天然产物化学论文篇（1）

[中图分类号]G02

[文献标识码]A

[文章编号] 1673-5595（2013）05-0124-05

生态文化是指人类诞生以来，不同人类种族、民族、族群为了适应和利用地球上多样性的生态环境所取得的精神、物质和制度的总和。文化同自然的关系是中西方生态文化共同的课题，西方生态文化呈现的是人类中心主义传统，中国生态文化以“天人合一”思想为代表。文明多样性使得生态文化的表现形式及内涵丰富多彩。

一、中国古代生态伦理思想

文明与地理关系密切。中华文明属典型的农业文明，蕴涵丰富、古朴自然。在人类与自然关系生态伦理资源中，以儒释道三家为代表的中国传统文化均主张人与自然和谐共生，但各家学说又具体不同，相互补充，形成独特的东方生态伦理思想。

（一）儒家“天人合一”思想

1.儒家生态自然观

儒家把大自然称为“天”，人与自然的关系就是天与人的关系。认为大自然有其运行规律，不依人的意志为转移。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》） “天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》） “天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。（《中庸》）

2.儒家生态伦理观

“天人关系”是“天人合一”、“天人相分”的辩证统一。人与物、人与自然关系是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“天地人”三才论是生态有机整体论。荀子认为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子・天论》），提出要在认识、遵循自然规律基础上发挥人的主体能动性，改造、利用自然“应天时”，“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子・天论》）。汉儒董仲舒提出的“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》）成为两千多年来儒家思想的核心观点。他提出了著名的“天人感应论”，认为“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露・立元神》）总的来说，儒家是弱式人类中心主义。

中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月

第29卷第5期庞昌伟，等：中西生态文化视域下中国生态现代化的转型

3.儒家生态实践观

君子通过德行修养实现至善品质，“君子以厚德载物。”（《周易》） “赞天地之化育”，促进人天和谐一体，“君子之于天下也，无始也，无莫邪，义之与比”，“以约失之者鲜矣”（《论语・里仁》）。“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”（《正蒙・乾称》）。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。儒家“入世”人生哲学关心人类，承担社会责任，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《 正蒙・乾称》）。

“仁民爱物”思想用“仁”处理人际关系伦理。“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语・里仁》）。将“仁爱”道德关怀对象扩展到自然界所有动植物，实现人与人、人与自然和睦相处。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。将“人道”推及“天道”，要求“敬畏天命”。

儒家主张物我一体、物我平等人文主义生态观。“大人者，以天地万物为一体也”，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”（《阳明集要・大学问》）。肯定自然物存在的内在价值、权利，“民吾同胞，物吾与也”（《 正蒙・乾称》），表明人与一切生物都是亲密朋友。

4.儒家“节用有度”、“以时禁发”的生态资源利用观

“子钓而不纲，戈不射宿”（《论语・述而》），是爱生、护生思想，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子・告子上》）。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也，斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子・王制》），体现了“山林泽梁以时禁发”（《荀子・王制》）思想。

儒家还把生态保护上升为生态政治，即“王道”的高度，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）

（二）道家“道法自然”思想

1.道家生态自然观

“道”是哲学范畴，指天地万物本原。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）

2.道家生态伦理观

不违反事物本性，遵循大自然规律，秩序“天道”，顺其自然，采“无为”之“人道”，是自然人本主义生态观。“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“上德无为而无以为”（《老子》第二十五章），“为无为，则无不为”（《老子》第三章），“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第十六章）。肯定“人道”、人的主观能动性以及人在自然界中的价值、地位，但人道要符合天道。“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《 老子》第二十五章）“自然”的“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子“自然”之义，是指道的本身是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，道是本来如是，“道”就是“自然”、“自然而然”，就是“法尔如是”。道的力量，生生不息，源源而来，生天生地。世间万物，都是由道的自然功能分化而来。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子》第三十二章）遵循万物自然规律“无为”，不干涉，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。

3.道家生态平等观

道家生态平等主义反对等级贵贱观念，倡导“物无贵贱”、“物我合一”、人与自然和谐相处的平等观。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“以道观之，物无贵贱”（《庄子・秋水》）。道家也主张“天人合一”思想，在道家看来，天是自然，人是自然的一部分，人与自然一致与相通，“人与天地相参也。”（《灵枢》）在自然界中，天地人三者是相应的。“天地与我并生，万物与我为一”，“天地者，万物之父母也。”（《庄子・达生》）《易经》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”；人有人之道，其作用就在于“成万物”。天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义（《易经》）。《黄帝内经》则强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢》）。

4.道家生态实践观

顺应自然规律，人类不要主宰、命令、控制万物。万物形成、发展经历“道生之，德畜之，物形之，势成之”四个阶段，“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子》第五十一章）人与动物要和谐相处，反对战事，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”（《老子》第五十章），“鱼不可脱于渊”（《老子》第三十六章）。“天道无亲”（《老子》第七十九章），自然规律对任何人都起作用，用“道”处理人际关系，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保宝。”（《老子》第六十二章）

5. 道家生态生活观

道家反对无止境地追求物欲，主张精神、物质生活并重，勤俭节约。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）“见素抱扑，少私寡欲”。（《老子》第十九章）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）。人应该在物质生活上保持“知足者富”（《老子》第三十三章）的心态，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，“治人，事天，莫若啬”（《老子》第五十九章）。

（三）佛家“众生平等”思想

佛教尊重、敬畏生命，具有保护自然的生态伦理观、实践观。佛教重点关注人生问题，所有生灵都存在于普遍生命之法体系内。具有“以法为本”、“依正不二”的生命观，人类与非人类没有不可跨越的鸿沟，是一个不可分割的有机整体。万物统一于佛性，“一切众生悉有佛性”，众生平等。信仰“缘起论”、“因果报应论”、“转世轮回”基本教义，皈依佛门教徒遵守“不杀生”、放生、素食生态戒律。重视人道德的自我完善，消灭人欲，忍耐、苦修、静心，才能升入“极乐世界”。“普度众生”、“拯救众生”慈悲观强调对人、物关怀、帮助，奉行“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”的生态实践观。

总之，中国儒释道三家都形成了以“天人合一”为思想倾向的生态文化。其中儒家自然政治哲学更是上升到治国高度，形成了独特的儒家政治伦理思想；而道家、佛教更注重个人修养。

二、中西方生态文化对比

中西方生态文化与一定的地理环境有关，不同的地理环境造就了中西方生态文化的差异性。华夏文明是治水型文明，西方文明是海洋文明。在《东西文明根本之异点》中将东方文明归结为“南道文明”，西方文明归结为“北道文明”。“南道得太阳之恩惠多，受自然赐予厚，故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然赐予啬，故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。”[1]321同时，文化是社会历史实践的产物。钱穆在《晚学盲言》中提到西方人看重部分，中国人看重整体，原因在于中国是农业民族，抱有生命总体观，西方为商业民族，只从某部分着想。农业文化是整体与部分关系的哲学基础。[2]中国重农主义生态文化重感性认识，西方重商主义生态文化重知识理性。西方理性主义文化把“理性”作为人的“本质”，重视个体价值；中国文化认为“天―地―人”构成世界整体，建立在整体论、人文主义基础上的“天人合一”生态文化重道德理性、价值理性。西方生态文化主要是对现代工业文明灾难性生态后果理性反思的产物，以生态伦理学为核心的生态文化将伦理关怀对象扩展到自然领域，但还存在着人类中心主义与非人类中心主义之争，而且人类中心主义伦理观依然是西方文化的主流。

西方文化传统中人与自然是对抗、冲突的，对自然总体上持征服、主宰论，认为人类是衡量一切存在的尺度。亚里士多德认为，自然界中事物分不同等级和目的，动植物等理性较少存在物是为拥有宇宙最高理性人类而存在的。基督教把上帝造人的目的归结为管理天上、地下的一切。因此，人与自然对立的文化观念在西方影响深远。“欧洲人在中世纪从‘观念的文化取向’走向‘文化的实感取向’，控制自然界的物质以为人所用……”，“文化对自然界自在存在的超越”，使得“实感取向的现实主义文化观念成为一种影响全世界、影响整个自然界的强势文化观念”，从而产生了“人的存在所面对的第一种冲突，即存在与自然（或者说人的存在与自然的自在存在）的冲突。”[1]75生态危机本质上是人类文化的危机，西方人类中心主义的现代文化加剧了人和自然的冲突。

中西方生态文化对人与自然关系认识的自然观不同。中国天、地、人统一，平行“天人合一”观的生态文化追求人与自然界和谐相处、共存共荣。西方主客二分哲学观形成的人类中心主义文化，人与自然是对抗关系，强调人类理性支配、主宰一切，人是自然的主人，过分夸大人类主体的能动性作用，强调征服、改造、控制、战胜自然。理性主义对任何真理和知识持怀疑精神，通过科学和实验的手段，由经验和逻辑去发现真理，知识是信仰的真正力量。培根归纳方法哲学认为，人的认识能力能够通过经验把握自然界的规律。笛卡尔强调理性的力量和地位，认为只有人的“理性”是真实的、万能的。康德突出人的主观能动性，“人是自然的立法者”。黑格尔绝对理性将自然界看成是“精神”的“外化”、异化”。

进入21世纪，基于过程哲学的“建构性后现代主义”主张将第一次启蒙运动的积极因素与后现代主义整合在一起，呼吁“第二次启蒙运动”。第一次启蒙运动的口号是“解放自我”，第二次启蒙运动的口号则是“关心他者”和“尊重差异”。如果个人“自由”的扩大损害了群体利益，那么势必会削弱自己的“自由”。

小约翰・柯布认为，我们要承认人类是自然的一部分，我们生活在一个生态共同体中。这与中国的“天人合一”理念是相通的。孔子早在2500多年前就告诫人们既要“知天”，又要“畏天”。“知天”是要求人类认识自然界，自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人类敬畏自然界，保护自然，与自然和谐相处。朱熹认为，天不离人，人不离天。天生人之后，人与天便形成了一种不可分割的关系，要求人类彰显上天的法则，并为之负责。

人类应该是“人―社会―自然”和谐的统一体，中西文化不像基督教文明与伊斯兰教文明那样存在巨大的冲突。“罗马俱乐部”从人类行为的文化观念提供了解决全球性生态环境危机的范式。按照怀德海的过程哲学，“人”不应该被看作是万物的中心，相反，人和自然应该被看成密切相关的统一体。而后现代主义则主张人与人、人与自然应和谐相处。后现代将保留现代性的积极因素，超越二元论、人类中心主义和男权主义，旨在为了共同利益建构一个后现代社会。

总之，中西生态文化正向着整合、并存态势发展。人类应该加强文明之间的交流、对话，采取取长补短、相互学习的态度，共创人类文明，共同维护地球家园。

三、生态现代化理论的基本观点

广义生态现代化，不是简单地从污染治理入手，而是从改变人的行为模式出发，通过改变经济和社会发展模式，通过环境友好的技术创新、制度创新和结构生态化，降低人类活动对环境造成的压力，达到环境保护和经济发展“双赢”的目的。其基本要求是非物化、绿色化、生态化、经济与环境退化脱钩即“三化一脱钩”。

