙企业的普通合伙人。该法第六十条规定:有限合伙企业及其合伙人适用本章的规定;本章未作规定的，适用本法第二章第一节至第五节关于普通合伙企业及其合伙人的规定，也就是说我国法律上规定的有限合伙中普通合伙人的信义义务与普通合伙中合伙人的信义义务完全相同。

笔者认为很有必要将有限合伙制度中的普通合伙人的信义义务与普通合伙制度中合伙人的信义义务区分开来。根据我们在前面的分析可知，虽然普通合伙人在有限合伙中所承担的信义义务类似于普通合伙中合伙人所承担的信义义务，但是在这两种合伙中合伙人之间的相互地位是不同的。在普通合伙中，合伙人均对合伙债务所承担的无限连带责任起到促使他们积极从事合伙组织业务的主要作用。相比之下，有限合伙中的有限合伙人对其财产的所有权与控制权发生了更为彻底的分离，有限合伙中的普通合伙人享有管理控制有限合伙的权力，这些使得在有限合伙中通过信义义务对普通合伙人进行约束对于有限合伙和有限合伙人来说更为重要。一方的信赖和弱势地位是信义义务产生的原因，信烬义务在某种程度上是为了保护那些把自己的事务委托给他人的人，委托的范围越大，信赖的程度就越高，委托人自我保护的能力也就越弱，此时就需要法律加重受信人的责任。把对普通合伙中地位平等的合伙人的信义义务同样地照搬到有限合伙中被所有的有限合伙人信赖并受委托管理有限合伙财产的普通合伙人身上似乎是不合理的。因此法律上应该通过规定更为严格的普通合伙人的信义义务来保护有限合伙企业和有限合伙人的利益。

通信的重要意义篇（4）

当前，英语作为一门通用的国际化语言，已经成为了国际范围内沟通交流的主要语言媒介。近年来，语言学界对于英语语言的本质规律和特点进行了深入研究，并产生了一批具有广泛影响力的理论成果。这批理论成果对于英语语言学习者深入准确地把握英语语言规律，提高学习效率和水平具有重要的指导意义，这其中，关联理论就是英语语言学中一项十分重要的研究成果。

关联理论是语义语言学的一个分支学科，语义语言学的核心是研究人际沟通过程中对话发起者和受众之间通过语言的表达所形成的信息对称、一致或偏差等行为，即语言和语义之间的关联关系。由于关联理论具有高度的科学性和指导性，因此被广泛地应用于英语教学活动之中。

一、关联理论的基本含义和主要特点

1.关联理论的基本含义。应当说，关联理论是由一批语言学理论研究先驱们的研究成果总结提炼而成。法国认知心理学家Sperber和英国著名语言学家Wilson提出的关联理论从认知的角度阐释了交际的性质，指出交际实际上就是一种“明示—推理”行为，即认为语言交际是一种认知过程，人们通过相关的知识来推导进一步的新信息，从而理解话语。另一部在语言学研究中具有广泛影响力的《关联性：交际与认知》（1986/1995）这一专著出版的最初目的就是“给认知科学打下统一的理论基础”。作者希望通过书中所提出的理论和方法，“找出我们所需要的所有有关交际的理论”。

从这些学者的论述和研究成果中，笔者试图为关联理论做如下定义，即关联理论是以研究人际交往过程中语言的编码、解码对称性和一致性为重点，分析话语表达和理解过程中诸多信息要素之间的对应关系的学科。

2.关联理论的主要特点。应当说，自关联理论诞生之日起，由于其自身具有的高度抽象性和概括性的特点，得到了许多语言学家的认可和推崇，但是由于其自身理论体系之中存在的诸多缺陷，也饱受争议。笔者总结了语言学界对于关联理论的研究和评价，认为关联理论有如下几方面特点。

一是关联理论具有高度的抽象性。关联理论的研究基于人际沟通中的语言表达和认知理解行为，寻求信息表达和接受的一致性程度和造成信息传播偏差的原因。从这个意义上说，关联理论必须要脱离人际传播的具象行为，转而探求其背后蕴含的抽象化的理论内涵。实际上，关联理论的研究也正是脱离了具象化的人际传播和语言表达活动，并将其本质进行升华和提炼之后，才构成了一套较为完整和科学化的理论体系。

二是关联理论以情境假设作为前提。关联理论认为，在人际传播的语言表达过程中，沟通发起人通过语言表达，向受众传递出大量的信息，而受众根据经验对发起人传播的各种信息进行迅速整合、理解和重构，在最短时间内最大程度上接纳了发起人传递的信息。为了有效地实现发起人与受众之间的信息传播一致性，必须要借助语境中的假设为前提。例如某人在餐厅吃饭时，点的菜已经凉了，需要侍者帮助加热，在呼唤侍者的过程中，他会表达“It is cold”，侍者在接受了这个信息之后，会自动根据已有的经验和情景假设进行排除，从而迅速认定以下信息，即“it”应该指某人的菜品，而非餐厅内其他的物品。此外，某人的意思是他不喜欢吃凉的菜品，需要帮忙加热。通过情境假设，人际沟通的过程便完成了。

三是关联理论中语言包含显性意义和隐性意义两方面内容。在关联理论之中，语言包含两层含义，及显性意义和隐性意义。在语言交际过程中，通过编码—解码来获得语言意义，当语言意义与话语意义一致时，交际者就能获得显性意义当语言意义与话语意义不一致时，交际者需要通过认知—推理来理解其隐含意义。这也就巧妙地解释了英语语言中许多规律性的问题。

二、如何将关联理论应用于英语教学活动之中

当前，我国英语教育改革已经进入了一个十分关键的阶段，必须着重解决以往教学过程中存在的过分重视语法结构学习、语言理解运用能力差、语言本质规律研究掌握不深刻等问题。笔者认为，将关联理论应用于英语教学活动中，可以作为解决上述问题的有效途径。

1.在英语阅读训练中运用关联理论。阅读训练是提高学生英语语言掌握能力的关键途径，也是综合检验教学水平的重要指标。在英语阅读训练的过程中，学生实质上也在经历着一次信息解码和重构的过程，学生从文本之中获取了大量的文字信息，需要根据经验和语法、句型等基础知识进行理解和重构，并最终运用母语的语言形式展现出来。当然这个过程是在学生头脑之中完成的，并不需要通过语言表达出来。如果运用关联理论指导学生的阅读训练，就可以通过分析文本的显性意义和隐性意义的方式，能够从文本阅读和分析中获取更多的信息量，从而为提高阅读水平打下良好的基础。

2.在英语听力训练中运用关联理论。听力训练能够更加直观地体现出学生对英语语言的理解掌握能力。通过运用关联理论，学生可以有效地借助情境假设，排除听到的句式中许多虚假和干扰性的信息，增加隐性信息的总量，从而为迅速、准确而全面地掌握对话中的信息提供有效的途径。

通信的重要意义篇（5）

一、多模态及多元识读研究

多模态理论兴起于20世纪90年代的西方国家，主要以韩礼德（Halliday）系统功能语言学为理论基础，并结合社会符号学和传统话语分析等领域的相关研究成果发展而来。它认为语言是一种社会符号，除语言之外的其他非语言符号资源（如图像、声音、动作、颜色等）其他意义表达的模态符号与传统语言符号一起形成广泛的符号资源共同参与话语意义的构建。经过二十多年的发展，多模态分析理论已经被应用于多个研究领域中，多模态话语主要将多种符号模态并用，这极大地丰富了信息输入法手段，并强化了学习者对学习内容的记忆，有利于学习者之间的相互交流。因此，多模态话语分析除了研究语言系统以外，还涵盖了对广泛的符号资源进行研究，这就需要具备多元识读的能力批判性地选择和分析信息。多元识读能力(multiliteracies)是由新伦敦小组（NewLondonGroup，1996）最先提出的一个全新概念，用于探索现代教育目标和识读发展方向。它认为，多模态化信息技术的发展和多元文化的相互渗透使识读能力应该从传统以读写为主的能力向多模态符号系统组成的多元识读方向转变。Gamble和Easingwood(2000)认为，识读能力不能仅限于传统语言功能的读写为主，更要通过网络媒介获取和利用信息资源进行共享和交流。国内学者诸如胡壮麟（2007）也指出，多模态识读要具有阅读各种各样的多媒体和模态信息，并能够在多媒介环境中建构信息资源意义的能力。因此，多元识读能力不仅要超越传统的语言识读能力，还应具有运用媒体设施和网络平台等多种新媒体手段获取和分析超文本语言的能力，并着重通过其他模态符号资源来习得语言和文化。在此基础上，多元识读不但涵盖了传统的读写认知能力，还包括诸如视觉、听觉、味觉、空间、文化和信息媒介的信息识读、文化识读及技术识读等多模态识读能力的融合。

二、多模态商务英语环境下多元识读能力培养解读

新伦敦小组强调指出：“在通讯和多媒体的多重性和多元文化的影响下，知识的吸收和异化不能仅仅局限于单一的文字解读，而要通过各种形式的多模态信息渠道如语言文字、视觉影像、音频实效和动画制作等多种手段识读媒体信息”。多元识读能力是现代科技快速发展和多元文化之间相互交流、相互渗透和相互影响的产物，其关注的中心点就是对信息资源的索求和包括语言在内的各种符号资源的充分利用。在此基础上，培养多元识读能力不但需要克服传统的以语言文字为中心的模式，而是要加强通过各种各样符号资源和系统来习得语言文化知识。因此，多元识读能力始终以对多媒体信息识读和对多模态符号资源的综合运用为主要的关注点。以此为基础，本文作者试图从多元识读意义能力解读和多元识读意义建构能力解读两方面探讨多模态语境下培养多元识读能力的可行性和必要性。

