外来文化论文篇（1）

化具有一种极其强烈的排拒性，很难容纳外来文化的渗入。笔者认为这

种看法是失之偏频的。作为一种古老悠久的文化体系，中国传统文化的

确具有保守和封闭的一面，但决不能把它夸大到不适当的程度。中国传

统文化在几千年的发展过程中，经历了多次积极吸收、消融外来文化的

过程，在相当长的时期内展现出一种开放性的和兼容并蓄的特质，当然，

我们对这一文化在某些时期特别是近代表现的封闭性、保守性，也应有

实事求是的评价。

            一

    中国一开始便以富饶的东方农业大国的面目出现。自秦始皇建立大

一统的封建帝国以来，在经济上形成了农业社会自给自足的封建经济结

构；在政治上，中央集权的君主专制结构和宗法等级结构构成了封建大

厦的核心；在思想文化领域，儒家学说在绝大部分时间内占据着封建意

识形态的主体地位，并和中国原有的道家、法家思想等以及后来传入中

国的佛教文化等相互吸收而浑然一体，它们作为中华民族文化（华夏文

化）的主体又和各少数民族的思想文化相互交融，逐渐融合成为恢宏磅

礴的中国传统文化，进而在长期的历史过程中逐渐凝结、沉积为共同的

民族社会心理和文化心理，成为中华民族共同遵行的道德准则、价值观

念和行为规范。加上中国地处东亚大陆，东部和南部濒临茫茫沧海，西

北横亘漫漫戈壁，西南耸立着有世界屋脊之称的青藏高原。在这块广袤

土地上孕育、成熟的中国文化远比周边的所谓“四夷”先进，在相当长

时期内保持着传统的文化优势，整个东亚地区基本上处于中国文化的影

响之下（即所谓的“儒家文化圈”），故而中国素有“天朝胜国，礼义

之邦”的美称。即使与当时的世界其他大文化相比，中国文化也毫不逊

色，甚至还更为先进些，从而形成较为强烈的文化优越感和民族自信心，

这无疑会使中国传统文化带有保守和封闭的倾向。但是，只要这种文化

自身的优势及其所赖以建立的政治和经济基础尚未衰微，它在受到外来

文化的挑战时，就不仅不会盲目排斥或穷于应付，反而敢于迎接外来文

化，并积极吸纳和融合外来文化。一方面，它总是居高临下地把外来的

文化因素认同于自身体系，要求外来文化因素俯我就范，用自己原有的

思想、观念和心理定势为框架，来解释、消融、改造外来文化因素，在

对外来文化的涵濡蕴育中模糊了对方的本来面目，最终使其失去原质；

另一方面，中国传统文化在改变、消融外来文化的过程中，又尽量吸收

和消化外来文化的养料，来补充自己，丰富自己，使自己获得新的发展

生机和活力。 

    因此，从秦汉到明清，虽然中国传统文化曾与中亚、西亚的草原文

化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亚次大陆的佛教等

异土文化进行过长期的冲突和交流，但中国原土文化始终保持着自身的

基本风范和稳定的精神结构，并吸收和改造了异质文化的一些因素，故

从未出现过类似印度文化因雅利安人入侵而中断，埃及文化因亚历山大

帝国侵占而希腊化那样的情况。一些外族入侵中原之后，固然可以在一

定时期内取得一定的军事优势乃至政治优势，但在文化上却总是被消融。

从北魏到其后的辽、金、元、清，若干强悍的少数民族曾先后在不同程

度上统一过中原，甚至建立起象元朝和清朝那样的庞大强盛且持续时间

较长的中华帝国，但他们在文化上却往往被以儒家思想为核心的中原文

化所改造，把儒家学说奉为正统。因为这些“入主中原”的少数民族统

治者，同汉族封建统治者一样深知，以儒家学说为代表的中原文化对巩

固自己的政治统治，保持社会秩序的稳定，是极为重要的，正所谓“儒

者其为教也大矣，其利物也博矣，以笃父子，以正君臣，开政化之本原，

凿生灵之耳目，百王损益一以贯之”。[1]因此，这些少数民族的游牧

文化一旦与深深根植于中国社会、经济、政治土壤中的汉族儒家文化相

撞击时，就往往被后者改造和消融，逐渐成为中华民族文化的一个组成

部分。也只有这样，这些少数民族政权才能在较长时期内维持对中原的

统治，而作为中国传统文化的主体的中原文化也就不会因汉族政权的倾

覆而出现历史的断层。

    犹太文化的凝聚力在世界文化体系中罕有匹敌。犹太人很长时间没

有自己的国家，在寄人篱下、被异邦文化包围的条件下，仍能保持着自

己文化的特质，使没有祖国庇护的犹太文化顽强地生存和延续下来。但

就是这个犹太文化，在传入中国后却被以儒家思想为主干的中国传统文

化消弥于无形。宋朝时，开封曾有过很多犹太人，但现在他们后代的身