环境保护与经济发展之间的关系一直是工业文明以来人类面临的问题。20世纪60―70年代卡逊的《寂静的春天》、罗马俱乐部的《增长的极限》阐发的资源环境悲观论，掀起了“反现代化、反工业化、反生产力理论”[3]的生态主义运动。1985年，德国学者胡伯提出现代化与自然环境互利耦合的生态现代化理论。生态现代化理论是乐观主义方案，是在对现代化理论理性反思、批判基础上产生的。生态现代化理论主张克服环境危机而不偏离现代化道路，强调技术创新、政府环境公共政策施行、市场机制等因素在生态转型中的作用。生态现代化采用实用主义方式实现经济增长与环境退化压力脱钩，实现经济与环境双赢，实现人与自然互利共生。

西方生态现代化理论是一种保守的环境主义论，其理论局限在于：它主张在传统工业文明框架内部不触动工业化生产的固有模式和前进方向，通过革新技术手段、完善市场化方案解决生态、经济发展矛盾，带有乐观“技术决定论”色彩；而“技术决定论”遮蔽了资本主义工业生产、技术利用背后生产关系支配、控制自然的实质。事实上，资本主义工业文明本身就是生态危机的根源，如果没有替代性文明――生态文明的产生和新社会结构――生态社会主义的实践，生态危机是不可能克服的。西方生态现代化理论充其量是一种生态改良主义论。生态现代化的实践有其必要的政治社会条件作为补充，诸如有良好的制定政策与执行能力的政府、政治结构的民主化等。[4]

四、中国生态现代化转型的战略选择

中国生态现代化有三条路径选择：先污染、后治理、再转型；全面生态转型；综合生态现代化，协调推进绿色工业化、绿色城市化和生态现代化。[5]中国生态现代化战略目标是在21世纪前50年达到生态现代化的世界中等水平，实现经济增长与环境退化的绝对脱钩，基本实现生态现代化。“综合生态现代化”是中国生态现代化的最佳选择方案。党的十报告指出：必须更加自觉地把全面协调可持续作为深入贯彻落实科学发展观的基本要求，全面落实经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局，促进现代化建设各方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。因此，中国的生态现代化是从物质文明、精神文明、政治文明、生态文明、社会文明“五位一体”布局的综合现代化，其最终目标是努力实现人与自然、人与人、人与社会、社会与自然和谐相处、共荣共生的多方面“和解”的局面。

应当说，中国当前的可持续发展观、科学发展观、构建和谐社会、资源节约型和环境友好型社会建设、生态文明建设等都蕴含生态现代化的内容，而从生态文化视角看，笔者认为还应做到以下两点：

（一）弘扬优秀传统生态文化

重视生态文化价值在生态现代化建设中的作用，树立生态文明理念。生态文化是生态文明建设的文化基础，要按照生态文明理念确立“人与自然和谐相处”的自然生态价值观，尊重自然，摒弃“反自然”的人类中心主义文化。

文化是制度之母，精巧的社会制度的良好运行必须有孕育制度的文化环境，否则，“本本上的制度”与“行动中的制度”会错位。西方文化在现代化中面临“生存还是毁灭”、“人类中心主义”不可克服的困境。生态文化是生态文明建设的重要内容之一，中国从现代化范式到生态文明范式的转型，必须加强传统生态文化的自信和自觉，大力弘扬优秀传统生态文化。“文化进化论”、“文明冲突论”是狭隘的文化民族主义，必须加以批判和摒弃。倡导“多元现代论”，尊重文化多样性、差异性、选择性，兼容并蓄，重视价值理性，“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同，天下大同” （《费孝通论文化自觉》）。

（二）建立生态政治文化

好的制度安排可以有效解决环境问题。生态现代化要求政府职能要由发展主义型政府转向服务型政府，建立法治、服务、有限、生态型政府。要完善社会主义市场经济体制，发挥市场机制在生态保护、治理中的作用。政府要为开拓环境产业市场创造竞争、高效、有序的市场环境，减少交易成本，让生态环境产业成为新的经济引擎。要改变权威主义政治结构，“把权力关进制度的笼子里”。政府要制定生态政策、生态法律为生态现代化提供制度基础，积极发挥宏观调控政策在生态采购、生态财政和生态税收等方面的作用，协调弱势群体与强势群体、区域发展等方面的生态矛盾，保持生态公平正义。加强生态多中心治理下公众参与协商的民主政治建设。改变现有财政分权、预算体制，探讨中央与地方政府双轨共治“生态联邦主义”治理模式和跨行政区域生态治理模式，推行政府生态治理投入预算民主化、法治化。一句话，实现生态的现代化转型，必须建立相应的生态政治文化。

中国建立生态政治文化具有很大优势。一是具有“后发优势”。中国外源型现代化可以比较、借鉴西方现代化国家的发展战略、模式，制定赶超型发展战略。二是具有比较优势。中国生态现代化是在中国共产党领导的社会主义制度架构下进行的，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位和中国特色社会主义道路，坚持理论创新、制度创新，具有道路的正确性、理论的科学性和制度的优越性。

[参考文献]

[1] 梁中杰.文化思辨与艺术视界[M].成都：四川大学出版社，2008.

[2] 陈泽环.道德结构与伦理学[M].上海：上海人民出版社，2009：243.

天然产物化学论文篇（2）

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1009 ― 2234（2017）02 ― 0043 ― 03

在中国古代，“天人合一”思想一直处于中华传统文化中的主导地位，其中儒家和道家作为中华传统文化的两条主干，其思想具有一定的代表性。“天人合一”的思想不仅包含有处理人与人之间的伦理规范、也具有人与自然相处的基本准则，是中国古代人们所追求的“万物一体”的自然超脱的境界。“天人合一”观不论是作为一种世界观还是方法论，它已经深深地影响了古代人们的思维和生活方式。“天人合一”观只有着眼于现实问题而又回到“原点”，才能理解这一理念的历史价值和意义。〔1〕面对目前严重的生态危机，重估“天人合一”的价值及其特点对于指导我国生态文明建设具有重要意义。

一、传统“天人合一”观包含的生态思想

（一）人是自然界的产物

人是自然界的产物，这是我们现代社会语境的表述方式，用马克思的话来说，人类经过长期地进化过程从自然界脱颖而出，与其他自然存在物不同，人是有意识、有意志、能动的自然存在物。但不管怎样进化，人都是自然界的产物，是自然界的一部分。人类物质生活资料的生产和人类自身的生产都依赖于自然界，以自然界的存在和发展为前提，没有自然界也就没有人类本身。因此人类的生存和发展都离不开自然界，自然界是人类获取源源不断的生产生活资料的物质基础。

我国传统“天人合一”观中也有很多诸如此类的论述。《易传》中讲：“天地感，而万物化生。”这里说明天地交相感应，因而引起万物变化生长，换句话说，万物的生长受到天地的制约，天地产生了人类和万物，人类和万物都永远是自然界的一部分。其后荀子对这一思想进行了发展，讲“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子・天论》），“天地者，生之本也”（《荀子・礼论》）。荀子强调天地是万物生长的根本，人和万物都是自然界的产物，万物是由于自然界的各种因素相互作用和相互转化而形成和发展的。后来宋明时期对这一思想作了进一步阐述。周敦颐继承了《易传》中的这一思想，认为天地交相感应，阴阳二气产生了万物。张载也认为人与天地万物都是天地所生，所以要和谐相处。程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非已者”。（《二程集・河南程氏遗书》）他将天地万物看成是一个一个密切相关的整体，二者密不可分。道家也提到了这一思想，庄子认为天地是万物的父母，人类产生于自然界，他说道“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”（《庄子・大宗师》）

（二）尊重自然，顺应自然

人和万物既然是自然界的产物，是自然界的重要组成部分，那么人类的生产生活及万物的生长和发展必须以尊重自然、顺应自然的客观规律为前提，必须以符合自然本性的方式改造外部自然。

在中法建交50周年的讲话中引用了《礼记・中庸》中的一句话：“万物并遇而不相害，道并行而不相悖”。世间万物运行、变化都遵循一定的客观规律和准则，不能违背它们。天有天的运行规律，地有地的运行法则，人与人交往也要遵守一些社会规范和伦理准则。即天、地、人三者各司其职、互不侵犯，这样就可使人与自然界达到和谐统一的状态。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”〔2〕（《论语・阳货》）天是客观存在的，它不以四季更替、万物生长而变化。荀子也提到“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》）这也同样说明自然界的运行变化有其自身的客观规律，它不以人的意志为转移，只要我们顺应万物运行的自然规律来行事，便可达到与万物和谐的状态。孟子在《孟子・梁惠王上》上也谈及人类要做到按时节生产，即“不违农时”，“数罟不入闯亍保“斧斤以时入山林”等尊重自然、顺应自然规律的思想，他在这里强调了对于自然提供给我们的资源不能挥霍无度，要以一种可持续发展的眼光开采自然，要有生态环保意识。同样老子也特别注重要顺应万物自然本性来生长，不能对其进行压制、宰割、违背它们的本性，如“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。〔3〕（《老子・第五十一章》）还有“先天而天弗违，后天而奉天时”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《易传》）等论述也都是关于顺应自然界繁衍生息的规律的思想。这些思想既体现了人类改造自然的愿望，又时时提醒人类要尊重自然的客观规律，保持生态平衡，实现天人关系相协调。

（三）天人相和

人与自然的关系是辩证统一的，人类改造外部自然界与人类依赖于自然界二者的关系是相辅相成的。虽然中国古代不同的学术派别和思想家对于实现“天人合一”的方式有所不同，如儒家注重于用伦理道德的方式达到“赞天地之化育”的境界。孔子讲“礼之用，和为贵。”“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语・学而》）孟子讲：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑》）儒家所注重的是人与人之间伦理规范的“和”来达到与天地参。而道家就比较强调“自然”，即自然而然的方式去实现“天地与我并生，而万物与我为一”。因此老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子・第四十二章》）道家偏向于人与自然之间关系的统一和谐。

归根结底他们的最终目标都是“和”。中国古代文化是一种和文化，中国古代的思想也是一种和思想。即要追求一种人与人之间的和谐，也要追求人与自然关系的平衡。与现代的生态文明建设理论相比，儒道两家的“天人合一”观具有历史性和时代性，现如今面临的问题不同，故而天人合一要实现古为今用，必须推陈出新，与现实相结合。

二、传统“天人合一”观中生态思想的特点

（一）以自然为本的倾向

在认识论上，传统的“天人合一”具有以自然为本的倾向特点。以自然为本就是要肯定和尊重自然的价值和意义，但这并不表示否定人的存在意义与价值。人们认识和改造自然界是一个漫长的过程，在生产力水平低下的情况下人们无法对自然界有一个全面的认识与了解，只能顺应自然界，但随着人们实践活动的增加，对自然界的了解也会更加深入，对自然的依赖也会由被动依赖转为主动依赖，这也就更加体现了人的价值意义。因此，承认以自然为本不是否定人的存在价值，同时也表明它与西方人类中心主义的主客二分的思维方式明显不同。