1.多元识读意义解读能力培养

（1）转变多元识读意义解读理念传统的交际模态只局限于语言与语言相关联的非语言形式模态。然而，多模态信息资源诸如视觉结构不只限于形式，也是要在意识形态领域里表形达意。因而，仅依靠传统的语言信息类资源完成模态交流是远远不够的。现今随着多媒体信息技术的广泛推广和使用，传统的语言模态信息受到了现代化多模态符号资源系统的严重冲击，为信息的传递方式带来了新的变革。在信息交流过程中，通过一切交流方式如图像、音乐、投影和网络等资源的共同融合作用，使多模态信息符号融合一切图像、声音、图画等的“符号话语”共同参与在特定语境下和意义文本中实现多模态话语的交流任务。因而，对于多元识读意义的解读能力不能仅依赖于文本以内的语言文字解读，还应该以各种模态符号之间的相互作用和相互影响并产生整体意义的理解基础上，因为任何单一的符号资源都无法被学习者领会和理解。（2）提高多元识读意义解读水平多模态信息除了文本以内的信息之外，还普遍存在于具有符号编码意义的符号话语资源中，多模态意义的解读能力也主要以区别各种模态信息的相互依赖作用及由此产生的整体意义基础上而形成。因此，促进多元识读意义的形成和提高多元识读意义的水平主要从直观表象、情景演练、明确指导和批判性构架四个原则角度出发。在多元识读意义解读过程中，首先利用各种多模态信息符号资源的意义表达，理解模态信息如文字、影像、音频、视频等各种符号资源之间的相互关联性和依赖性，进而通过符号资源的相互作用实现意义解读建构和解读水平的提高，并带来直观性多感官模态信息意义的冲击。其次通过创建各种预设情景来激发学习者多向发散性思维的能力，通过引导者的正面明确干预指导对包括模态信息符号在内的多种元语言进行内涵意义解读。最后，在批判性构架框定中，利用在各类语境类型、语篇形式、语言特征背景下对模态意义构建进行批判性思维能力的培养。

2.多元识读意义建构能力培养

（1）改变传统多元识读意义构建模式传统的识读模式主要针对以语言文字为中心的个体化认知能力，忽略了对文本语言以外的其它模态符号资源的构建意义表达。然而，在超文本媒介时代背景下的识读模式已经随着多媒体设施和网络平台的利用使各种模态信息和交流表现出多元化状态。对于多元识读意义构建能力的框架按照设计纵向顺序分为可用设计、设计过程和重新设计三个阶段。首先，在可用设计阶段中，根据具体语篇模式环境下的内涵意义表达自由选择用于构建识读能力意义的多模态符号系统。其次，在进一步的设计过程中学习者通过拓展信息资源和知识体系的深度和广度重新选择模态符号构建多元识读意义。最后，利用重新设计的方式整合原有模态信息资源生成构建识读意义的新型多模态系统资源。因此，多元识读意义的构建不但要利用现代化资源的表达方式改变传统的直线型语言学习识读模式，也要在交际活动中通过调动各种各样的模态资源的协调性和利用模态之间的相互配合共同构建适合语篇类型的识读意义，进而实现多模态化语言和文化的双向交流。（2）开展多模态商务实践活动，创设多元识读环境多元识读能力的培养强调学习者能够利用现代化信息技术手段在语篇信息和模态符号等方面的解读判断能力，主要通过多模态PPT课件展示、语篇内容表演、语篇演讲等形式开展多模态实践活动，为学习者创建一个多元立体化的、个性化的多元识读环境。PPT课件演示是以各种各样的符号信息资源相互作用而实现整体意义的多模态复合话语，在制作过程中主要把声音、影像、文字和动画效果等模态信息整合为一体实现模态符号之间的协同作用，以此达到最佳的演示效果。表演被认为是多元识读能力培养的有效手段，其主要是把语言信息、视觉信息和听觉信息等多种模态资源融合在一起，共同构建复合话语的意义，以此实现在多模态环境下激发学习者的学习创造性和培养学习者的批判性思维能力，从而进一步培养学习者的多元识读能力。语篇演讲通过各种网络资源、媒体信息等方式获取相关演讲需要的图像、视频、音频等模态信息组成一个整体，加强模态信息资源的协同和共享。

三、多元识读能力构建实践意义

在多元化信息时代背景下，多模态信息资源整合和多元媒介识读方式的融合有助于培养学习者的多元识读能力，是适应时展的必然趋势。首先，多元识读能力构建可以使学习者意识到多模态符号资源的重要作用，在立体化和现代化的多元环境下多元识读能力的构建解析也将有利于高效而顺利地完成各项实践活动。其次，它加强了学习者在视觉、听觉、触觉等多感官基础上的对多模态符号资源的辨识能力。最后，通过多元识读能力的构建，它增强了学习者使用媒体信息技术的能力来建立话语意义以及实现和他人相互互动的过程。

参考文献：

［1］胡壮麟.社会符号学研究中的多模态化［J］.外语教学与研究,2007（1）:1-10.

［2］张征.多模态PPT演示教学与学生学习绩效的相关性研究［J］.中国外语,2010(3):54-58.

通信的重要意义篇（6）

笔者认为，民法上的善意与恶意的含义应该界定在“信息对称或不对称”（“知或不知”）的范围内，即一种狭义的善意。其实这也是民法上善意与恶意的最初含义和规范目标。如罗马法上的时效取得中的善意占有制度、善意取得制度等，都是在这种意义上使用的。

这里会立刻产生一个问题，即徐国栋教授所指的“客观诚信”（包含于广义善意范围内）的情况是客观存在的，如果将其排除在善意与恶意概念与制度之外，对其如何加以规范？笔者认为，这种意义上的善意（诚信）可以通过民法的“帝王原则”-诚实信用原则加以规制。也许有人会指出，诚实信用原则本身就包含了笔者所定义的善意，所以笔者所定义的善意应当在诚实信用原则范围内考虑。这种说法在某种意义上有一定道理，但笔者更愿意将诚实信用原则看作是当事人行使权利、履行义务的一个总原则或者说是当事人行为的无处不在的相当道德化的法律原则，这样理解才符合“帝王原则”的称谓。对于这样的一种原则，如果将笔者所定义的善意纳入其范围，会严重削弱其特有的功能，还会导致对这种意义上的善意的泛化。换句话说，正是由于诚实信用原则的这种抽象化、普遍化，笔者所定义的善意才更有独立化的必要。

1、经济学解释-成本问题

以“知或不知”来区分善意与恶意，有其经济学上的基础。正如有的学者所指出的：“无知是人类存在的一个构造性要素，‘构造性’意味着无知是人类存在的一个基本组成部分，不能在假设中将其排除掉。”[3]无知在市场交易和日常生活中又经常表现为信息（知识）的不对称，也正由于信息（知识）是不对称的，所以世界才充满了风险、机遇与挑战。由于信息（知识）的不对称，就存在信息的搜寻问题，也就存在着成本问题。当这种信息搜寻为不可能或者信息搜寻成本过高以至于在现在的社会观念和社会经济条件下，我们要求行为人自行承担这种成本会导致严重的不公或苛求时，我们必须寻找另外的保障机制-降低这种信息搜寻成本的保障措施，而制度正是这样一种保障。正如有的学者所指出的：“制度的基本功能是在协调人际关系方面减少对知识的需要。”[4]

制度（主要是法律）保障信息不对称的行动者（当然是指特定情况下）不会因为达不到某种条件（主要是法律规定的条件）而得不到预期利益，即对于“善意”的行动者予以特殊保护；而对于信息对称者或者由于自己的重大过失而致信息不对称者（当然是相对而言，因为就绝对意义而言，人们的信息都是不对称的），法律则给予某种“惩罚”，当然这种惩罚大多是使其得不到预期利益，而不是额外予以惩罚。正如有学者所精确概括的：“主观诚信通常都转化为权利的授予，这是因为这种诚信是法律诱导的一种心理状态，当事人如果达到了它，将得到一定的优惠待遇。”[5]

民法上的善意与恶意的性质、范围的决定因素是经济原因与功能，善意、恶意的重点在于其经济功能，而道德意义只在其次。在某种意义上我们可以说道德意义是经济功能的折射，或者道德意义在这里与经济功能重合在一起。民法上的善意制度减少了市场交易人的信息搜寻成本，恶意则因为并不由于信息不对称而存在过大（而不是一点也不存在）的信息搜寻成本，因而得不到类似的保护。言善意、恶意的重点在于经济功能可以防止人们将其中的道德因素扩大化以至成为决定性因素，从而不当地扩大了善意、恶意的规范范围，导致其规范功能丧失，至少是大打折扣。

2、社会学解释-信任问题

民法上善意与恶意概念也可以从社会学上的信任问题找到解释。信任既是一种心理活动，同时又具有强大的社会功能。环境的复杂、未知和变幻与人类的有限理性的矛盾，使人们既寻求人类认知手段的完善和工具质量的提高，又采取克服人类有限理性的制度性保障措施。未来的世界复杂多变（不确定性），使人类不堪重负，但他必须以他的选择和行动闯进未来，他无法放弃选择和行动，因为放弃既意味着避免风险，同时也意味着放弃机会和利益甚至放弃生存。