上再也没有什么犹太文化的痕迹了。即使有些人明知自己是犹太后裔，

也不愿承认。在开封现存的犹太教寺院里，竟然高悬“识得天地君亲师，

不远道德正途；修在仁义礼智信，便是至贤源头”这样的对联，俨然儒

家正宗，深得中国传统文化的个中三味。世界三大宗教之一的基督教曾

在世界上显赫一时，所向披靡，进入罗马帝国，促成了罗马家族制度的

崩溃。但是它于明末清初进入中国时，一方面未能撼动中国的宗法家族

制度和原有文化体系，相反地，基督徒不得不服从中国的家族制度和儒

家的纲常伦理；另一方面，中国的某些士大夫乃至皇帝也从欧洲传教士

那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科学和技术方面的知识，而

基本不涉及西方政治制度和文化层面。这是因为此时的中国封建社会已

走向衰落，面对“西学东渐”，中国文化也相应失去了以往的优势，因

此，它对西方文化更多地表现为一种消极的排斥心理，而不象唐宋以前

的中国传统文化对外来文化更多地表现出一种开放性的积极吸纳的姿态。

近代以来，中国文化这种封闭保守的倾向愈来愈突出。

            二

    古代中外文化最为壮观的一次冲撞和交汇是佛教传入中国。自公元

148年（两汉之际），安世高东来译经，佛教便开始传到中国，以后逐

渐流行，乃至南北朝隋唐时代达到鼎盛状态，最后成为中国传统文化的

一部分。在这一漫长的历史过程中，中国原有文化对佛教文化具有排斥

抵制的一面，但更主要表现为对佛教文化的积极改造和吸收。

    （一）中国原有文化对佛教的影响和改造，即佛教的中国化经历了一个由浅入深的历史过程。

    佛教传入中国后，初期直接地受到中国道家思想的影响，汉时的佛

教多用黄老道术来解释佛典，如用“黄老”来表达“浮屠”，用道家的

“道”来表达“菩提”，甚至把佛教看作是“道术”的一种。那时的佛

教宣扬的主要内容是“灵魂不灭”、“精神不死”之类，这改变了印度

佛教中的“无我”的原义，而与中国道教所倡导的“长生不死”、“得

道成仙”相与贯通。汉末魏初，佛教在中国开始分为重禅法的小乘佛教

和讲般若学的大乘佛教两支。前者讲呼吸守意，和中国道教的呼吸吐呐

之术相近，并把佛教的“色、受、想、行、识”说成是“元气（即道家

的“五行”）的作用；后者认为人生的根本道理是使“神返本质”，而

与“道合”，显然是深受道术影响所致。

    魏晋时期，脱胎于老庄思想的玄学本体论最为盛行，佛教又依托玄

学而受玄学影响，如用玄学的本来思维方式来理解佛教般若学，把破除

本体实有的般若学改造为本体是根本、本体是实有的本无说，这样就和

玄学家王弼、何晏等人的“以无为本”思想相一致。

    东晋以后，印度佛教在中国的传播日益广泛，引起了佛教与中国原

有的以儒家思想为主体的本土文化的矛盾和冲突。但是，本土文化并没

有一味拒绝佛教文化，而是在这种矛盾和冲突中不断影响和改造佛教，

这促成了天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派在隋唐时期的产生。它

们都是佛教为适应中国当时的实际情况，以中国原有思想文化为主结合

印度佛教的某些信仰而创立的。天台宗引进儒家的人性善恶观，宣扬去

恶从善，把佛教修持与儒家的道德实践等量齐观。它还吸取道教的炼气

术，提倡先成神仙后成佛陀，从而与道教信仰直接相通。华严宗认为“

理事无碍，事事无碍”，又与魏晋玄学的“体用如一”的观点有渊源关

系。而且，它还直接地把儒家和道家（道教）思想纳入佛教文化体系，

并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德

规范相沟通。[2]禅宗更堪称纯粹的中国式的佛教宗派，它将繁琐的印

度佛教教义化为简易，且大量吸收了儒道的思想，例如引进了儒家的概

念来解释佛理，如《证心论》中的“道心”，《坛经》中的“常行于敬，

自修身即功，自修心即德”。特别是禅宗认为，佛心本有，不必念经拜

佛，在日常生活中也可以见性自悟，顿悟成佛，即“挑水砍柴，无非妙

道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我们知道，作为中国

固有文化主体的儒家思想和作为一种宗教的印度佛教，两者最显著的差

别就在于，前者积极提倡在现实生活中实现“修身养性齐家治国平天下”