这一特点与当时的社会历史条件和社会制度也是息息相关的。一方面这些生态思想是农业文明的产物，人们受生产力水平限制而要以一种敬畏的态度依赖膜拜自然。另外一点是天人合一观产生在古代的封建社会制度当中，这种观点是统治者为实现其统治的合理性而进行的一种手段。在儒家看来，“天”具有至上性、不可超越的特点。孔子说道：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子将天看作是人们敬畏的对象。在董仲舒那里“天”变成了可以与人发生感应关系的存在，“天”可以掌管赏罚、吉凶祸福的事物，并且也可以主宰人，特别是主宰王朝命运；到了宋明理学时期特别强调天人一体，程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非已者”。（《二程集・河南程氏遗书》）“天”在这里又被赋予了仁义礼智的属性。不管“天”有多少种含义，归根到底儒家赋予了“天”道德属性，天变成了道德之天，而不是自然意义上的自然之天，儒家提倡人们通过提升自身修养而达到与天合德，因此它主要还是具有以“天”的道德为倾向的特点。

（二）强调精神层面的统一

在价值论上，具有注重精神层面统一的特点。如何来达到天与人的合一呢？在实现路径方面，传统的天人合一观具有在精神层面上统一的特点，以人道来达到天道，人的发展方式要符合天的运行方式，在精神上达到天与人的和谐统一。儒家讲从尽心到知性，方可达到知天，即通过个人的自身修养便可通晓天理，与天融为一体。《大学》中提到的八条目正是说明了要从自身修养做起，方可通晓天地万物之理，将天人合一的思维方式内化于心，在精神上做到“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，只要具有“诚”的德行就可以与天地参。张载在《正蒙・诚明》篇中提到：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”张载继承了《中庸》中的“诚”的思想，并进一步得出只有修养自身，才可“为天地立心”，与天合一。道家虽然特别强调尊重万事万物的本性规律，顺应自然发展，同时也注重在精神上与自然界融为一体。庄子讲“天地与我并生，而万物与我为一”的境界与儒家尽心知性知天的路线虽有不同，但在天地人的宇宙观中它也强调人在精神上达到与自然之天的统一，人是宇宙中的一小部分，他需要在精神上同天地融合在一起，才能实现自身的价值。

但是由于传统的“天人合一”观过度强调精神层面，难免忽视了物质上的需求。儒家虽强调在精神上知天以达到与天合一，但这并不是在掌握科学技术等对外部自然有更深入的了解的前提下进行的，也就是说他们过分重视人伦道德而忽视了对自然的认识，与社会的发展相脱节。社会物质生产生活资料决定人们的精神方面，公民的环保意识观念固然重要，但仅靠这点是不够的，需要发展生产与保护环境相结合，既要发展生产力推动社会的进步，同时也需要保护环境以促进社会可持续发展。

（三）可操作性不强

在实践方面，魍车摹疤烊撕弦弧惫壑械纳态思想的可操作性不强。

首先，从儒家的角度看，儒家是尽心――知性――知天的路线以求得与天地合其德，即以德配天的方式实现人与天的融合，但在实践的操作环节上有很多问题。“仁民爱物”“民胞物与”“参赞化育”等儒家生态思想提的出目的是提高人们自身修养，为封建伦理纲常作辩护，给统治者建立一套伦理规范来约束人们的行为，在实际的操作上具有很大的难度。其实先发展生产的路线早在古代就一直存在，用马克思的话说社会生产力水平是推动社会进步和变革的最终动力，只有社会生产力水平提高，人们才有可能去关注他们的生态环境。其次，道家在实践过程中是提倡通过取消人为、绝圣弃智、愚民的方式返回到像婴儿状态的、淳朴的小国寡民社会中，即道家是通过倒退到原始的自然状态来达到天人合一。这是一种否定社会历史发展的做法，在现实中不具有可操作性。但我们必须承认他们向往的“天和”“天乐”的人类生活环境是美好的，这些憧憬愿望可能在马克思的共产主义社会中会实现，因为在那时生产力水平高度发达，人民生活更加幸福，人与自然相处更加和谐。用马克思的话说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”〔4〕

综上所述，无论是儒家还是道家，他们通往天人合一的方式虽有不同，但其目的殊途同归，同时也暴露出其理论的可操作性不强，与现实社会相脱节。因此在面对如今的生态问题，要做到理论与实践相结合，应该拿出一套切实可行的方案。

三、传统“天人合一”观的时代价值

（一）坚持以人的发展为本

科学发展观的核心是以人为本，它不是以自然为本，以个人的利益为本，而是以整个人类的发展为本。以人类的发展为本，必须要处理好人与自然的关系，树立人与自然有机统一、和谐共生的天人协调观。

传统的天人合一观虽然具有以自然为本的倾向，但它是在承认人的价值的前提下被动依赖自然才形成这样的特点。随着生产力水平的不断提高，人与自然的关系发生了由被动依赖变为主动依赖，再到主动控制自然的转变。当今人类不断地将自己的利益凌驾于自然之上，使人与自然逐渐对立起来，二者的关系逐渐恶化，如地下水枯竭、雾霾、水污染、土地荒漠化、生物多样性减少、有毒化学物质的扩散等生态问题频繁发生，它们时刻威胁着我们人类的生存。我们不得不停下脚步反思工业文明带给我们的东西，我们既要发展，同时也必须满足我们生存环境的发展。当下我们必须走可持续发展道路，必须吸收借鉴传统天人观的“裁成”“辅相”“参赞”的和谐共生的思想，实现天人相“和”，在发展经济的同时坚持以人的发展为本。

（二）坚持精神发展与物质发展相统一

我们在吸收借鉴古代天人合一观合理思想的同时也要结合我国的实际，坚持精神发展与物质发展相统一。

自第一次工业革命以来，直到今天新一轮的工业革命再次席卷而来――智能化时代。可以说，每一次工业革命都具有某种技术特征，而我们今天时代的特征就是智能化，它们也会促进新一轮的社会分工、生产方式的变革。但无论怎样变革，其本质上仍然是科学技术占据着统治地位，人和人之间的关系依然被商品支配，表现为异化，这种异化在一定意义上是我们社会生产力发展的必然产物，在社会经济发展进程中具有一定的合理性。但这也造成了人类对精神生活的淡化，造成了精神生活与物质生活的巨大失衡。如何在技术的统治之下保持精神发展与物质发展相统一，是我们这个时代亟需解决的一个重大问题。而传统的天人合一观除了具有丰富生态思想之外，也特别注重人的自我修养、自我实现，对于这一问题的解决有着重要作用。儒家讲天人合德，即通过个人修养来达到“以德配天”“参赞化育”的境界，这样可以让德行内化于心，使我们的主观精神获得满足，实现科学技术与人的自我超越相发展，有利于促进我国社会主义社会的精神文明建设。人们的精神文明不断提高，生态环保意识也会不断加强，同时有利于推动生态文明的建设。

〔参 考 文 献〕

〔1〕蒙培元.中国哲学生态观论纲〔J〕.中国哲学史，2003，（01）：08.

天然产物化学论文篇（3）

秦汉以降，中华文化远播日本、朝鲜、越南、中亚等邻邦，无论物质文化、制度文化还是精神文化，都主导着东亚文明的进程。中国以造纸、刻版印刷、指南针和火药“四大发明”为代表的先进科学技术传人阿拉伯和欧洲地区，极大地改变了人类社会和科学进步的历史进程。马克思曾经指出：“火药、罗盘、印刷术——这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。．火药把骑士阶层炸得粉碎，罗盘打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术却变成新教的工具，并且一般地说变成科学复兴的手段，变成创造精神发展的必要前提的最强大的推动力。”

16世纪中叶至18世纪，伴随着“地理大发现”与东西方文化的直接对话，以孔子儒学、老子道学为代表的中国传统文化给予德国哲学家莱布尼茨、沃尔弗的古典思辨哲学，法国思想家伏尔泰的自然神论，魁奈、杜尔哥的重农学派以丰富的养料和深刻的启示，启发了欧洲的启蒙运动和近代文化的诞生。中国工艺美术作品和园林建筑风格精致柔和，纤巧优雅，令西方社会折服；在器物文化、建筑艺术、戏剧绘画等领域激发起竞尚“中国风格”的热潮。并开辟了一个与巴洛克风格迥然不同的“洛可可”(Rococo)艺术新时代。

总之。中华文化博大精深，源远流长，丰实厚重，是人类文化宝库中极为重要的组成部分，至今仍有坚强的生命力和强大的影响力，焕发着人类智慧的光芒。可以预期，进人21世纪，随着改革开放的深化，经济腾飞，国力增强，中华文化在继承和发扬优秀传统文化基础上，学习和吸收世界各国文明成果，取长补短，融会贯通，必将重振雄风，再创辉煌。并为世界和平和人类进步，做出应有贡献。下面，我仅就中国传统文化中的“天人合一”思想与生态文明的关系谈点看法，阐述其对环境保护、重建人与自然的和谐关系，推进人类可持续发展战略的作用。

带着20世纪的辉煌，人类即将跨人21世纪。20世纪高科技的发展，带动了社会生产力的迅速提高，人类的物质文明达到了空前的水平。然而，当人们在赞叹和享受前所未有的文明成果肘，却分明感受到工业革命以来，以欧美国家为代表、以追求物质财暂为中心的传统工业化、现代化、城市化发展模式，所带来的种种自然灾害和社会弊病的危害。“高投入—高效率—高消耗—高污染”几乎成为规律，结果造成生态失衡，环境污染，灾害频繁，资源枯竭。这种发展模式，还导致物欲横流．拜金主义泛滥和人文价值精神的退化，并与部分地区的贫困、疾病、暴力、战争、核威胁、恐怖活动等相交织。给人类生存带来严重威胁。

人们在面临的全球性问题中反思。认为，只要转变观念，调整发展模式，通过人类的合理、知识和科技进步，自觉调控“自然—经济—社会—文化—人”的复合系统，使人类在不超越资源与环境承载能力下保持资源持续使用，实现人与自然的和谐共存，经济与社会的协调发展，物质文明与精神文明的全面发展。1972年和1992年，联合国分别在斯德哥尔摩和里约热内卢召开“人类环境大会”和“环境与发展大会”，就是致力于在全球确立新的文明观和新的发展观，协调入与社会、人与自然的关系。此外，始创于50年代的生态伦理学，则代表着新的道德观，强调以平等为核心的道德原则和以协调为宗旨的道德目的。