但人们面对不确定性如何行动？信任解决了这一问题，信任是以过去、现在推论未来，信任通过对于过去的认识，强化与复杂的未来相对应的现在的状态，于是在很大程度上简化了未来的复杂（当然是在行动者的内心）。信任增加了对不确定性的宽容，从而增加了人们行动的勇气和可能性。信任靠着超越可以得到的信息，概括出一种行为期待，以内心保证的安全代替信息匮乏。[6]

民法上的善意与恶意制度实际上是法律对于这种信任的确认和保护，保障这种帮助人们作出选择和行动的机制的正常的持续的运行。实际上，法律（尤其是民法）是帮助人们作出行动的制度，信任作为具有社会功能的心理机制，自然应当是法律保护和规范的对象。民法上的许多制度都可以从信任的角度得到解释。尤其是在现代的抽象的“非人格化”的社会中，发生在具体的交易场景中的每一次具体的交易活动，主要不再借助传统的“面孔管理”（对一个熟人的具体的道德判断）和各种具体的根植性网络，而是借助现代市场的抽象机制（对一个陌生人的范畴性理解或类型化知识）来消除交易成本，解决信任问题，避免机会主义行为。人们对整个抽象市场具有一种卢曼所谓的“系统信任”[7]“系统信任”在很大程度上消除了市场交易陷入无序和不可知、不可信的状态的危险。民法上的善意与恶意制度通过权利正确性推定保护人们的这种“系统信任”，就是鼓励、保护人们的交易信心，而交易信心往往决定一个交易的规模、成败进而决定整个交易秩序，因为市场正是由无数个这样的交易构成。

3、伦理学解释-道德在法律中的边界问题

由于民法上的善意反对的是被人们认为是不道德的不正当的行为，从而使人们在交易市场上得到交易道德的保障。因而民法上的善意与恶意最直观的体现也是最容易被人们接受的是其道德倾向和意味。的确在某种程度和某种意义上，民法上的善意与恶意体现了法律的道德化，使民法上的某些制度设计（行为效力和责任承担）符合民众的道德情感。但同时我们必须清楚地看到，民法上的善意与恶意应该有自己独特的含义，不能泛化；同时在立法上确立善意与恶意对某些行为效力和责任承担的影响时，应该慎重。正如一些研究道德的学者所指出的“泛道德等于不道德”一样，将民法上的善意与恶意概念泛化将会导致“善意与恶意”的制度设计的功能与价值丧失殆尽。问题不是法律是否要体现道德，而是法律应在何种范围、何种程度上体现道德才是合理的，换句话说，法律应当体现一定的道德，但绝不是唯道德是从。

在市场经济社会，我们一定要注意区分道德伦理与经济伦理。因为对交易中的“善意”和“恶意”的判断毕竟不同于我们个人内心的朴素的道德情感。法律不能对市场交易者提出过于苛刻的要求。法律在一定意义上讲是最低限度的道德，因此我们必须防止一种倾向，即试图以法律来解决一切道德问题，以道德思维取代法律思维。特别是在制定规范市场交易的法律时，我们应把经济伦理而不是道德伦理放在第一位。这并不是说法律不追求道德目标和社会公正，而是说在我们进入高度道德的完美社会之前，经济伦理更符合人性的现实即“经济人”的自利。那种过高估计人们道德水准、甚至违反人本性的法律，其结果只能形同虚设甚至与“美好”的目标背道而驰。

虽然“经济人”不是对人的“本质”描述，也不是一种从全面“现实”意义上描述的“人的形象”，而（只 ）是解释人的行为的一种科学模式。但这种解释方式、思考方式由于充分考虑行为受制于外部情况和行为的相互依赖性而更符合社会的现实，而与之相反，团结互助行为（美德）的假设会忽视行为的相互依赖性和常常由此产生的“实际压力”，它不仅对社会情境提供了不适当的描述和解释，而且还不能为恰当处理规范性目标设想和经验事实提供任何依据。[8]我们应当通过“经济人”主观的“自利”达到一种“互利”，而不是一味追求“互助”而压抑那些在市场经济社会正常的“自利”。

4、法律明确规定而非自由裁量

对于“知与不知”（信息不对称）意义上的善意与恶意，法律应明确加以规定，而不宜留给法官自由裁量。在这一点上也体现出善意与恶意制度与诚实信用原则的不同，从而在相当程度上证明了善意与恶意从诚实信用原则中分离出来的必要性。法律应当明确符合什么标准的信息不对称状态始能构成善意与恶意，通常只是在信息不可搜寻或者信息搜寻成本过大以至于当事人无法承担这种成本或者这种成本高于其预期的收益时，也即当事人基于不完全信息而作出交易行为的这种信赖或信任如果得不到保护将有可能阻滞市场交易时，法律才有必要干预，即以法律的强制性效力免去了行为人的信息搜寻。因为，在现代市场经济中，付出必要的有时甚至是很大的信息搜寻成本是正常的。只有在这种成本的付出超出了正常范围足以影响市场交易秩序与安全时，这种干预才是正当的和适当的。同时，一旦具备了这样的标准，法律应当尽可能的将其纳入法律规范之中，使其脱离“帝王原则”和法官的自由裁量而获得更强的确定性。

二、善意、恶意与过错、无过错概念之比较

善意、恶意与过错、无过错都是民法上重要的表征主观心理状态的法律术语。在探讨民法上善意与恶意时，我们必须对其与过错、无过错的关系给予一定的关注，在关注他们之间关系的同时，我们获得了关于善意、恶意概念的进一步理解。

1、关于善（恶）意与过（无过）错的功能与规范范围问题

民法上的善意与恶意通常体现在物权、合同等财产法领域，而过错、无过错通常体现在侵权法领域。二者各有其特定的含义、功能与规范范围，必须首先加以区分。过错与无过错是作为侵权责任的归责原则从侵权法发展起来的。因此，在谈到过错与无过错时，实际上通常是在谈责任的承担问题。而善意与恶意是从古罗马时期的占有时效和恶意抗辩等制度发展起来的，后来发展为重在保护善意的交易相对人、交易第三人相关的制度。因此，在谈及善意与恶意时，通常是或主要是在谈行为的效力问题。

2、关于善（恶）意与过（无过）错针对对象的问题

有学者在论述善意与无过错的区别时指出：善意是针对行为人行为时的主观心理状态而言，无过错是针对行为人对造成损害后果的主观心理状态而言，二者的侧重点不同。[9]笔者同意这种观点。从根本上说，善意、恶意和过错、无过错都是指向行为的，因为法律评价的对象是行为（有时为状态，但状态又与行为关系密切）。我们这里所说的善意与恶意是针对行为、而过错与无过错主要针对损害结果，只具有相对的意义，或者说只是侧重点的不同。

善意、恶意这种主观心理状态主要是针对行为的，因为行为人只要知或不知某种情形，就会对行为的效力产生影响，在这里讨论行为人对于结果的心理状态是无意义的。而过错、无过错这种心理状态则主要指向损害结果的（侵权责任的承担必须有损害的存在），当然，这种结果仍然是其行为所造成的损害结果。任何人的主观心理状态都是通过行为来表现的，只是在侵权法领域，由于主要目标在于责任的承担（而不是行为的效力），因此，对于损害后果的心理状态具有了更为重要的意义。笔者认为，侵权责任中的过错归责实际上包含了两层含义：一是行为的应受谴责性（法律和道德），二是对于损害结果的故意或过失。只是二者有时可以明显分开（如正当防卫和紧急避险），但更多情况是紧密结合在一起以至于我们难以明确将它们分开。而且只有在这两层含义同时具备时，我们才能以过错为由对造成损害结果的行为人课以责任。

3、关于善（恶）意与过（无过）错的联系问题

（1）存在过失能否构成善意？

按照民法的一般原理，过失分为重大过失、一般过失和轻微过失。所谓重大过失即行为人欠缺一般人具有的起码注意，他只要稍加注意，损失本不会发生；一般过失又称缺乏善良家长的注意，即行为人缺乏具有一般知识、智力和经验的人诚实处理事物所应有的注意；轻微过失即行为人缺少极谨慎而精细的管理人的注意。[10]“重大过失等同于故意”一直是罗马法以来被广为采纳的原则。重大过失的行为人欠缺一般人所应有的最起码的注意，其漠不关心的冷漠态度已达到极致，从而与明知（或故意）的心理结构在法律和道德的应受谴责程度上已相差无几。因此，在重大过失情况下排除善意的适用是合理的，也是公平的。因为这不是一种“可以原谅的错误”[11]轻微过失由于其要求的注意程度极高，在一般情况下的一般人可能都会犯此过失，因此，对于犯有轻微过失的人如果仅因此认定其非善意，是法律对行为人的一种苛求，在实践中可能会出现“法不责众”的局面。况且，轻微过失在心理结构上与重大过失不可同日而语，它是一种完全“可以原谅的错误”，因而在法律上它能够成为一种“合法的错误”[12]