的内圣外王之道，故具有浓厚的“入世”色彩和积极的进取精神；后者

则根本否定现实的人生和世界，追求与现实隔绝的彼岸世界，因而是一

种消极的“出世”的哲学。但是，禅宗却在相当程度上肯定了现实生活，

这样就破坏了佛教作为一种宗教的特性，消除了印度佛教所设定的“出

世”与“入世”间的不可逾越的界限。正因为天台宗、华严宗特别是禅

宗是中国化了的佛教，因此它们在中国的影响最大，流行最广，而另外

一些主要依据印度佛典，却未能与中国原有文化传统相结合的佛教宗派，

如三论宗、唯识宗、密宗等则未能在中国产生多大影响。

   在中国原有文化对印度佛教文化由浅入深地影响和渗透的过程中，

后者的本来面目逐渐发生了很大变化，甚至一些在印度原为凶神恶煞的

佛像，经过中国儒家伦理型文化的改造竟也慢慢地变成了中国人的面孔，

看起来慈眉善目，和蔼可亲。佛教本来主张“沙门（佛教徒）不敬王者，

不拜父母”，不受世俗羁绊，宣扬善男信女脱离君臣、父子、夫妇等关

系之网，在红尘之外得到精神的解脱，但在儒家思想的浸濡和改造下，

却逐渐变得礼事君王，孝顺双亲，遵守世俗秩序的管制。早在北魏时，

就有位名叫法果的佛教徒不仅向皇帝行跪拜礼，而且声称“太祖明睿好

道，即是当今如来，沙门宜当尽礼”。[4]隋唐以后，许多佛教寺院采

取儒家倡导的家庭礼仪来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法

体系。为了更好地与儒家思想相协调，一些佛教理论家还直接删去了印

度佛典中论述父子、夫妇、主仆平等的原文，而对其中一些与中国原有

文化精神似是而非的东西则刻意发挥和大加渲染，例如佛经中一些讲孝

的文字就被发展成《父母恩重经》、《目莲冥间救母变文》等作品。佛

典教义如五戒等，也被证明与儒学的五伦相同，佛心成了孝心的同义词，

孝道和佛门的善行趋于一致，以至出现了许多孝僧、儒僧。明末四大高

僧之一的莲池大师（云栖＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒虽万行，

以孝为宗”，[5]“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲，家有经

书，依经念佛也，不必惟施空门！”[6]他要求僧众事父母致敬尽善，

事君王竭思效力，敬奉师长，尊兄爱弟。这样的佛教教义实际上已背离

了印度佛教的本来内涵，而充满着儒家纲常伦理观念和人生态度。     （二）中国原有文化消融佛教文化为自身的一部分

    中国原有文化在影响和改造佛教文化的同时，也从佛教思想中吸取

了大量养料。因为，佛教具有儒道两家所缺乏的宏远精深的本体论和认

识论体系，从而蕴涵着值得儒、道两家吸收和利用的“宝藏”。于是，

佛教“空有合一”的本体观，“渐修”与“顿悟”合一的养身功夫，“

明心见性”、“返本复初”的心性观等等都同道家思想一起渗透到儒家

文化的深层。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基

础上，以二程和朱熹为代表的宋儒们才建构起庞大精深的哲理化的新儒

学体系，即理学。如理学的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印

万川”这一重要命题，便是从佛典中的“一月普现一切水，一切水月一

月摄”及禅宗的“一在遍含一切法”而来。理学的基本格局是以儒治世，

以佛治心，以道治身三者互补，三教合一。可见，经过中国原有文化的

长期改造、吸收和消融，完全是异域、异质文化的佛教最终成为中国传

统文化的一个难以分割的组成部分，从而使以儒家思想为核心的中国传

统文化体系更趋严密和完备，对维持和强化中国封建社会后期的社会政

治秩序和文化思想体系，发挥了不容低估的作用，“轮回转世”、“劝

人为善”的佛教教义强化了儒家行善和积德的伦理规范，“渐修”与“

顿悟”合一的禅宗修养功夫同理学的修养心性以体现“天理”的要求紧