个人认为，当今世界出现的这些新理论与新观念，与中国文化中“天人合一”论和“仁民爱物”观的精神是相吻合的。

中国哲学中的“天人合一”论，乃指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。(易。乾卦。文言)谓“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”。视“天人合一”为理想境界。孟子认为“人”、“天”相通，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣一。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”。董仲舒：强调天人以类相合，“天人之际，合而为一”。尽管中国古代思想家的解释略有不同，但从现代意义上去理解，无非都是把人和自然的关系看成一个整体的关系，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”；强调“天道”和“人道”的合一，或“自然”和“人为”的合一。在中国人看来，人虽为“万物之灵”，但人也是自然整体的一部分，人是大自然中的一分子。“天生蒸民”，人生于自然。但有精神、有意识的人，可以“知天命”——认识和掌握自然客观规律。虽然中国人也提出“制天命而用之”，有“人定胜天”的思想，体现出在生产力发展水平极低情况下，人们对自身的主体精神的呼唤和肯定。而在此同时，中国人则又强调，在人们“知天命”之后，可以达到人与自然的和谐“天人合一”、“与万物齐一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月，能“耳顺”、能“从心所欲不逾矩”；老子则认为，人不过是“天地一刍狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切，无不顺应自然、合乎自然；墨子主张，人们在自己的首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意愿与客观法则统一起来。可见，中国传统文化里，不论儒家、道家、墨家，都以追求“天人合一”为最高境界。中国的“天人合一”论，体现了人与自然、人与人之间的辩证而和谐的关系。

人与天地万物是同一的，平等的。正是从这一理论基点出发，中国古人主张“仁民爱物”。在人与人关系上，与西方的“自我中心论”不同，中国古代墨子讲“兼爱”，孔子讲“仁”。讲“泛爱众”，强调人类应有爱心，善待他人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“已所不欲，勿施于人”，友爱互助而不伤害他人。这其中体现的是人际间的平等，不以牺牲他人而求得自己发展的朴素的道德原则。中国古人不仅主张“仁民”，而且还要“爱物”；不仅“泛爱众”，而且还要“泛爱物”。

关于“仁民爱物”的思想，宋明时期的思想家说得更明白。张载认为，“乾称父，坤称母”，“民，吾同胞；物吾与也”。王船山对张载的思想解释说， “人皆天地之生”，不能不以天地为父母，故要“体天地面仁民爱物”，具体是说，对于“民”，因是“吾同胞”，故“必友爱”；对于“物”，因“与之交”，故“必信睦”。因而，王船山明确地提出，“于民必仁，于物必爱”④。

中国的“天人合一”论与“仁民爱物”论，虽然产生于农业文明时代，是一种朴素的人与自然的和谐观与朴素的自然伦理，但是可以肯定，经过改造、充实、提高，益以新义，进行“适应现代社会生活的诠释”，将是可以成为21世纪新文明观、新道德观的理论来源的。

如果说，15、16世纪的欧洲，为解决人与神、君权与人权的问题在西方产生了第一次文艺复兴。那么，在未来的21世纪，为解决人与人、人与自然的问题，必将在全球范围内产生以交流与融合为特征的第二次文艺复兴，开创一个比农业文明、工业文明更高层次的文明时代。历史将会证明：中华文化的许多观念(如前述的“天人合一”观)，必将成为人类的共识，进而发展成为21世纪人类的普遍理念。中华文化将越来越发挥其应有的重要历史作用。

注释：

① <孟子。尽心上)。

天然产物化学论文篇（4）

中图分类号：G643.0 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2016）04（a）-0141-02

植物天然产物开发以各类植物为研究对象，以有机化学为基础，研究植物二次代谢产物的提取、分离、结构、功能、生物合成、化学合成与修饰及其用途，涉及植物分类学、有机化学、药物化学等领域。实验教学是该课程重要组成部分，让学生进一步了解天然产物的分类和提取分离的步骤[1]。在讲解过程中，普通的挂图、多媒体课件因其“看的见，但摸不着”，不能满足学生对知识的需求。植物标本的使用，不会受区域性、季节性的限制，同时也保留了植物的形状、色彩，以便日后的重新观察与研究，使学生对天然产物涉及的植物分类和中草药知识有更深一层次了解。

1 标本在植物天然产物开发教学中的重要作用

植物天然产物开发讲授天然产物的概念、分类、理化性质、提取分离和鉴定等知识，化学结构等枯燥的理论很难让学生印象深刻并产生浓厚的兴趣。学生对植物名称很熟悉，但对实物一点都不了解。比如：大黄、黄芩和黄连，这是常见的三黄，在日常生活中经常接触，它们各自的主要天然产物也是所在章节的重点，但是学生对这三种植物的分类、形态、药用部位了解的甚少，基本上没有见过实物，将其置于眼前也很难辨认出来。植物标本应用于植物天然产物教学中，可使教学不再受时间、地点等外部条件的限制。结合各种植物标本教学后，效果就会大不同[2]。学生看到这些标本后，不但提高了学习的积极性，动手实践的兴趣也越来越浓厚，更乐于积极主动的发现问题和解决问题，极大地提高了授课和学生学习的效率。

制作精美的植物标本对于实验教学尤为重要。依托植物天然产物开发课程理论和实验，建设实验教学标本库，包含植物腊叶标本、生药标本、伪标本等，相互对应。这种标本可以长期存放，逐步补充添加，能够满足实验需要，展示植物和药材特点，突出该种植物药材的相关知识和研究热点，摆脱枯燥的书本和多媒体知识，能够看得见摸得着。通过标本的直观展示，达到扩大学生知识面，集中学生注意力，提高教学效果，活跃课堂气氛的目的。

2 标本的种类

根据研究对象的不同以及课程的需要，可以应用到植物天然产物开发实验教学的标本的种类有很多，如：腊叶标本、浸制标本、生药标本、电子标本和伪标本等。

（1）腊叶标本。又称压制标本，是干制植物标本的一种。采集带有花、果实的带叶枝，或带花或果的整株植物体，经在标本夹中压平、干燥后，装贴在台纸上，即成腊叶标本。腊叶标本在实验教学中使用的范围最广，制作简单，可以动员学生根据自己的个人爱好和接触程度选择不同的中草药材进行制作腊叶标本。家乡房前屋后、实习时都可以留意，常见的麦冬、女贞都可以拿来制作腊叶标本，不仅锻炼了学生动手能力，也能提高学生识别中草药的能力，从而加深对天然产物的了解[3]。

（2）浸制标本。腊叶标本的一个特点是，植物体在逐渐失去水分的过程中，由于叶绿素等光合色素的降解及植株氧化，植物会逐渐黄化，如果保存不当或者不小心碰到，标本的任何部分都可能折掉。植物浸制标本是将新鲜的植物材料，浸制保存在化学药品配制的溶液里，使其保持原有的形态结构及固有颜色的一种植物形态保存方法。植物浸制标本具有色泽鲜艳、立体感强、形态逼真等特点，是科学研究必不可少的依据和资料。浸制标本对容器、溶液和存放地点要求较高，但可以对腊叶标本起到补充的作用。

（3）生药标本。在植物天然产物开发教授过程中，含有各种天然产物的植物一般都是中草药材，不同植物的药用部位不同，有的植物可以全株入药，有的植物只有根部可以入药，制作标本时可以根据需要确定标本的类型，制作生药标本可以让学生对药用成分和部位有直接的认识。生药标本是采集药材的药用部位，对其进行风干、切割等物理方法处理后，将其保存在真空玻璃瓶中[4，5]。

（4）电子标本。将显微镜下的植物细胞或亚显微结构拍摄下来，制成电子标本或显微标本，供同学们学习，这一方式可以使同学们观察到不同的植物在显微结构上的差异。腊叶标本、浸制标本等可以让学生了解到植物整体的外部特征，是宏观方面的，电子标本或显微标本则可以从微观的角度去认识植物的结构，它所呈现的是另一番景象，将植物的宏观结构与微观结构结合，才能让人们对中草药有一个全面的认识。有的植物在外表上很难辨别出差异，像一些干制的药材，从它们的显微结构上或许就能分辨出异同了。

（5）伪标本。在授课过程中，很多章节的代表中草药材外观很像，但是含有的天然产物不同，可以根据这一情况制作伪标本[6]。结合以上几种标本类型，根据植株、药用部分、名字、市面常见等不同情况，制作中草药材的伪标本。比如三萜类化合物中的人参，它与黄酮类化合物的黄芩在药用部分有些相像，可以制作两种标本进行比较。学生根据相似的中药材制作伪标本，并完成对标本的实物解析、图片解析及文字解析，同时结合电子标本，将真正药材与伪药材的横切面及纵切面进行比较，明确与目标植物标本的相似度和区别，通过学生自己制作植物标本，鉴定植物种类，可以增加学生的成就感，使学生更自信，以达到今天素质教育的目标。

3 结语

植物天然产物开发是一门综合性的课程，需要在理论的基础上进行实践，在实践中深入理解理论知识。各种植物标本的展示，可以集中学生注意力，提高学生学习兴趣，提升教学效果。此外，让同学们集体参与到标本采集与制作的过程中，加深他们对植物天然产物有一个比较系统深刻的认识，同时也是在枯燥无味的理论课学习后的一种放松与享受。植物标本的应用，能使植物天然产物开发实验课更加丰富多彩，更能体现出这门课程的培养目标，尤其是能够提高学生的动手能力以及分析、解决问题的能力，练就娴熟的实验操作技能，具备良好的科研素质，从而提高学生综合素质，为他们将来从事考研和就业奠定了坚实的基础。

参考文献

[1]宋鹏，张亚冰，戴攀峰，等.植物天然产物开发实验教学改革探索[J].科技创新导报，2015（24）：187-188.

[2]王军辉，罗建平，范远景，等.基础生物学实验教学对学生创新能力的培养[J].实验室研究与探索，2007，26（11）：90-91，145.

[3]鲁敏，李成，布凤琴，等.园林植物标本的采集制作技术与实验教学应用[J].山东建筑大学学报，2009，24（6）：598-602.