问题是一般过失能否阻止善意的成立。由于一般过失介于重大过失与轻微过失之间，而重大过失与轻微过失又走向了成立恶意与成立善意两个相反的方面，因而对这个问题的探讨就显得格外重要。笔者认为，一般过失应阻止善意的成立。“重大过失等同于故意”虽然是一个公认的原则，但其实重大过失过于抽象，而且重大过失与一般过失有时难以截然区分。如果我们将一般过失归入不影响善意成立的过失种类，事实上会造成对一些漠视注意义务的人的放纵。因为一般过失是以一般人即具有一般智力、知识与经验的人为标准。如果将人按照智力、知识和经验划分为高中低三个层次，一般过失正是以中等层次（绝大多数的普通人）为标准，至于那些高层次的人按照这一标准根据“举轻明重”原理当然不会有任何问题，而且还有可能被课以更重的注意义务；至于那些低层次的人也并不会被随意课以较重的注意义务，因为正如笔者将要在后文论述的他可以举证自己的智力、知识和经验水平明显低于一般人，以排除这种标准的适用。

（2）存在故意是否一定构成恶意？

所谓故意，通常认为是指行为人预见到自己行为的结果，仍然希望或者放任结果的发生。“恶意”在很多情况下是由故意构成的，这是不争的事实，但我们不能由此得出故意必然导致恶意的结论。正如笔者在前文论述的，民法上的善意与恶意有其确定的含义，由于其功能的特殊性需要在法律上明确加以规定。在自由竞争的市场经济条件下，只有行为人的“故意”的行为达到足以影响交易秩序并与最基本的市场交易道德相违时，才有必要将其定为“恶意”，从而否定其行为的效力。“就其本质而言，民法是保护与限制人之欲望的衡平法。”[13]不合理的保护与不当的限制都是应当竭力避免的。

4、关于“善意的过错”问题

有学者在论述善意、恶意与过错、无过错的关系时提出了“善意的过错”问题。所举的例子是，在侵犯名誉权的案件中，行为人为突出受害人的进步和成绩，未经同意批露了受害人过去不光彩的经历，可以说行为人的批露行为出于善意，但不能说他没有过错，其过错主要表现为过失。[14]

这种“善意的过错”中的善意实际上是一种“动机意义的善意”。法律对人的评价是通过对于行为的评价来实现的，当然法律对于行为人的主观心理状态并非不评价，不过这种对于主观心理状态的评价也是对行为所反映出来的心理状态的评价，法律无法直接评价人的心理状态。但是动机通常是在行为中体现不出来的，否则也就不成为动机了。因而，法律通常不对动机加以评价。笔者认为，这种“善意的过错”仍然是侵权法中的过错问题，这种“善意”不属于笔者所定义的民法上的“善意”，即使在能够“确切”（仍然是在极其相对的意义上）证明动机时，它至多只能作为一个影响过错程度的因素予以考虑，而不能影响责任的成立。

三、善意与恶意的认定

善意与恶意的认定至关重要，一方面，如果不能合理解决认定的问题，我们对于善意与恶意概念的界定就会失去意义；另一方面，对于善意与恶意认定的探讨，可以在一定程度上检验这种概念的可操 作性。

1、对于善意的确定，理论上有“积极观念说”和“消极观念说”。前者认为，行为人必须认为其行为正当合法或相对人依法享有权利；后者认为，只要行为人不知道或不应知道其行为缺乏法律上的根据或相对人没有权利，即为善意。一般学者认为应采“消极观念说”，但也有人认为应以“消极观念说”为原则，以“积极观念说”为补充。[15]笔者认为，应采“消极观念说”，因为，“积极观念说”相对于“消极观念说”对行为人提出了过高的要求，其实只要行为人不知或不应知道其行为缺乏法律根据或行为相对人没有权利，他在道德伦理上已经无可指责，作为“最低限度的道德”的法律，当然没有理由也没有必要苛责行为人。同时，善意本质上是一种主观心理状态，往往很难为外人所知晓和证明，规定过高的标准并无实际意义。

笔者不能同意关于以“消极观念说”为原则，以“积极观念说”为补充的观点，笔者认为这种观点犯了一个逻辑错误。善意与恶意存在非此即彼的关系，也就是说“非善即恶”。因此，只需确定善意，恶意即相应确定。因此对于善意与恶意的判断标准，只要依一种标准确立了其中的任意一方面（善意或恶意）已足。但是依这种观点所言根据‘消极观念说’确定了善意，与之相反的情况（恶意）却又跑到了‘积极观念说’，这是违反逻辑的，导致分类的混乱。

2、对于善意与恶意的认定应当以“一般人”标准为原则，以“特殊人”（认知条件或能力明显高于或低于一般人的人）标准为补充，举证责任应在其中起重要作用。具体来说，通常一个具有一般智力和常识的人能够知晓行为无合法根据或行为相对人无合法权利时，就推定行为人知晓或应知晓并因而为“恶意”；反之，则推定为“善意”。这时，法院应根据社会一般观念裁量定之。在特殊情况下，如果行为人的认知能力明显高于“一般人”时，应以行为人的实际认知能力为准，但相对人或利害关系人应当举证；如果行为人的认知能力明显低于“一般人”时，应以行为人的实际认知能力为准，但行为人自己必须举证。

3、关于认定善意与恶意的时间点问题，通说认为一般应以行为人行为时的主观善意与恶意为判断标准。因为法律评价的对象是行为及其性质，行为人所具有的主观善意与恶意只能在行为中予以评价，而不是行为结束之后。同时，行为人行为后通常会形成一定的稳定的法律关系，如果允许以后来的主观善意或恶意为由来打破这种关系，势必会造成某种混乱，有害于交易安全。在占有时效取得制度中，要求占有人有持续的善意，而不仅仅是行为时（即初始占有时）的善意，这是因为法律在这一制度中，重点评价的是一种持续的状态，而不仅仅是行为。

参考文献：

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[10] 周枏 . 罗马法原论（下）[M]. 北京： 商务印书馆，2001. 696-699.

[11]徐国栋 . 诚实信用原则研究[M]. 北京： 中国人民大学出版社，2002. 43.

[12] 徐国栋 . 诚实信用原则研究[M]. 北京： 中国人民大学出版社，2002. 43.

通信的重要意义篇（7）

一、圣经诠释学：基于信仰的理解

西方诠释学的起源与神话和宗教息息相关。早期西方诠释学的诠释方法受到神话思维方式的重要影响，理解和解释问题与宗教信仰问题密切关联。圣经诠释学作为诠释《圣经》的特殊技艺，基本目的就是要通过对《圣经》的诠释，帮助基督教徒达到对《圣经》的正确理解。伽达默尔在《古典诠释学和哲学诠释学》一文中指出：“（诠释学）能理解和解释那种对我们封闭的东西――陌生的话语或他人未曾说出的信念”，“并且总是包含着一种规范的职能：解释者并非只理解它的技术，而且也把规范――神的或人的规则――表达出来。”[1]110，111也就是说，在神或上帝的旨意中蕴含着命令的意味，要求理解者去遵守和服从，而诠释则必须把这层意味传达出来。由此可见，在一定意义上，圣经诠释学充当了基督教会维护和坚定教徒宗教信仰、引导和规范教徒行为的重要工具。

按照伽达默尔的说法，“古代诠释学的核心是寓意解释问题”[1]112。这种寓意式解释方法早在智者派时代即已流行，在教父时代特别是在中世纪的圣经诠释学中得到了进一步发展，只是伴随着宗教改革运动的兴起才逐渐遭到批评与唾弃。

在圣经诠释学看来，《圣经》这类神圣文本中的语言符号总是有着双重意义：历史性的文字意义和神秘性的精神意义。[2]31-32因此，他们主张在语文学方法之外还应该采用寓意式解释方法。因为语文学方法最多只能够达到对文字表面意义的理解，而文字背后隐含的神秘性的精神意义则只有借助寓意式解释方法才能得到把握。对于宗教生活而言，这种神秘性的精神意义具有更为重要的意义。早期基督教释经学家克雷芒就认为，福音的奥秘是超越任何经文表面意义的，解释圣经就必须透过经文去寻找背后的隐秘意义。比如，他以寓意式解释方法来诠释《圣经?旧约?箴言》中“要喜悦你幼年所娶的妻……不要常常亲近外女”一句，认为其中的“外女”实际所指乃是“俗世文化”，该句的真实意蕴是“教我们固然可以使用俗世文化，但不得与之常常同在”[3]17。由此可见，在寓意式解经方法中，经文的意蕴已经超越了它本有的一般语义，被赋予某些语义之外的象征意义。这种寓意式解经方法被后来的新教神学家塞姆勒批评为“让《圣经》的文本静默，以添加自己的教义”[3]42。

非常值得注意的是，在圣经诠释学那里，理解和解释的正确性和合理性并不纯然是由知识来保障的。丰富的语文学知识和历史学知识只能保障我们通达文字的表面意义，而更为重要和根本的保障来自信仰，只有信仰才能导引我们通达文字背后隐秘的精神意义。有着“早期基督教会最有影响的神学家”之美誉的奥利金，受到古希腊哲学精神的熏陶，比其他许多神学家更加注重理性与知识的重要性，即便如此也不能“认为奥利金是将理性置于信仰之上的基督教的哲学家。无论如何，与知识、理性相比，他其实更为强调信仰的优先性” [4]52。依据拉丁文译者鲁菲努对奥利金《论首要原理》一书的概括，奥利金强调了对“圣父”、“圣子”、“圣灵”的信仰之意义，并将之立为信仰的主要原则。[4]54可以说，在基督教传统中，信仰的地位始终高于理性和知识；在圣经诠释学中，信仰也成为整个理解的基石。圣经诠释学家们基于信仰，孜孜不倦地揭示《圣经》的微言大义；基督教徒们也基于信仰才能理解和领悟《圣经》文字背后隐秘的精神意义。中世纪经院哲学家安瑟伦提倡“信仰寻求理解”，还有人主张“信仰……使人正当地使用理性”[3]87。也就是说，不仅理解依赖信仰，而且反过来，信仰也要寻求理解的支持。这表明理性对于信仰的重要性逐渐得到重视。从总体上看，圣经诠释学家们在理性、知识与信仰的关系上普遍主张信仰是第一位的，而理性和知识是为信仰服务的。

二、精神诠释学：基于理解的认同

德国神学家和诠释学家施莱尔马赫创立了一般诠释学，这不仅突破了神学的羁绊，使西方诠释学从狭隘的宗教领地拓展到宽阔的世俗领地，而且也给西方诠释学的发展带来了新的生机，开启了通向当代精神诠释学的道路。哲学家和诠释学家狄尔泰则将探究视角完全转向人类精神现象本身，力图把诠释学奠定为精神科学的方法论基础，西方诠释学由此演化为一种精神诠释学。其后，在海德格尔的引领下，伽达默尔实现了从理解方法论到理解本体论的转向，其哲学诠释学依然归属于精神诠释学。

与古代圣经诠释学相比，现代精神诠释学实现了两大转变：一，在理解和解释的关系之处理上，关注重心从“解释”问题转移到“理解”问题，在某种意义上，“解释学”已经演变为“理解学”；二，在理解与信仰的关系之处理上，从“理解基于信仰”转向了“信仰基于理解”，真正摆脱了宗教神学的羁绊，与精神科学结盟。

在圣经诠释学那里，普通民众对《圣经》的理解和领悟不是通过直接阅读的方式来实现，而是通过教会的“解释”，教会对《圣经》的权威性解释成为普通教徒理解和领悟《圣经》的必要条件。这种将“解释”凌驾于“理解”之上的诠释学理念，带着明显的古希腊神话印记。依据古希腊神话，宙斯及其他神祗的神谕对于凡俗之人而言是无法直接理解的，只有通过信使神赫尔默斯的“解释”，神祗们的意旨才能够为人所知晓，并进而为人所遵从。无论在基督教神学还是在古希腊神话中，都存在一个重要的理念：神人有别，神或者上帝高高在上，凡俗众生则匍匐在地；理解神的口谕或上帝话语的目的是为了更好地遵从。巴伯认为，在基督教神学的思想体系中，“《圣经》仅仅是一个要素，教义只有经过教会的解释，才被认为是具有权威性的”[5]24。可见，赫尔默斯或基督教会的“解释”成为凡俗之人理解“神的口谕”或作为上帝之话语的《圣经》之不可或缺的条件和中介，“解释”也就顺理成章地成为圣经诠释学关注的重心。

在精神诠释学中，宗教世界中的“神-人”关系已经被世俗世界中的“人-人”关系所取代，理解和解释的对象已经不是“神的口谕”或“上帝的话语”，而是世俗文本即凡俗之人的话语和作品。在这里，言说者或写作者与其理解者、解释者同属人的世界，彼此之间没有天然的鸿沟。言说，不再意味着指令；理解，也不再以服从为目的。人与人之间的精神性沟通取代人对神的无条件服从成为精神诠释学中理解的基本取向。无论是狄尔泰的体验诠释学对把握作者原意的痴迷，还是伽达默尔的哲学诠释学对开启文本意义的执着，本质上看，都不主张理解基于服从或理解导致服从，而是强调理解在于沟通。同样值得注意的是，在精神诠释学中，由于“神-人”关系已经转化为“人-人”关系，理解者与言说者或写作者共属人的社会，尽管彼此之间存在着世俗的差别，使得误解成为经常的现象，但从本质上来说，理解是能够实现的。所不同的是，狄尔泰的体验诠释学把作为理解对象的文本看成作者生命体验之表达，主张读者可以通过“重新体验”的方式来理解作者所表达的主观精神；伽达默尔的哲学诠释学则主张将理解者自身的诠释学情境置入理解过程，借助与文本的对话来开启文本的崭新意义。虽然在理解目标的设定上，体验诠释学与哲学诠释学有着重大区别，但是对各自主张的理解目标之实现的可能性，两者都予以肯定。在精神诠释学中，文本已经丧失神秘性和神圣性，它本质上不过是与读者同类的凡俗之人的作品，社会生活的共同性和相通性使得文本的作者与读者之间不再具有不可逾越的鸿沟。所以，赫尔默斯式的解释并不成为理解他人主观精神的必备条件和唯一通道，理解并不一定要诉诸他人的解释才能达成。在某种意义上看，倾听或者阅读他人的解释实际上开启了另一次新的理解活动。由此可见，文本的世俗化转向，必然使得读者本身的理解取代赫尔默斯式的解释成为诠释学关注的焦点，精神诠释学本质上也可以视作“理解学”。

西方诠释学发展中出现的文本世俗化转向，不是一个孤立的和偶然的事件，它实际上是西方近代人文主义和理性主义勃兴的产物。肇始于意大利的欧洲文艺复兴运动高举“人文主义”的大旗，将人们的视线从上帝所在的天上世界拉回到凡人生活的地上世界，人的生活本身被置于聚光灯下。诚如克利斯特勒所指出的：“人文主义者并不站在自己的立场上来反对宗教和神学；毋宁说，它创造了大量的与神学和宗教共存的世俗学问、文学和思想。”[6]69与中世纪经院哲学相比，人文主义造成了一个显著区别：从理性对宗教的依附转向了理性的自足发展。由培根和笛卡尔分别开创的英国经验论传统和大陆唯理论传统，从不同的维度上张扬了理性主义，而“知识就是力量”和“我思故我在”等命题则成为理性主义最具代表性的心声。英国哲学家罗素曾经指出，欧洲近代“有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升”，而“科学的威信……不是统治的威信，而是理智上的威信，所以是一种和教会威信大不相同的东西。否认它的人并不遭到什么惩罚，承认它的人也决不为从现实利益出发的任何道理所左右。它在本质上求理性裁断，全凭这点取胜”。[7]3，4科学理性的张扬和宗教影响的衰退，推进了西方诠释学的去神话化和科学化进程。无论是施莱尔马赫对心理学移情方法的引入，还是伯艾克对语文学方法的固守，抑或是狄尔泰将诠释学奠立为精神科学方法论基础的努力，都是科学理性对诠释学的深度影响之体现，也是诠释学的去神话化和科学化进程之体现。伽达默尔的哲学诠释学对诠释学之实践哲学维度的彰显，则从另外一个角度即实践理性或实践智慧的角度张扬了理性。

理性的张扬最终造成了诠释学对理性与信仰关系的重置，也造成了文本认同的根基性改变。在圣经诠释学视阈中，信仰不是基于理性的理解，而是出自宗教的情感，信仰高于理性，理性服务信仰。读者对《圣经》文本中的神迹或神意的认同，不是在对《圣经》文本加以理解之后的事情，而是在理解之前就已经确定了。有论者指出：“基督教基要主义教派，认为信仰之基本要义是绝对相信圣经之记载。包括神迹、处女怀孕、基督复活等记载，都不能有所怀疑而另作解释。”[8]60这种认同乃是一种情感的皈依，而非理智的认同，在宗教生活中，情感的皈依压倒了理智的认同。近代西方理性主义的勃兴，使人类理智的重要性不断凸显，与此相应，信仰逐步失去至高无上的地位，在某种意义上，信仰不再被认为是完全属于情感的事情，它亦诉诸理智。如果说宗教信仰依然带有强烈的情感意味的话，那么，它同时也在努力寻求理性的支持，而科学信仰则完全奠定在理性的根基之上。伴随着自身的去神话化和科学化历程，西方诠释学也重置了理解与信仰的关系。在精神诠释学中，理解并不依赖信仰，相反，它为理性的信仰奠基。对于文本，精神诠释学不再无条件认同，而是表现出批判的态度，倾向于基于理解的认同。伽达默尔曾经谈到：“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动……权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。……权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。”[9]380虽然施莱尔马赫和狄尔泰主张诠释学需要努力追寻文本作者原意，但这并不意味着他们主张无条件地认同文本及其作者。实际上，在他们的理论中，我们必须区分“理解”与“认同”：认同不是发生在理解之前，甚至也不是发生在理解之中，而是发生在理解之后；理解乃是走向对文本及其作者的认同的必要通道，但理解本身还不是认同，理解甚至有可能导致对文本的批判与否弃。心理移情方法中对读者自身立场的放弃是一种“临时性”的要求，是为把握作者原意而采用的“权宜之计”，一旦把握作者原意，读者就必须返回到自身的立场，展开对文本及其作者的“批判”，决定对其主张的取舍。对于主张在理解过程中坚守读者自身立场的伽达默尔来说，无条件地认同文本更是一种无法容忍的非法要求。无论是在理解之前、之中，抑或之后，读者始终不必要也不可能放弃自身的立场。在伽达默尔看来，让读者站在作者的立场去把握作者原意的主张乃是“历史主义的天真的假定”[10]46，是一种无法在现实中实现的天方夜谭，他认为，理解本质上乃是一种“视阈融合”。所以，在伽达默尔的哲学诠释学中，理解更不等于对文本的无条件认同。

总体而言，精神诠释学视阈中的“信仰”，已经从宗教性的情感皈依，转化为科学性的理性认同，这种认同不应该是无条件的，而是必须建立在对文本的理解这一坚实基础上的，即是说，在精神诠释学看来，信仰必须是基于理解的认同。