天然产物化学论文篇（5）

1 中药产业内涵的初步分析

1.1 中药的内涵

由于尚无明确界定，笔者仅对几组概念［1］进行辨析的基础上，尝试给中药做出一个完整的界定。

1.1.1 中药与植物药（草药）

所谓植物药，又称草药，多未纳入任何医药理论体系，仅按民间经验使用，与我国民间草药没有什么区别。西方国家出于对中医药的误解，把中药纳入其植物药的管理范畴。而中药绝非植物药，不能将中药降低为草药，中药与植物药的主要差别如下：

1）中医药有系统、完整的理论，有浩瀚的文献，遵方用药有规律可循；西方植物药仅凭零散的经验使用。

2）对中医药早在二三千年前就建立了一定的医事制度，历史悠久；西方植物药则成形于近几十年。

3）中药讲究炮制，讲究药物四性五味和归经；西方植物药应用生药，不懂炮制后药性之改变。

4）中药多用复方，讲究君臣佐使；西方植物药一般用单味药，偶用复方，多则四味，亦无君臣佐使之说。

5）几千年来，中医药曾是我国唯一的医疗保健体系，直至今天，各种急性病、慢性病，仍在使用中药治疗；而西方植物药仅用于可以自我诊疗的轻浅病症。

最后，中药的定义应该更宽泛一些，包括中药材、中药饮片、中成药等。而民间所说的草药大多指药材或是饮片（晒干后的药材，整株，往往不分根、茎、叶等，不是严格意义上的饮片）。但是，随着中医药的不断发展，有的草药由于逐渐广泛使用，可以过渡或上升为中药。

1.1.2 中药与天然药物

虽然中药多数来源于天然，但将中药等同于天然药物，则是不对的。因为天然药物与中药是不能等同的两个概念，区别如下：

1）解决的问题不同 ：中药要解决的是中医临床诊断后认定的症结，服务于辨证施治的需要；天然药物要解决的是现代医学诊断出的疾病，服务于现代医学临床的需要。2）研究对象的区别：中药研究的对象包括天然动植物药，也包括矿物药，甚至包括化学药品，如升红丹、轻粉等；另外还包括一些生化药品，如豆豉、神曲等。而天然药物的研究对象就是指天然的动植物药材。

3）研究的方法不同：中药研究是按照升降浮沉特征、对应人体的变化、采用君臣佐使的配伍方式制备的。天然药物研究是按照和现代化学药物研究同样的方式来进行的。

4）研究者不同 ：不懂得中医的基本道理就无法研究中药；不懂得现代药物研究就不能研究天然药物。换言之，研究天然药物的人可以对中医一无所知，研究中药的可以不熟悉现代药物研究。

5）药物范畴上有所区别：中药不仅很多源于天然药物，而且有很多化学合成药物，且有些饮片的炮制也是化学过程。

1.1.3 中药与传统民族药、化学及生物药物

以藏药为例，首先，理论不同。藏医的理论主要讲究药物的生长、性、味、效以及五源（水、土、火、风、空）；另外，讲性、味、效是临床用药的理论基础。藏药的药味有6种(甘、酸、咸、苦、辛、涩)，其中以苦味为最佳药物效果。由于藏药一般生长在海拔3 800多米的雪峰上，药物没有被污染，药物的有效成分没有受到其它物质的干扰和破坏，所以药效比中药还要起效迅速。另外，藏药治病的最大特点是直入病灶，直接抑制病毒，从机体根本上去治疗。中医是二元论，藏药药理是四元五味。

其次，藏药的采集与中药也不同。中药是根据季节去采集，而藏药是在药材有效成分含量最高时采集。

中药与化学及生物制品的概念辨析可归纳于表1。

总之，中药是和中医理论体系密切相关的一个复杂概念。为了便于理解，我们可以适当地将中药的概念内涵通俗化，即指纳入了中医药理论体系，能够按中医理论使用的药品，其中尤为强调的是在中医理论的指导下完成各项用药工作［2］。

1.2 中药产业的内涵

1.2.1 中药产业的定义

中药产业是指在中医理论指导下从事中药的经营和研究及其相关经济活动的部门。该部门以中药为专业范围，围绕对中药的各种需求进行分工和合作，通过一系列活动将各种资源进行组合，产生能满足人们需求的产品和服务。

1.2.2 中药产业的范畴

中药产业的范畴对应的是中药产业的专业范围。根据中药产业专业范围的不同来理解中药产业，中药产业概念有大、中、小之分。小产业限于对中药药品的开发与经营；中产业包括对以中药为原料的一切有形产品的开发与经营；大产业涵盖对以中医药为资源的一切有形产品和无形知识的开发与经营。

从中药产业的产业链来看［3］：中药农业、中药工业、中药商业和中药知识经济产业构成了一个中药产业体系。中药的第一产业即中药农业，由中药材采集、捕猎和栽培、饲养构成了整个中药产业的基础。中药的第二产业即中药工业，体现了以中药饮片炮制加工、中成药制剂和中药保健品生产为主要内容的中药产业化主体和发展方向。中药的第三产业即中药商业，以药材、饮片、中成药、保健品等市场供应和原料采购为主要内容，以及与中药产业紧密相关的加工、储藏、运输、服务业，也包括中药的出口贸易和合作，是联结中药农业与中药工业的桥梁和纽带，完全按照市场经济规律进行商业贸易。中药的第四产业即知识产业，是以技术创新和信息网络为主要内容的新兴产业，也是发展中药的先导产业。

从中药产品的功能性来看，中药产业涵盖以中药材为原料的各种用途产品的经营和开发，中药产品包括中药药品、保健品、食品、护肤美容品、其他用途产品(如天然色素、天然香精、天然农药、各种天然工农业辅料等)。

从中药成分的差异性来看，中药产业包括对中药材、饮片、中成药、中药提取物、中药有效成分、中药化合物等的开发和经营。

从中药的指导理论来看，中药是在中医基本理论指导下用于防治疾病的药物，包括植物药、动物药和矿物药。中药产业包括植物药、动物药和矿物药的开发、经营。

从中药的民族特性来看，中药产业不仅包括对汉族人使用的中药的开发和经营，而且包括对中华各民族药物（如藏药、蒙药等）的开发和经营。

2 内涵分析对增强我国中药产业竞争力的启示

根据内涵分析，结合我国中药产业自身现状，不难发现，我国中药产业要走出国门，应该发挥自己的优势，做出自身的特色，形成自己的体系。笔者从内涵分析的角度，提出增强我国中药产业竞争力的建议。

2.1 中药内涵的启示

从上述概念辨析中，很难对中药下一准确定义，但在中药产业发展的全过程，都应该贯穿中药产业内涵这样一条主线。首先应有意识地突出中药的内涵，强调与其他医药的区别，并坚持自身的独特性，形成中药产业的竞争优势。特别需要注意以下几点：

第一，应当明确中医药学理论体系的内涵，即具备哪些基本内容的医药学理论体系才能称作中医药学理论体系，这是确定中药概念内涵的基础和准则。笔者认为，中医药学理论体系的内涵为:以阴阳五行学说为基础；用脏腑、经络、卫气营血、三焦等表示人体的功能部位；以八纲一阴、阳、表、里、寒、热、虚、实来表示机体的功能状况，以四诊的望、闻、问、切作为了解机体状况的手段；按辨证论治的原则，即确定机体的状况(包括病因、病位和病况)而采取相应的治疗或预防措施;若采用药物来影响机体的状况时(因尚可采取针灸、推拿、按摩等方法)，要遵照理、法、方、药的程序，即根据机体状况，确定疾病机理，选择相应防治法则如八法的汗、吐、下、和、温、清、补、消法的何种，确定基本方药类型，最后选择合适药物而施治于人，以达防治疾病的目的；在诊治的全过程中，始终坚持强调机体内因为主而又不忽视外因作用的防病治病观。具如上基本内容的医药学理论体系，则为中医药学理论体系［4］。

第二，将中药概念的内涵与中医药理论体系的基本内容对应起来。具体来说，中药概念的内涵应包括下面3个主要方面：1)药物本身的独特性能表述，主要有性味、归经、升降浮沉等；2)药物功效用中医药学的术语和指标表述，如解表、凉血、平肝、理气、清热解毒、活血化瘀、软坚散结等。3)药物配合使用时，按“君臣佐使”关系配伍组成复合药物，使各味药共同构成一个功效整体而发挥作用。配伍时，还要考虑各种药物的七情、反畏、“药对”等关系。总之，具备上述基本内容的药物可称为中药。

第三，还需要明确中药的狭义和广义之分。狭义的中药指汉族传统草药，广义的中药还包括民族药（即我国其他民族传统使用的草药）及民间草药（即民间流传的仅根据经验使用的草药）。

2.2 中药产业内涵的启示

2.2.1 加强对中医药知识产权的保护

中医药是中国传统文化以及世界文明的重要组成部分，也是中国最具特色、最有前景的知识产权领域，加强对中药的知识产权的保护刻不容缓，国家应当加大保护力度，研究其范围和形式，以技术创新为核心，从各个环节和各个方面进行中药知识产权保护，并且应加快制定和完善中医药知识产权保护的相关法规及制度保障。

2.2.2 提高中药产品质量，制定质量标准

中药产业要在激烈的竞争中立于不败之地，关键是需提高产品质量，而标准则是质量的基础，只有执行高水平的标准，才能有高质量的产品。而从目前发展现状不难看出，我国中药产业在行业管理上不很规范，尤其是在质量标准和生产规范方面还处于一种初级状态。所以，制订适合中药特点又能被国际社会接受的质量控制标准，对于中药产业的健康发展至关重要［5］。

2.2.3 培养适应国际化需要的中医药人才

面对国际市场的巨大商机与挑战，我国中药产业国际化已经成为不可逆转的大趋势。而产业竞争的关键是人才的竞争。培养适应需要，尤其是国际化需要的中医药人才对整个产业的发展是大有益处的。因此，必须大力发展中医药教育事业，提高教育水平，加快人力资源的培养，为中药产业的发展输送更多的优秀人才。积极创造能使高素质人才发挥作用的良好环境，形成一支高水平的科研-开发-产业化的人才队伍，从而更好、更快地推动我国中药产业的国际化进程。

2.2.4 注重中药资源保护，走可持续发展之路

一个产业要想获得持久竞争力，必须走可持续发展的道路，特别是对有限的中药资源而言，可持续发展之路更是刻不容缓。近年来，由于管理无序和过度开发，中草药资源逐年减少，由此可见，通过政府鼓励乃至强制中药资源的保护，建立中药资源可持续发展体系势在必行［6］。

参考文献

1 李佛基. 中医中药概念探析［J］.安徽中医临床杂志，1999，11（5）：346-349.

2 萧笛. 什么是中药［J］. 家庭中医药，2006，(1)：13-14.

3 洪净，张相勇，杨龙会. 中药现代化的地位和作用［J］. 中医药发展论坛，2002，9（4）：1-4.

4 秦旭华，金沈锐. 中药概念与内涵的衍化［J］.中医研究，2006，19（10）：4-6.