三、马克思主义大众化：基于理解的信仰

原生态马克思主义是在西方文化的沃土中生长出来的一朵奇葩，对整个人类社会的发展具有普遍指导意义。但是，这种指导绝不是以简单搬用原生态马克思主义的方式实现的，我们必须让马克思主义的种子在中国文化的土壤中生根发芽，结出中国化马克思主义的硕果。在这层意义上看，当代中国视阈中的马克思主义大众化乃是与马克思主义中国化相统一的文化根植与文化培育过程。

文化，本质上是人的生产生活过程及其成果，更确切地说，是人的有信仰的生产生活过程及其成果。作为文化根植的马克思主义大众化，其核心要义乃是要让马克思主义成为广大人民群众生活的核心价值理念，成为广大人民群众的基本信仰，真正融入当代中国人的日常生活，也即要使原生态马克思主义在中国人的实际生活中生根发芽，长成中国化马克思主义的参天大树，使马克思主义成为中国本土文化的重要组成部分。

如何使马克思主义真正融入当代中国普通民众的日常生活，使之成为中国本土文化的一个重要成分呢？

首先，圣经诠释学倡导的“理解基于信仰”的模式并不适合马克思主义大众化的要求，但它对解释在理解过程中的作用之重视却非常值得借鉴。诚然，马克思主义理论不是“神谕”，而是“人言”，但对于许多普通中国民众来说，以西方文化面目出现的原生态马克思主义理论并非是浅显易懂的，时间距离、文化距离横亘在原生态马克思主义与当代中国普通民众之间，造成了对原生态马克思主义理论理解和把握上的诸多障碍。因此，在马克思主义大众化的历程中，解释者及其解释就扮演着非常重要的角色。正确的、合理的解释，有助于普通中国民众对原生态及继生态马克思主义理论的理解和把握，而错误的、非法的解释则容易误导普通民众对马克思主义理论的理解和把握。在对马克思主义的解释过程中，解释者必须有一个清醒的认识：一方面，“解释”包含创作，但不能完全等同于原创，它必须忠实于原作；另一方面，解释的威力来自原作，解释永远不能替代原作，更不能高于原作。解释者对马克思主义的解释，乃是要架构一座帮助普通民众通往马克思主义理论的“解释之桥”。这座“解释之桥”的根本目的，是便捷而准确地让普通民众能够顺利到达理论的彼岸，把握到马克思主义的真谛。因此，“解释之桥”的架构者不能偏离这个根本目的，不能沉湎于追求“解释之桥”本身的富丽堂皇和宏伟壮观，致使普通民众的理解之行止于“解释之桥”而无从到达彼岸。与此相应，普通民众不能只满足于通过他人的解释去间接地理解马克思主义，间接理解难免受制于他人架构的“解释之桥”，其可靠性不能完全由自己把握，因此，普通民众也必须努力提高自己的理论水平和理论领悟力，尽可能实现对马克思主义的直接理解。

通信的重要意义篇（8）

【论文摘要】本文论述了概念图的诸多理论基础。文章由概念图的构成要素入手，分析了认知同化学习理论、双重储存理论、认知负荷理论、图式理论、建构主义学习理论等理论的基本要义，讨论了概念图从基础理论中获取的多种滋养或支持。文章认为概念图因其理论基础的可靠和丰厚，会在教育教学实践中显示出强大的支持教学和学习的优势，并获得长足发展。

概念图是用节点表示概念，用连线及连接词表示关系的一种图示方法，又称概念构图（conceptmapping）或概念地图（conceptmaps）；前者注重概念图制作的具体过程，后者注重概念图制作的最后结果。作为用来组织和表征知识的工具（JosephD.Novak，1984），一般认为概念图包括概念（concepts）、命题（propositions）、交叉连接（cross-links）、层级结构（hierarchicalframeworks）四个基本要素。Novak所定义的概念是指事件或对象所具有的共通规则性；命题是两个概念之间通过某个连接词而形成的意义关系；交叉连接是针对概念图中不同群集的概念间，找出具有相关联者，用连接线将其连接，并用连接词说明不同群集概念间的关系；层级结构是概念的展现方式，每一个附属概念应比其上层概念更具特殊性、更不一般化，不同群集的概念图可就某一概念实现超链接。故而，概念图被看作是一种以科学命题的形式显示概念之间的意义联系，并用具体事例加以说明，从而把所有的基本概念有机地联系起来的空间网络结构图[1]。

一、认知同化学习理论与概念图

20世纪60年代初期，行为主义理论未能很好地解释人是如何获得知识的，奥苏贝尔（DavidP.Ausubel）于1962年第一次提出了关于人的学习的认知理论，并在次年发表《意义言语学习心理学》一书。奥苏贝尔认为，教学就是帮助学习者进行有意义的学习活动，意义学习有两个先决条件：一是学习者表现出一种有意义学习的倾向，即表现出一种在新学的内容与自己已有的知识之间建立联系的倾向；二是学习内容对学习者具有潜在意义，即能够与学生已有的知识结构联系起来。这种联系是非任意性的、非字面上的联系，是实质性的联系，而不是牵强附会的或逐字逐句的。

奥苏贝尔认为，要促进新知识的学习，就必须要增强学生认知结构中与新知识有关的观念，要尽可能先传授学科中具有最大包摄性和概括性的概念和原理，以便学生能对学习内容加以组织和综合。奥苏贝尔认知同化理论的核心是：学生能否习得新信息，主要取决于他们认知结构中已有的有关观念，有意义学习是通过新信息与学生认知结构中已有的有关观念的相互作用才得已发生的。这种相互作用的结果导致了新旧知识的意义的同化，因此，必须关注下列三种变量：一是学生认知结构中能与新知识建立联系的有关观念是否可利用；二是这些观念与要学习的新知识之间区别的程度如何；三是认知结构中起固定点作用的观念是否稳定、清晰。奥苏贝尔提出了组织学习的逐渐分化原则（学生首先应该学习最一般的、包摄性最广的概念，然后根据具体细节对它们逐渐加以分化）和整合协调原则（如何对学生认知结构中现有要素重新加以组合），并设计了先行组织者教学策略。组织者一般在授课的开始引入，将所要学习的材料归纳为抽象化、一般化和高度概括化的材料，既可用文字材料呈现，也可用图形材料完成。

概念图的设计和使用，可以使学生清晰地注意到自己认知结构中已有的那些对新学习起固定作用的概念，为有意义学习提供了先决条件；概念图的层级结构属性，以及用适合的关联词来说明不同层次的概念之间的关系，并确定不同分支之间的横向联系，都充分体现了认知结构的逐渐分化和整合协调原则；概念图还通过把有关方面的知识包括进来，并说明统括各种知识的基本原理，从而为新知识提供了一种脚手架，这种功用正是先行组织者所要实现的。

二、双重储存理论与概念图

双重储存理论亦称双重编码理论，由佩维奥（A.Paivio）等于1975年提出，该理论认为：人的长时记忆有表象和言语两种编码。该理论的提出基于这样的研究结论：具体性文字中的信息，比用抽象性文字传递的信息，学起来更容易一到二倍。长时记忆中有表象和言语两种编码形式，表象系统用表象材料进行信息加工；言语符号系统用言语听觉、抽象概念或命题的形式进行信息加工。这两个系统都是以不同方式高度组织起来的系统，既相互独立，又互相联系，一个系统的活动能够引起另一个系统的活动。表象系统以表象代码来贮存关于具体的客体和事件的信息，构成了非言语思维的表征方式；言语系统以言语代码来贮存言语信息，具有听觉-运动性质。表象编码更适合加工具体的信息；言语编码更适合加工抽象信息；言语编码是有序加工，即把言语单位组织到一定顺序的结构之中；表象编码似乎是空间加工，即把原始的表象组织到复杂的结构中。Paivio认为，这两个系统并不是静止的，而是能转换和控制信息，以满足各类任务的要求。在一定条件下，表象编码和言语编码可以互译，言语编码可以通过译码以感性形象再现，表象编码也可用言语形式贮存起来，双重编码理论得到实验证实，已为大多学者所接受[2]。双重储存理论有着较重要的教学实践意义。如果教师在教学中提供视觉映像，要求学生在阅读每一句子时，在头脑中想象其情景，可以有效提高学生阅读保持的技能。故而，要取得最佳教学效果，最好是要求学生在阅读一段文章之后，想象其情景。

三、认知负荷理论与概念图

信息加工理论通过其他学科使用的方法来勾勒有机体内部的信息流程图，以这种方式研究学习过程的最有成效的成果之一，即是人类加工信息能量有限论。这一论点原是从电话通讯系统模式中产生的，一根电缆在某一时刻只能从事那么多的通讯系统。由此认为，人的信息加工能量是有限的。Broadbent（1971）认为，一个人在每一时刻只能加工数量有限的信息，如果一组任务的总体要求低于通道能量，那么一个人就能同时完成不止一个任务了。另外，为防止能量有限的通道拥有过多的刺激，惟有成功地通过过滤器的信息，才能被允许进入能量有限的通道。

Waugh和Norman(1965)认为，短时记忆的信息储存在槽道里，当槽道被信息全部占据后，新输入的信息就极有可能挤掉最先进入槽道的信息。信息不断输入，这种替换就不断发生，而短时贮存空间始终保持着有限性。Miller认为，每个槽道只能放进一个组块，组块数必须与槽道数吻合，否则，多余的组块进不了短时记忆的有限贮存空间，或者新的组块将替换最先进入槽道的组块。Klatzky(1975)将短时记忆比喻为一个工作台，它包括工作空间和贮存空间，工作台既可以用来贮存各种项目，也可以用来对有关信息进行加工操作。Miller提出短时记忆的容量为7±2个组块。所谓组块，就是在记忆中把许多小单位组合成较大单位的信息加工过程，这意味着，如果把一些信息组织成块，就可以大大提高记忆能力。