天然产物化学论文篇（6）

一、 崇水尚土：《太一生水》生态哲学思想的总原则

《太一生水》[2]是目前被发现的制作时代最早的关于宇宙生成的文献，它描述了从太一生水、成天成地、成神明成阴阳……的过程。如：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。

“太一”化生出“水”，水反过来辅助太一而产生了天，天反过来辅助太一又产生了地。显然，“太一”是天地万物得以产生的本源。我国古代对“太一”进行描述的还有成玄英《庄子·天下》疏：“太者，广大之名，一以不二为称。言大道广荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一”；《吕氏春秋·大乐》：“道也者，精也，不可为形，不可为名，疆为之名，谓之太一”；《淮南子·诠言》：“洞天福地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一”……这些描述基本都强调了“太一”的无限性、广大性和化生万物的本源性。《太一生水》与它们最大的不同就是在强调“太一”本源性地位的同时，也表达出了它化生万物时需要其他条件来辅助。换言之，《太一生水》中的“太一”虽然是天地万物之源，但它化生天地却要依靠一定条件——“水”。因为“水反辅太一，是以成天”。“水”虽然是由“太一”化生出来的，但是没有“水”辅助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不会有“地”。

《太一生水》进一步讲：

是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。

作为本源的“太一”虽然它自身存在是独立无待的，但它的运行并不是无条件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作为寄舍，在水之中发挥它自身的作用，成为自然之母、万物之经。如果“水”遭到破坏，则会影响“太一”化生万物的功能，“天”与“地”的形成将受到阻碍，太一“以己为万物之母”也落为一句空话。

“水”是“太一”直接化生出来的元素，处于天地万物生成的第一个环节，同时，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的产生，本源是“太一”，基础是“水”。因此，“水”是《太一生水》生态哲学思想的基础，这也与现代生态学理论——水是生命之源一脉相承。在我国古代典籍中，有很多都重视“水”，如：“上善若水，水善利万物而不争”（通行本《老子》第八章）、“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）、“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”（《庄子·缮性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴礼记·劝学》）、“水者，地之血气，如筋脉之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。这说明《太一生水》重“水”的思想是我国古代水文化的一部分，它是在整个中华水文化的大背景中孕育出来的。

水是太一直接化生之物，接论文联盟着水辅助太一产生了“天”，天辅助太一又产生了“地”。“天”与“地”在太一间接产生之物中处于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。

地就是土，天就是气。而气之天又是由水与太一相互作用而产生出来的（“水反辅太一，是以成天”），说明水、气、天具有相通性。天与地在宇宙生成过程中都处于首要地位（“天地名字并立”），也就说明《太一生水》十分重视“水”（“气”）与“土”，也就是水土并重。简言之，“崇水尚土”为《太一生水》生态哲学思想的总原则。

二、《太一生水》的生态哲学整体论

《太一生水》为我们勾勒出了一条清晰的自然生成路线。如：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成??取??雀聪喔ㄒ玻?且猿墒?铩J?锔聪喔ㄒ玻?伤甓?埂

太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成阴阳……直到成岁而止。但这并不是《太一生水》自然生成论的终止，它还从逆向追问了自然生成，如：

故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，??戎???病??日撸?菜氖敝???病！乘氖闭撸?跹糁???惨病场R跹粽撸?衩髦???病I衩髡撸?斓刂???病L斓卣撸??恢???病

如果说《太一生水》正向阐述“太一”化生自然万物是为了说明太一是自然万物的本源，那么正逆向结合起来描述自然万物的生成过程则是为了突出整个自然造化是一个有机的统一体，其中各元素的生成关系不是单向的，而是双向的。一个元素被前一个元素生成后，它的任务是要生成下一个元素，但生成下一个元素的条件是“反辅”于生成自己的上一个元素。《太一生水》就为我们展现了一个和谐统一的生态整体图式，其中任何一个元素遭到破坏都会影响整个自然生态的生成与运行。作为万物本源的“太一”也会受到损害，因为“太一藏于水，行于时”。那么，自然生态环境中的水、天地、神明、阴阳、四时……都无法生成。更不用谈人类的生存与生活了。

由此可见，《太一生水》强调整个生态系统中各个要素间的关系是一环扣着一环的，其中一个要素受到破坏，其他要素紧接着会受到影响。就拿目前最受人们关注的水资源来说，人类肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸发变为雨，雨降下来又污染土地，种植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳释放出的氧气又有问题……这就说明一旦自然生态环境中的一个要素被污染，整个生态环境都会受到影响，而人类的生存、生活与生态环境中的任何一个要素都息息相关，人类破坏自然，其实就是在破坏自己的家园。

三、重视生态的“君子”人格

《太一生水》正向描述了太一化生万物的过程，又从逆向溯源了万物的本源为太一。它接着讲到：

是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔，不知者谓。〕

“君子知此之谓〔，不知者谓〕”这是李零先生补缺的。李先生认为“知此之谓”下一字为褒义词，“不知者谓”下一字为贬义词。[3]也就说，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四时之中。它周而复始、永不停息的运作以成为天地万物的本源。这是天地都不能掩埋，阴阳所不能促成的规律。懂得、遵守这种规律的君子才算是“真”（褒义的）君子，违背这种规律的则不算是“伪”(贬义的)君子。

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《太一生水》中描述的真正的君子是要重视生态、顺应自然规律的，这与先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子讲：

君子不器。（《论语·为政》）

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也》）

君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（《论语·雍也》）

君子之德风，小人之德草。（《论语·颜渊》）

君子谋道，而不谋食。（《论语·卫灵公》）

君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货》）

不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）[4]

……

由以上描述可知，儒家（孔子时）对“君子”的要求主要是在仁者爱人、济世安民等社会道德层面，还未触及到对自然生态保护的层面。而《孟子》讲：

君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）

《孟子》要求君子“上下与天地同流”是否与《太一生水》的“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”有渊源关系，笔者不敢妄断，但至少我们可见出，《孟子》中的君子与《太一生水》中的君子一样具有亲近自然、保护生态、与自然融为一体的境界。

四、《太一生水》生态哲学思想的当代意义

人类文明已经进入了高度发达的时代，同时也是充满危机的时代，有经济的危机，政治的危机，文化的危机等，但最严重的还是生态环境所带来的危机。生态环境的破坏肇始于西方工业文明的兴起并迅速渗透到世界各个角落。一方面工业文明给人类带来了前所未有的进步与发展，一方面也给生态环境带来了巨大的破坏。而这种破坏迅速扩散到世界各地，严重影响到了人类的生存与生活。

在这背景下，生态学、生态哲学、生态美学等学科应运而生，这些学科重视人与自然生态环境的关系、倡导人要爱护自然、贴近自然、在自然中诗意的栖居。《太一生水》就体现了我国先民们对自然生态的认识，阐述了人与自然生态环境的关系，透露出了人要爱护生态环境中的每一个元素。简言之，《太一生水》具有以下三个方面的当代意义：

一是生态学性。《太一生水》研究了自然万物的产生过程，构筑了一幅完整的生态系统图，启示我们自然界中的每一物都是整个生态系统的一员，其中任何一物被污染都会造成整个生态系统的破坏。比如，《太一生水》所强调的“水”被污染了，那么，雨、土地、农作物、人都会受到伤害。

天然产物化学论文篇（7）

study on zhongqi of chinese traditional medicine

qin feng.

“气”在中医学典籍及临床诊疗用语中广泛地使用着。如天气、地气、人气;精气、神气、血气、元气、脏腑经络、营卫之气，正气、邪气，治则中的补气、破气，中药学中的四气、益气药、下气药，其他疗法如针灸、气功和按摩等操作过程中的得气、运气、调气等。以“气”组成的中医学术语远不至于此。这些含有气的词其意各别，其故何在。“气”组成的中医学术语何以能与中国古代其他学科(如天文、地理、哲学等)相互使用呢，其内在原因是什么?由于中医学理论和实践涉及天文、地理、生物、人文、社会、哲学、科学等多方面、多学科，范围甚广现就《黄帝内经·素问》中有关“气”的内容进行研讨。个人学识有限，错误之处敬请医界同仁及广大学者指正。

1 资料分析

1.1 从人的呼吸和饮食研究气 《素问·宝命全形论》“人以天地之气生”[1]，《阴阳应象大论》“天气通于肺，地气通于嗌”[1]，《六节脏象论》“天食人以五气，地食人以五味”[1]。WWw.133229.CoM中医学认为：由人的呼吸之“气”是天气，由口嗌进入人体的饮食等是地气。人是依靠天地之“气”生成和维持生命的。就是人以天地之气生。呼吸之天气，人眼是看不见的称为无形之气，进入口鼻之地气是饮食等，它们是可见的称为有形之气。二者是“气”存在的不同形态。现代科学证明：呼吸之气是以氮氧为主的空气，它们在一定条件下是有形的;人类的饮食是由水、动物、植物、微生物和矿物质组成的，五者几乎包括了

地球上所有的物质成分。可见《素问》所论述的“气”就是自然界一切有形和无形物质的总称或对其的认识。

在人体内，呼是气之升，吸是气之降，饮食入胃是气之入，消化排泄是气之出，此种作用称为“升降出入”，维持着人生命的全过程。《素问·六微旨大论》“非升降无以生长壮老已，非出入无以生长化收藏”[1]，这种作用如果发生障碍“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”[1]。这种种作用变化，人或生物就生病或死亡。“升降出入无器不有，故器者生化之宇也，器散则分之，生化息矣”[1]。凡是具有“升降出入”作用的个体《素问》均称为“器”。人体、生物个体和群体，社会，宇宙及其内部的星系、星体、分子、原子，时间及空间均具有此作用，都可以称为器。器就是能进行升降出入的个体，包括生物、非生物、有形者、无形者等(请参下述)。

《素问·阴阳应象大论》“形归气…气生形”[1]，《素问·六节藏象论》“气合而有形(形：人眼能看见的形态，包括生命的和非生命的)，因变而正名”[1]，《素问·五常政大论篇》“气始而生化，气散而有形”[1]，《素问·天元纪大论》“在天为气，在地成形，形气相感化生万物，气有多有少形有盛衰，上下相召损益彰矣”[1]。“气合”及“气散”是形气转化的两种方式和物质基础。其转化表现条件有：自然界的，生物界的，人类社会及人类思想意识和人类创造的科学技术等，在“合散”成个体过程中上述条件或单独或复合起着作用。构成人体的元素成分已经清楚，没有人的生物作用它们是不能组成人体的。宇宙是由大爆炸及不断膨胀的自然界的“气合散”作用生成和存在的[2]，没有这一自然界的条件就没有宇宙及其中的一切。个体的千差万别是由参加“合散”过程时各种“气”的多少及“合散”条件而定。形，成之后就有象，象是人们眼目和意识中的形。由此产生了中医学的脏象理论和望诊技术。

《素问·天元纪大论》“太虚廖廓肇基化源，万物资始……气佈真灵总统坤元，九星悬朗七曜周旋……生生化化品物咸章”[1]。《五运行大论》“气为人之下太虚之中大气举之”[1]。古人认为太虚是无穷大的，天空中的宇宙及其中的天体和大地上的万事万物都是“气”存在的现象，大气的力量是无穷的。气是由有形和无形及各种力组成的。

1.2 从“动而不已”来看 《素问·六微旨大论》“气之升降天地之更用也……物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄成败之所由也……故气有往复，用有迟速，四者之有而变而化……成败倚伏生乎动，动不已则变作矣”[1]。升降是天地之“气”运动形式和作用;天和地又是“气”存在的不同表现，两者都是“气”存在的表现。以此类推宇宙内外的一切都是“气”存在的不同形式的表现;它们以各自的运动规律永不停息地运动着。事物由化生而成，由变而败坏以至毁灭，此一事物能变化成另一事物是由事物本身的动而不已，及其自身之外的一且动而不已引起的，动而不已的形式在《素问》中有：合散、变化、转化、生长壮老已、生长化收藏、象变、“器”的存在与毁灭等。

人类的心脏在其一生中是动而不已的，从而使脏腑功能正常地进行着《素问·灵兰秘典论》“心者君主之官，主明则下安。主不明则十二官危使道不通形乃大伤”[1]。生物的生长壮老已和生长化收藏是由其自身的动而不已完成的。太阳以它的动而不已约束着系内各星体有序的动变着，它的任何变化都可以引起系内星体出现异常。宇宙中各星系、星体各自动而不已保持着其系内外各星系的有序运行。个体和群体只有动而不已才能存在。

“气”是以动而不已致使有形和无形的事物时刻不停的形成、存在、发展、毁灭和转变等永恒地进行着;事物的内、外部的“气”动而不已的形式和规律各别;“气”动而不已造成宇宙及其内部的星系、星体到原子、亚原子和其中的各种力的相互转化及生物、人类社会等事物的相互依存、转化等。我们把这称其为“动而不已”理论或“动变作用”理论、或“动变论。”

2 讨论

2.1 用“气”的“动变作用”理论看中医学 《素问》在两千多年前引入《易经》中的八卦、阴阳五行、五运六气等理论研究了“气的动变作用”，及其在中医学方面的应用。如应用在经络藏象精气神等人体的保健、生理、病因、病理、发病、诊疗等各个方面，形成了中医药学的理论及各种疗法，有效地指导着中医学防病治病和保健工作。《易经》以六爻、八卦、重卦、阴阳等形象的论述了“气，动而不已”的特点和变化方式。阴阳、五行还用以对气进行分类，前者把气分为阴气、阳气、阴中有阳和阳中有阴等四个类型，后者把气分为木气、火气、土气、金气和水气个五型，结合阴阳又分为10个亚型。此两种分类方法可用于任何事物的分类或分型。阴阳以其“平秘、平衡、消长、转化和决离”等;五行以生克制化乘晦等方式来研究“气”的动而不已和其相互作用及其在中医学中的应用。五运：有天之五运(风寒暑湿燥火)和地之五运(木火土金水)之别，两者以太过、不及和平气来描述天地之“气动而不已”的规律及其对大地上气候、人类及各种生物和事物产生的影响和(或)所致的变化等。藏象经络学说结合上述四种学说及精气神等生理病理变化藏于内、而象见于外等的研究：形成了天人合一理论，指导着中医学的保健和治疗工作，如按四季气候变化不同的摄生方法(《素问·四气调神大论》)，病因学中的三因致病，发病学中的“正气内存邪不可干”，诊治中的四诊八纲，辨证论治，及疗法中的补气、益气、调气、行气、破气、运气、治未病等;更以气的动而不已为指导把天地(包括宇宙及自然界)、人、人的思想意识、人类社会、生物界联系在一起形成了中医理论和中医学模式：天体(自然界)、生物、人类-心理、思想意识和社会的医学模式。

2.2 用“动变作用”的观点来看现代科学和文化 人们对大千世界物质的认识从古代宏观的几种(木火金水)到现代微观的几种(分子、原子、亚原子)等都是有形可见的，天文学中的黑洞，宇宙中的暗物质、暗能量现在是看不见的，所有这些都可看作是“气”的有形和无形的存在。宇宙是在140～150亿年前一次大爆炸中出现的，从其形成至今尚在不断的膨胀着而且越来越快[2]。是人们截至目前已知的最大变化，这可看作是“气”的“合散动变”作用在自然界中的最大显示;但是大爆炸是怎样来的和爆炸之前又是什么情况现在仍然是未解之谜。

宇宙中各星系和各种星体都是依靠其内部不断运动(合散)变化产生的力量才能在各自的轨道上不停而有序地运行着，并在运行中合并其他丧失原有动而不已规律而毁灭的天体使自己存在和发展的，反之毁灭。天体是靠其内、外部动而不已存在着，分子、原子也是如此。

宇宙的空间是由大爆炸和不断膨胀造成的;从星系、星体到亚原子等它们是以各自个体及其运动轨道划出范围为其空间;生物个体出生后不断膨胀及群体在其活动中占有的范围是个体和群体的空间。空间是由“动变”作用产生的。

时间是人们对某一星体运行轨道的分割，如太阳年、太阴年、回归年和恒星年等;或对于某元素衰变阶段的划分等方法作为时间单位的。时间是各物动而不已的产物，和空间一样离开了动而不已作用时间也是不存在的。

人类社会、国家、政体、团体、小集体、家庭等都有产生、发展的上升阶段和衰败、灭亡的下降时期，这些变化都是在动而不已中产生的。

人脑对传入传出的各种信息的接受和处理是它的“动变”方式之一。人的思想意识的出现、发展、成熟和运用及其产生的效果等是人脑的另一种动变形式。哲学是人脑对外界事物的认识、抽象和反复而创造出来的，认识、抽象正是人脑动而不已的形式，离开了人脑的动而不已，哲学也就不能为人类发现的了。

化学、物理学和数学是对物质“动变作用”的不同研究方法。如化学中的化合和分解。物理学中对力、热、声、光、电、磁、分子、原子、亚原子等的研究，都是对上述各种物理现象动变形式的研究;又如对温度的产生、变化可影响或改变物质的物理状态等，说明了气的相互间的作用，而温度的产生和变化则是由太阳等动而不已造成的。数学是以各种运算方法来揭示各种事物的运动规律，从简单的加减乘除到高级数学的运算方法、成果等都是研究事物动而不已规律的方法。三者均可用于各种事物的“合散动变”作用的实验与理论研究，及对天文、地理、生物、社会、医学和哲学等学科的研究与开发。用之于中医学阴阳五行理论方面的研究可以扩大其思维、思路及方法。

中医药学运用“气”动而不已的理论把自己和外界的一且联系起来形成其理论体系，为中华民族的繁荣昌盛做出了伟大的贡献。这个理论至今仍然是有其强大的生命力的，与现代科学观点在许多方面有相同的认识。使用现代科学成果及研究方法对中医学中“气”进行研究和探索一定能有所发现、有所发明、有所创造。

天然产物化学论文篇（8）

随着中国民间文艺家协会民间文化遗产抢救工程及文化部民族民间文化保护工程的双双启动，我国知识分子与政府官员的“文化自觉” 意识已有大幅提升，保护、抢救濒危遗产已经在政府与民间社会中形成广泛共识。但无论从哪个角度来说，我们仍会明显感觉到，这项涉及全民的文化遗产保护工程理论准备仍显不足。

长期以来，在许多人眼中有这样一个观念：文化即政治。在这样一种理念的支配下，我们所说的文化学理论，自然也就是政治学理论。所以尽管我们建国已经有几十年的历史，但并没有建立起独立的文化学理论体系。改革开放以来，文化研究虽已起步，但它所介绍的基本上是一些外国人类学理论体系。在这个过程中，我们既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派文化学说的有益成果，也没有对中国文化特别是民族民间文化现状进行深入、全面、持久的科学调查，从而建立起我们自己的理论体系。在这样一种政治背景下去反思我们自己传统文化时，就很容易忽视对文化事项合理性与规律性的探讨，而习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。所以，在我们的眼中，所谓的文化不是精华，即是糟粕;不是进步，即是落后;不是香花，即是毒草;不是有益，即是有害;不是好，即是坏。在这样一种非此即彼的方法论的指导下，那些产生在马克思主义之前的、产生在新中国之前的文化事项，特别是那些具有悠久传统的文化事项，就很容易被划入封建迷信的范畴，成为马克思主义、无产阶级思想的对立物，成为先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的，而这正是我们的可悲之处。

文化的发展都是通过继承来完成的。我们不能想象有一种新文化或所谓先进文化有一天会从天上突然掉下。关于这一点，列宁同志早在1920年就在《共青团的任务》一文中从马克思主义唯物史观的立场进行过阐述，他说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”演到了西方文化人类学时代，资产阶级文化学者们虽然对以进化论为基础的文化学说采取了轻慢甚至否定的态度，把主要精力放在了不同的原始部族文化特性及其整合的研究上，但他们同样承认文化发展的规律是继承和延续。深受弗兰斯・博厄斯赞扬的美国当代文化人类学后起之秀本尼迪克特就说过：“我们西方文明都保持了他（指从操闪米特语、含米特语和地中海地区的亚白种人，以及后来斯堪的那维亚人――引者）的文化的延续性，这一点是无庸置疑的。我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内涵。”演继承是文化发展规律中的核心规律。事实证明，所谓先进文化，都是从它的传统文化，特别是传统文化中的先进文化中发展而来。没有传统文化，先进文化便成了无源之水，无本之木。当然，继承不等于因袭，不等于没有发展，文化的群体性也不等于不承认个人创造对文化发展的积极作用。

非物质文化遗产是产生于过去人们生活，生产的具体环境中的“俗文化”，目前非物质文化大量存在的地区经济十分滞后，现代文明难以发展。文化依附于经济，是其发展规律，这就是为何中国在经历了五千年文明之后，在近代经济止步不前时要向发达的西方学习的原因。在文明发展过程中面临过去与现在，我们往往陷于两难的泥淖，物质文明与精神文明应该是同步发展的，这样才能创建出和谐的社会，在对待文明的继承、发扬与批判之间，国人容易走向极端。一种文明随着时代的变迁，必将面临消亡的命运，在此情形下我们不应该墨守成规，盲目而肤浅地封存文明存在的表象，一种文明现象可能无法长久存在下去，而其精神却是永恒的，是与时俱进的，非物质文化遗产之所以延续到今天，成为中国传统文化的重要组成部分，其强大的生命力与革弊出新，不断创新是分不开的，如果一种非物质文化遗产失去了继续鲜活存在的理由那么其消亡则是必然的，只能成为博物馆里被尘封的历史记忆的一小段，因此，增强文化认同，提高民族凝聚力是非物质文化遗产保护中将“临终关怀”转化为“遗志继承”是我们目前应该重点关注的。

文化是人民历经千年共同创造的物质与精神文明，最终也应该回到民间，在它的创造者身上找到保持文化得以延续所依赖的世俗的土壤，勿论深邃还是浅薄，贵族或者草根，只要是人类历史与文明的一部分，我们作为炎黄子孙的后代，56个民族的后代，都有责任担起这个文化继承者的重担，今天，社会变革日益侵蚀着本土文化的根基，西方的文明冲击已经变成一股不可忽视的力量，在潜移默化中向我们兜售欧美的意识形态，对本国传统文化的保护就犹如一面镜子，使我们有自知之明，在面对外来文化的冲击之时不会乱了方寸，盲目地跟风，对一个民族，一个国家非物质文化遗产的保护，我们责无旁贷，而在此基础之上的继承传统文化，创新现代文化的现实意义更加巨大。文化的活化利用其实早已经在我们的生活中随处可见，生活就是各种文化的出生地，如何使寻求文化的“有机利用”，保障创新激励下的活力还需要一代接班人的不懈努力！

所谓：鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，相信在矛盾重重的文化背景下，非物质文化遗产必将在万众瞩目的今天保护与发展兼顾，寻求一条活化保护之路。对待文化，勿论是文化人还是平民百姓都能在非物质文化遗产的保护过程中贡献自己的智力，举起非物质文化遗产的保护大旗，增强中华儿女的凝聚力，真正将文化的保护作为关系民族独立生存与发展的大事来抓。