认知负荷理论对教学实践的启示非常明确，为了尽可能使学生在短时间内学习较多的知识，我们必须把知识组织成有意义的块状，以减少机械学习。从认知负荷理论来看，概念图对知识的细化与整理缩减了冗余和重复的信息，大大减轻了工作记忆的负荷。同时，概念图将零散的概念组织成一个新的有意义的整体，也就形成了新的组块，这个新的组块的大小比原来的每一个小的组块的信息量都要大很多，从而在工作记忆存储容量有限的情况下，增加了工作记忆的信息量，为思维过程的加速提供了良好的条件。

四、图式理论与概念图

图式是将大量的信息组织进一个有意义的系统结构，把表征一块块信息的命题组织成一个和谐的整体需要有一些较大的信息单元。图式就是指明某个概念、技能或事件应该具有的标准式样或应该采取的步骤。图式理论所研究的就是知识是怎样表征出来的，以及关于这种对知识的表征如何以其特有的方式有利于知识的应用的。

图式将信息组织起来，使得人脑中的信息不再是杂乱无章的。就像图书馆中的分类目录可以帮助很快找到有关书籍一样，图式可以使人们将有秩序的信息回忆起来。图式有助于编码，因为图式给新学的内容添加了细节，使之变成一个有意义的结构，而且不管编码效果如何，图式都有利于回忆，因为图式的主要优势在于提取信息而不是编码。图式还可以突出重要的信息，在学习新材料时，学生一般总试图把信息放进图式的空间里。不太重要的或可以不用的图式元素可以学也可以不学。

从图式理论来看，概念图能够很好地重现学习者的认知图式，能够激发学生更好地、更多地、更快地将大脑中的知识结构以可视化的方式呈现出来。据此，概念图的制作可被理解为建构学习者所观察到的客观现实世界的一种图形表征，成为一种影响和引导学习者元认知的工具。

五、建构主义学习理论与概念图

在建构主义者看来，学习是认知结构的改变过程，同化和顺应是学习者认知结构发生改变的两种途径或方式，使学生完成意义建构是学习过程的最终目标。学习是个体主动建构自己知识的过程，学生是知识意义的主动建构者，学习是一种个体对现实世界创造性的理解过程，而理解是一个意义赋予的过程，学生必须根据自己的知识经验对建构对象作出解释。据此，概念图的图示结构强调学生对知识的构建，着重考察学生对哪些概念有误解或理解不完全，或有缺陷，以及学生是如何组织知识和理解知识的[3]。概念图作为一种隐性知识显性化的工具，可以实现学生与学生、学生与教师之间知识的概念交互[4]。

概念图正因其理论基础的丰厚和可靠，在教育教学实践中显示出强大的支持教学和学习的优势[5]：作为教学工具和教学策略、学习工具和学习策略的应用渐趋成熟（Novak，2002）[6]；表现出提高信息加工能力、提高绩效及提升元认知能力等价值。随着概念图研究和实践的深入，研究者正从多个层面推动其更多价值的实现，其工具价值、技能价值、策略价值等还将会获得长足发展。

参考文献：

[1]朱学庆.概念图的知识及其研究综述.上海教育科研，2002(10):31-34

[2]施良方.学习论.北京:人民教育出版社，1994

[3]张倩苇.概念图及其在教学中的应用.教育导刊，2002(11):25-29

通信的重要意义篇（9）

一、前言

广告最重要的特点是能吸引公正的目光，因此Gold将广告视为一种劝说性或支配性的交际活动。但如何构建广告劝说性的要素，不仅需要煽动性的文字表述，在现代媒体信息技术不断发展的当下，还需要通过图像、动画、声音等辅助信息，从多模态互动角度设计富有号召力的广告。而公益广告更是如此，尤其是在处理一些全球问题的公益广告上，在语言使用上大多使用英语这一国际语言，并且在广告的设计上要更注重多模态互动意义的实现，让不同民族、语言、文化的人都能感受广告下的力量。

二、多模态互动意义概述

（一）多模态话语分析

广告由不同的媒体信息组成，因此多模态话语分析是指在分析某一符号编码时不再局限于文本分析，而是将图像、颜色、声音、动画等信息囊括其中。因此这些媒体信息虽然不是由文本构成的，但却能通过超文本的方式传达出文本无法传达的信息，让接收者内心受到震撼，从而受其影响。所以综上所述多媒体话语分析可以涉及多种模态，例如：视觉、听觉、嗅觉等，既可以是文本的也可以是超文本的，此外也有只涉及一种模态却包含了不同符号系统的，例如：广播虽然只涉及听觉，但其中不仅包含了文字信息还包含了音乐等背景信息，让声音更富感染力。

（二）多模态下的互动意义

图片、音乐、颜色、动画等模态虽然不像文本信息似的能一针见血地道出广告下所要传达的信息，但是这些模态却能让整体的信息表达更加完整，让图片、颜色发出声音，让音乐传达给听者不同的影像信息。并在不同的模态间形成互动交流，在整体上提升信息的互动表达性，让接收者通过不同模态间的解读，理解多模态下的互动信息。

三、英语公益广告中多模态互动意义解读

（一）多模态互动意义中的情态意义

英语作为国际语言，在世界性的公益广告中扮演着重要的角色，因此多模态下的互动意义不仅局限于以英语为母语国家下的人，还涉及不同民族、文化、语言间的人。在多模态互动意义的解读上不仅要用文字表述主要的内容，还需要广告的颜色、图像信息等与语言文字信息相吻合，表现出广告下的情态意义。例如：一则以关爱流浪动物为主题的英文广告，画面上一只狗以乞讨者的情态站在一个高出地面的木板上，并在图片的下端配上文本信Animals need money too。这则英语公益广告就通过图片上小狗的情态传达了流浪动物也需要关爱的情感，将图片、文字、情态都处理得恰到好处，让接收者在观看图片时心生对流浪动物的怜悯之情，达到情态下的互动意义。

（二）多模态互动意义中的视角意义

英文公益广告在结合了多种模态的情况下要如何有效地组织不同的模态，使其效果最大化，还需要抓住视角特点，表达出多模态下的整体意义。一般情况下，如果采用水平视角，能缩小广告中景物与接收者间的距离;如果采用垂直视角，则可以表现出不同的等级关系;如果从下往上，容易使广告中的形象变得高大，但过分的高大则会有距离感，代表其隐藏的权威性;而从上往下，则容易让接收者以平等的关系来看待广告中的事物，缩小距离。因此不同的视角代表的亲疏远近不尽相同，因此如何将不同的模态组合，运用恰到好处的视角表达出广告的主题是关键，让接收者能较为容易地接收广告中的信息。例如：一则号召人们保护森林的广告，图片上用较远的视角将森林组成一个类似人类心肺的图形，如果用较近的视角就不能形象地将森林比喻成地球的肺这一形象表现出来，并且观察其细节能发现其中一部分的森林已经被砍伐殆尽，地球的肺部已经出现了残缺，最后结合文字Before it’s too late！，让人们从这个视角上看森林消失殆尽的情况，让人们意识到保护森林应马上行动。

四、结语

英文公益广告中多模态互动意义的解读首先应理解广告中多模态的含义，在讨论广告模态时将其拓展到图片、声音、颜色等听觉、视觉模态上。同时理解互动的意义，通过英语公益广告，让接收者能在广告的影响上理解广告中反映的问题，并在广告的号召下行动起来达到互动的效果。而如何更好地将英语公益广告中的互动意义表现出来，需要在应用上结合情态、视角，将这些模式整合，提高英语公益广告整体的表达效果，将互动意义最大化。

参考文献：

通信的重要意义篇（10）

在2013年6月党的群众路线教育实践活动工作会议上强调，开展党的群众路线教育实践活动，是实现党的十确定的奋斗目标的必然要求，是保持党的先进性和纯洁性、巩固党的执政基础和执政地位的必然要求，是解决群众反映强烈的突出问题的必然要求。由中共中央组织部、中共中央文献研究室、中共中央党史研究室、中央电视合摄制的历史文献纪录片《信仰》，通过讲述建党90年来在革命、建设、改革各时期优秀党员的既伟大又平凡、既崇高又琐碎的事迹和典型案例，阐述了共产党人的核心价值理念——为人民服务。号召新时期共产党员坚定理想信念、发挥带头作用、保持先进性和纯洁性，与党建主题遥相呼应。笔者重忆《信仰》，从其主题内容、表达形式和社会意义三方面探讨其传播效果和传播价值，望能为进一步凝聚共识提供借鉴参考。

一、《信仰》主题彰显人类终极价值的追求

心理学家荣格说过，就像人的身体需要盐一样，人类的心灵从记忆的洪荒年代起就感觉到信仰的需要。《信仰》中的“信仰”一词，表达的是一种精神，一种追求，一种永恒前进的状态。在有着五千年悠久辉煌历史的社会里，在信息互通的地球村格局下，在各种社会政治学说都宣传自身政治信仰的时候，我们党更要思考以下问题：人民群众需要学习科学、需要找到心灵的皈依，共产主义要不要去满足人们对信仰的渴望与需要？如何满足人们信仰的需要？这就涉及“信仰是什么”的问题。

首先，从含义上讲，信仰是一个多变而复杂的概念。古代中国人多讲“诚信”、“崇信”，信仰核心的源头是“天命”，所谓“敬天法祖”，德之不修，天命不归。改朝换代之际，依托革命，信仰转化为“顺乎天而应乎人”；辛亥革命，信仰从变革“天命”至人人均可“革命”；俄国十月革命，信仰开始向三民主义为核心的“主义”信仰转换。由此可见，从封建时代的“天命”信仰、依托“天命”的“革命”信仰，到近代“人人均可革”的信仰，既不单是中国古代思想文化的简单概括，也不单是“建设富强、民主、文明的社会主义国家”的共同目标，更不只是“共产主义一定会实现”的崇高理想。

其次，从概念层次上讲，信仰是超越“信念”、表达“理想”的最高价值概念。信仰是一个整体性的、综合的精神活动，以最高信念为核心、以各种精神因素为动力、以理想为目标的完整导向体系。信仰和信念、理想等词之间是有区别的：信仰来源于信念，渗透了一种非理性的情感；信仰作为一种超越意识，处于人类精神世界的金字塔顶，对整个精神意识系统起支配作用。信仰的本质，归根结底是人类的一种自我超越。

最后，从范畴上讲，信仰是马克思主义语言系统中的重要概念。人们对马克思主义的信念，对共产主义理想的追求，既是学术问题，又是意识形态的宣传教育问题。马克思主义经典论著中多次使用此概念，著作中多次出现“信仰”一词。用“信仰”一词可以把马克思主义信念、共产主义信念与其他方面的低层次的信念区别开来。因此，信仰活动的特殊性、实践性决定了马克思主义学术研究中必须要涉及“信仰”概念。“信仰”作为本纪录片的主题，强调了世界的“普适”价值，表达了人类对自身存在的终极追求，立意深刻，概念科学，合乎时代要求，触及人们的灵魂。

二、《信仰》真实地、艺术地、历史地表达了“信仰”的主题

本纪录片融思想性、艺术性、真实性于一体，展现历史，再现人物，主题鲜明，事迹感人，是对广大党员、干部和入党积极分子进行理想信念教育的优秀教育片，也是对全社会公众普及社会主义核心价值理念和体系宣传教育的普适影片。

第一，《信仰》通过大量真实图片、文献及拍摄过程，真实再现了历史人物的故事和事迹，反映了弘扬社会主义核心价值观的目的。真实性是纪录片的灵魂与核心，更是纪录片的生命。《信仰》是由中组部、中央文献研究室、中央党史研究室、中央电视合摄制的。“画面加演说”的早期实况报导、未经修饰的“真实电影”记录形式、现场访问会见的表现形式，意图或显现或隐蔽在每一个镜头的切换、每一个细节的解说、每一段音乐的衬托。记录的内容、引用的文献、拍摄的社会现状、讲述故事的人均是真实环境、真实时间里发生的真人、真事、真情、真景。如陈望道翻译的《共产党宣言》、《可爱的中国》、1950年3月18日刊登在《留美学生通讯》致全美中国留学生的公开信是真实存在的；澎湃领导农民起义时的古驿道、大榕树，家乡，陈树湘选择“断肠”的古庙，西安八路军接待无数青年前往延安的接待室，十五六岁少男少女们的琅琅读书声，重庆渣滓洞、白公馆绣红旗地点，鞍钢，鸭绿江大桥，北京的王府井，大庆油田，红旗渠，河南兰考，东山岛，莲花县玉壶山，上海的新天地，安徽凤阳县小岗村，华西村等是真实的；事件的讲述人，是与当事人具有共同生活经验、了解当事人的子孙、同事及村民。

第二，《信仰》通过矛盾冲突的表达方式、对仗对比的叙事语言，时空转换的镜头切换，艺术地表现了人物事迹、情节和历史事件。艺术性是电视纪录片具备感染力的原始动力，艺术审美的最高境界是艺术形式的美和道德的善。仅有艺术的美，没有道德的善，打动不了人；只有道德的善，表现不出艺术的美，吸引不了人。《信仰》主题表达普通共产党员对马克思主义事业的坚定执着之真情，更表现普通人民对马克思主义事业的美好向往之深情。《信仰》副主题鲜明，语言朴实，纪录片共分“只要主义真”、“壮志换新天”、“时代先锋行”三个副主题，通过“信仰的选择”、“信仰的坚守”、“信仰的宗旨”、“信仰的胜利”4小节阐明“只要主义真”，通过“信仰融入自强不屈的精神”、“信仰是一团火、一滴水”、“信仰凝聚出创业精神”、“信仰铸就公仆本色”“站在信仰的旗帜下”5小节阐述“壮志换新天”，通过“新时期共产党人信仰的本质”、“改革创新，自觉奉献，创先争优”、“关键时刻，挺身而出”、“立党为公，执政为民”、“信仰可贵在一辈子坚守”5小节阐释“时代先锋行”。《信仰》运用大量对比冲突、凸显强烈矛盾的叙述顺序，合理运用现在时空与历史空间的镜头切换，给人以至善至美的情绪体验：从狱中对“可爱的中国”的期盼，瞬间转换成现代人们生活幸福的享受；从上海新天地看似平常的商业繁华，霎时切换至一大会址及龙华烈士陵园的肃穆；焦裕禄因“忠孝不能两全”面向母亲的决然一跪，表达了心中矛盾挣扎后的选择；2006小岗村98名农民挽留沈浩摁下的手印，遥相呼应了1978年18个农民为改革而按的手印；杨善洲无偿捐赠种了20多年的绿林，否定了刚承包土地种树时别人对他的猜测。纪录片采用后期解说、同期声、音乐等多种形式，增强了感染力。

第三，《信仰》遵循历史发展规律，运用口述历史等方法，讲述在革命、建设、改革等不同时期，共产党革命领袖人物、普通党员和群众建立民族统一战线、保家卫国、建设社会的过程。从坚定追求共产主义的澎湃、、、陈树湘等革命领袖，到默默无闻的张思德、英勇就义的刘胡兰、发扬螺丝钉精神的雷锋，更有“以厂为家”的鞍钢工人孟泰、“一抓准”的售货员张秉贵、“有条件要上，没有条件创造条件也要上”的铁人王进喜，还有彰显公仆本色的焦裕禄、谷文昌，争先归国效力的钱学森、李四光、邓稼先等科学家，新时代的爱岗敬业典范沈浩、吴仁宝、蒋筑英、许振超、王乐义、老专家吴孟超、郭明义、谭千秋、祁友富、叶欣、孔繁森、李林森、郑培民、任长霞、王瑛、杨善洲等。此外，《信仰》适当运用留白方式，将因口述方式还原历史而产生的不完整感觉，变成纪录片的“无言之美”。如众所周知的“绣红旗”，亲历者最后一句话后响起音乐，“等到重庆解放的时候，抬着我们的红旗去，含着热泪去迎接我们的党”，将关押在渣滓洞里渴望自由、盼望新中国的革命者精神状态，表达的直接而含蓄，我们无法亲耳听到被屠杀的革命者倾诉，通过留白想像产生共情，仿若身临其境。

三、《信仰》的社会传播价值

历史文献纪录片《信仰》，兼具政论片、文献片、纪实片之长，融思想性、艺术性、真实性于一体，是对广大党员、干部和入党积极分子进行理想信念教育的优秀教育片，也是对全社会公众普及社会主义核心价值理念体系的普适影片，其产生的社会传播价值也是多方面的。

《信仰》，作为传播主流文化意识的把关人，完整传达了处于马克思主义理论指导下的、社会主义初级阶段国情下的“信仰”，学生、普通党员、民主人士等群体，通过座谈会、新闻访谈、报纸、网络（微博、博客、空间）等各种媒体发表观后感等。不同受众群体因社会阅历、教育文化水平、收入、社会地位不同， 对《信仰》文本“解码”过程也不同。受众根据自身理解重新阐释文本， 选择性注意、理解和记忆“信仰”的部分或深层内容，即符号意义的再发现再生产过程。创作者的主体理念在阐释与被阐释的过程中不断释放。

《信仰》，作为公共领域内引导舆论的意见领袖，坚持来源于人民、服务于人民的文艺指导思想，在构建党的形象和国家形象方面，起着不可估量的作用。传统观念认为，在构建形象过程中，媒介所表现出来的形象基本代表着现实中的形象。在价值多元、社会转型的背景下，《信仰》带领受众重温艰苦岁月，重唤精神信仰，其内容来源的权威性、内容场景的历史性、内容信息的真实性，传播了党一以贯之的全心全意为人民服务的宗旨，引起人们强烈的共鸣，进一步增强了人们对政府的信心。

《信仰》，作为再现历史传播理念的“第三人”，对于“如何凝聚信仰”、“凝聚什么样的信仰”具有潜移默化、指引方向的作用。在传播与说服心理学中，人们把通过第三人佯作无意间转述他人的某种意见，或创造某种条件让对方间接地听到你对他的评价与关注，从而产生意想不到的传播效果或劝说效果的现象，称之为第三人效应。在社会价值多元、人们个性张扬的时代，马克思主义信仰仍是我国的政治信仰，但因封建残余观念严重、经济利益多元化的背景受到很多方面的挑战。《信仰》的出现，适逢其时，将受众思想潜移默化的逐渐统一到“全心全意为人民服务”，契合党的群众路线教育活动党建主主题，发挥了其应有的社会传播价值。

参考文献

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