天然产物化学论文篇（9）

但是,如果我们今天简单思考人类活动引起的气候变暖事实,我们就会深深感慨:韩愈的见解真深刻!有了前面的回顾,现在我们可以来理清一下人与自然是一种什么关系。人与自然是一种什么关系?人与自然的关系实际上就是人与万物的关系,中国哲学认为人与万物同为自然万物之一物,物是自然之物,人亦自然之物,人就是自然,自然也就是人。有了人与自然的这种明确的关系,人类与自然的关系之行为准则亦同时明确了:人类在自然面前应严格按自然法则行事,对违背自然规律的向自然无休止的索取,必然受到自然法则的惩罚,这就是自然的规律,这就是中国自然哲学于人类生存的意义。中国社会主义建设中推行的建设环境友好型、生产节约型社会,实际上就是中国哲学对于人与自然关系如何相处的一种典范。

中国哲学对人类社会发展的功能意义

天然产物化学论文篇（10）

面对全球性日益严峻的生态环境形势，中国共产党做出了建设生态文明的战略部署，开启了华夏儿女建设生态文明的新时代。生态文明社会是人类对现代社会观进行深刻反思基础上提出来的全新社会观。从上世纪60年代开始到21世纪形成高潮的对人与自然关系的深刻反思取得了巨大的成果。哲学层面的反思使我们开始了思想的回归，即从“天人相分”“征服利用”自然向“天人合一”“天人共生”的思想回归，道家的生态智慧成为我们重建天人关系的思想基石。理论层面的反思是让诞生于1840年代的马克思主义生态思想昭然闪烁在时代上空，成为我们建设生态文明社会的理论基础。

一、建设生态文明社会是当代人的神圣使命

人类社会由必然王国向自由王国行进的过程中，人与自然的关系经过了敬畏臣服、探索改造、征服利用等三个阶段，走过了采猎文明、农业文明和工业文明，并在工业文明时代让生产力获得了巨大发展。但是，人们还没有来得及品味战胜自然的喜悦，就接连不断的遭到了自然界的报复和打击，诸如全球气温升高、沙尘暴肆虐，沙漠化趋势加剧、森林面积缩小、物种持续减少、土壤大面积侵蚀、江河湖泊污染、河水断流甚至干涸、许多城市缺水，遭受雾霾侵扰，面对猝不及防的诸多严重的生态危机，人类被迫开始了反思，这一反思的成果是世界范围对生态环境的关注和对地球母亲的关爱。

我国建设生态文明面临着比西方发达国家更艰巨的任务。我国在工业化的历史进程中起步较晚，目前还处在赶超发达国家工业化进程阶段，既要保持经济的较快安全发展，以实现中华民族的伟大复兴，又要避免重蹈发达国家“先污染、后治理”的工业化覆辙，需要在工业化的中期阶段就实施由工业文明向生态文明的转变，这是摆在华夏儿女面前的一道巨大考验，是一项需要颠覆思维惯性和行为惯性的革命性壮举，需要强有力的理论指导和现实推动力。

中国共产党以对人类文明发展趋势的清醒认识，在发展理念中及时的高高举起了建设生态文明社会的鲜艳旗帜，并进行了具体的战略部署，这是中国共产党执政治国理念的飞跃与升华，是为广大人民群众谋福祉核心宗旨的崇高体现，是最有感召力的中国梦。

二、生态文明社会的文化源头是《老子》的生态哲学

《老子》是最早比较系统完整的论述天人关系的著作之一。《老子》的思想，充满了对生命和自然的深刻体悟，对自然界中以水为代表的万物的深情讴歌，对家园损毁和生存危机的忧患意识，对现实生活观念的沉重反思。

老子关于天人关系的精彩论述和独特见解，不仅对中国古代生态环境保护思想的发展和形成产生过重大而深刻的影响，并且对当代人遏制环境污染建设生态文明具有重要的思想启迪意义，是当代人建设生态文明社会的文化元典。诚如当代著名的英国人文主义物理学家F·卡普拉的评价：“在伟大的诸传统中，据我看道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切显象和隐象在两者之间的基本一致。”[1]

老子生态智慧的内涵非常丰富，择要列举如下：

其一，倡导“道法自然”，以利生态系统持续发展。《老子》一书共81章，“道”字出现过70多次[2]。七十多个“道”字具有多重含义，其基本含义是：“道”是构成宇宙的根据和基础，是天地万物运动变化的基本规律。老子用一个“道”将天、地、人和宇宙万物连贯成一个有机联系的整体，既互相制约又互动互补，形成一个“独立而不改，周行而不殆”（《老子》25章）的循环往复的平衡系统。

在老子的自然宇宙系统中，“道”是天地万物之源，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》42章） “道”不但产生出天地万物，也包括人。宇宙之间所谓的“四大”，即“道大、天大、地大、人亦大”（《老子》25章），其关系是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然是最高法则。人作为自然的一部分，也应当法地则天，师法自然，而不应对自然强加妄为。“道法自然”思想，不仅对我国古代农耕文明的发展，对自然生态平衡和环境保护产生了深远的影响，而且对当代人师法自然、保护环境，维护生态系统协调发展具有现实指导意义。

其二，“返本复初”主张与自然万物的循环往复。在老子的自然宇宙系统中，“返本复初”的循环往复运动是一条根本性的规律。《老子》16章中说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”意思是说，蓬蓬勃勃生长的自然界万物，最后都要回归自己的本根。在《老子》书中，对自然界万物周流不息、返本复初的循环往复运动，有许多极其精彩的描述，这种“返本复初”的生态循环运动，正是天地万物发展变化的普遍规律，与当今风靡世界的循环经济思想何其相似乃尔。

其三，“万物自化”与社会生态系统良性循环。“万物自化”是老子环保思想和生态智慧的另一个突出特征。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”（《老子》37章）“道”的核心是无为而无不为，如果统治者能遵守道法自然的规则，老百姓就会像自然万物那样，安于各自的生态位，按各自的规律生灭循环。老子把“万物自化”思想运用到国家治理，提出“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》57章）的“无为而治”的治国主张。

其四，“知常曰明”与生态系统各组分适度增长。《老子》书中，“常”字与“和”字多次出现。“常”是“常规”和“规律”之意。“和”则有“高下相倾，音声相和”、“天地相合，以降甘露”、“冲气以为和”（《老子》2章、32章、42章）等意，包含“和谐”、“合作”、“和好”之美意。老子说：“知和曰常，知常曰明”，又说“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”就是主张要懂得万事万物和谐相处、合作共生的规律，然后顺势辅之助之，而不能违背自然规律妄自作为。

其五，“去奢崇俭”与生态系统平衡优化。“去奢崇俭”的意思很清晰，就是提倡“知足”和“寡欲”，要人们在物质生活方面“去奢去泰”、崇尚俭朴。老子要求“小国”之民，应该“甘其食，美其服，安其居，乐其诟”，（《老子》80章）过简朴祥和的生活。老子说统治者如果“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”，欲望太多，就必然劳民伤财，导致社会生态系统失衡，老子希望当权执政者，“处无为之事，行不言之教”，（《老子》2章）让万物按照自然法则生长，让人民在自己的生态位安居乐业。

三、生态文明社会的理论源头是马克思的生态思想

马克思主义生态理论产生于19世纪40年代，当时，资本主义生产方式在西欧先进国家已占统治地位。随着资本主义的发展，资本主义社会内部固有的不可调和的矛盾逐步显露并激化。从19世纪20年代开始，资本主义国家周期性经济危机不断发生，加剧了社会阶级的两极分化。工人阶级在人数迅速扩大的同时，贫困化程度日益加剧，社会财富迅速增加而劳动人民生活日益凄惨的现象，引起了资产阶级知识界先进分子的同情和思考，相继出现了旨在改良社会的多种思潮，这些思潮的主张不尽相同，但都不同程度的批评资本主义制度的不合理性。19世纪30、40年代，工人运动在英法德各国蓬勃兴起，马克思和恩格斯在对工人运动进行总结的同时，开始了对空想社会主义和黑格尔哲学等思潮从崇拜、质疑，到批判、扬弃的转变。1848年马克思完成《共产党宣言》，揭示资本主义社会发展规律，为人类提供了认识世界、改造世界的新的思想武器。同时，马克思还从社会生态和自然生态的角度批判资本主义制度，揭露资本主义所倡导的传统工业文明是一个挑战自然、索取自然、无度消耗不可再生自然资源的过程，这个过程导致人与自然关系的异化，导致生态系统失衡，从而开创了人类历史上对资本主义生态批判的先河，并逐渐形成了马克思主义的生态理论体系。

马克思、恩格斯的文章中虽然没有明确使用过生态文明的概念，但是，在他们所建构的社会发展理论中蕴涵着丰富的生态文明社会的构想。

1、从批判资本主义的不合理性提出了生态文明社会设想

马克思深入剖析资本主义生产的种种弊端，以世界的视角和敏锐的判断，得出资本主义生产必然酿成生态危机的结论。资本主义生产漠视社会责任，极端追求利润，对自然过度索取，从根本上破坏着人类赖以生存的地球生物圈。资本主义生产一面积累着推动历史进步的动力，另一方面中断着人与自然之间的物质的循环转换，破坏着地球与人类的可持续性。马克思预言的这种恶果如今已经显现。

2、从共产主义社会的优越性提出了解决生态问题的途径

马克思提出只有在共产主义制度下才能做到人与自然、人与人的彻底和解。因为只有人与人之间实现了公正和谐，人的私欲不无限膨胀，人与自然之间才有和谐可言。共产主义社会 “作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决”[3]。

3、从人类与自然和谐相处方能永续存在阐释了生态文明主张

马克思关于人与自然相依相存关系的阐释与中国先贤老子的天人关系的论述极其相似。马克思指出，自然界不只是人类生存所要利用的对象，自然界之对于人，就像人与自己的肉体一样须臾不可分离，因为人也是自然界的一部分[4]。马克思认为，人与所有动物一样都要依赖无机界，即自然界而生存。随着社会的发展，人相对于自然的能量不断增大，人对自然界的征服力越来越大，如果没有正确世界观引导，人类必然会与自然对立。只有人类文明与生态文明同步发展，人类才能永续存在。

4、从生态问题的世界性特征论证了走向生态文明社会的必然性

早在19世纪中叶，马克思就预见到资本的特性决定了随着生产力发展和世界交往的扩大，“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史”[5]。马克思虽然没有明确使用世界历史的概念，但是，20世纪后期以来，随着世界各民族国家突破地域限制走向一体化，进入相互联系、相互依存阶段，环境问题也超过一国一域的范围而成为全人类共同面对的事关存亡的重大课题。世界历史发展验证了马克思论断的科学性。

老子生态智慧距今已2000多年，马克思主义生态理论距今也有170多年，遥望当今宇宙，伟人的声音依然振聋发聩，具有思想启蒙与文化牵引意义，是当代人进行生态文明建设的智慧之源与理论武器，是我们实现建设社会主义生态文明社会伟大梦想的精神力量。

【参考文献】

[1] （英）F﹒卡普拉.道家文化与现代文明 [M].人民出版社，1991.194.

[2] 李耳.道德经[M].陕西旅游出版社，2004.3.