密相连，佛教“普济众生”的主张又和儒学维持封建纲常伦理和弥合宗

法等级间的裂痕的宗旨达到了共鸣，而佛教的“虚空出世”的思想又和

道教“羽化成仙”的理想相结合，起到了泯灭人们与现实抗争的意志与

勇气的作用，至于禅宗提出的在现实生活中也可悟道成佛的主张，则使

许多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治国平天下”完全统一起来。

            三

    中国传统文化具有的这种吸收、消融外来文化的能力，保证了中国

历史的延续性和民族心理结构的稳定，使中国传统文化中诸如仁政思想、

民本思想、先忧后乐的责任感，积极进取精神，爱国主义等优秀成分得

以延续和发扬光大，并成为具有世界意义的精神财富。同时，中国传统

文化通过对外来文化的开放性吸收和融合，不断地补充和丰富自身，在

古代的相当长时期内，保持着世界文化系统中的领先地位，并使中国文

化成为举世唯一的虽历数千年行程而亘绵不绝的悠久文化，创造了世界

文化史上的奇迹。因此，我们在体认和评估中国传统文化的时候，不应

妄自菲薄，不能硬性割断历史，把传统视作一堆历史的垃圾而全盘否定。

事实上，作为一种博大精深的文化体系，中国传统文化若没有合理的和

积极的因素，绝不会在我们这样一个文明古国有那么持久的生命力，会

造成那么深远的影响！

    但是，也应该看到，同世界上任何一个大的文化体系一样，中国传

统文化既有它积极开放的一面，也有它封闭保守的一面。问题在于，在

某些社会的、经济的、政治的条件下，传统文化中积极开放的一面占主

要地位，而在另一种社会经济的政治条件下，消极保守一面又会突出出

来，如果说秦汉以来，中国传统文化更多地表现出一种吸纳和改造外来

文化的开放性精神，那么在中国传统文化自身优势已逐渐消失，以及它

所赖以建立的社会的、经济的、政治的基础走向没落的条件下，这一文

化原有的吸收和消化外来文化的能力就会受到抑制，甚至转变为一种强

大的历史惰性。

    明清以后，随着中国封建社会由盛而衰，在自然经济基础上成长的

维持封建社会政治秩序的传统文化也开始走向停滞、僵化、没落，特别

是近代以后面对大量涌进的先进的西方文化，中国传统文化已失去吞吐

百家的能力和兼容并纳的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封闭保守

状态，成为民族的沉重历史负担。在这一过程中，中国的许多仁人志士

越来越积极地向西方寻求真理，力图振兴民族文化，救国救民，但大多

归于失败。直到1919年“五四”运动以后，由于马克思主义理论学说在

中国的广泛传播并与中国国情相结合，古老悠久的中国传统文化才重新

走上人类文化发展的大道，开始焕发出勃勃生机。今天我们正在进行的

改革、开放和建设有中国特色的社会主义的伟大实践表明，我们的国家

和民族在立足国情的基础上，已经用开放的眼光，积极的态度加入世界

外来文化论文篇（2）

中图分类号：D616 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）21-0227-02

建设中国特色社会主义文化，推动社会主义文化大繁荣大发展，提高国家文化软实力，都要正确处理中国文化与外来文化的关系，吸收人类文明发展的积极成果。外来文化的中国化无疑是解决中外文化关系、吸收世界先进文化发展成果的重要方式。

一、外来文化的中国化

本土文化和外来文化在创造主体、来源、内容、风格、精神等方面各有不同，但是，两者之间并非不可逾越。中国文化是我们的本土文化，站在本土文化的立场上，外来的文化是可以通过中国化而成为中国文化的组成部分，从而实现对外来文化的中国化。

所谓外来文化的中国化，就是文化建设主体通过对外来文化的选择、吸收、转化等过程，使外来文化的积极的、合理的因素与中国的优秀文化有机结合，成为中国文化的组成部分，在此基础上，实现文化和实践的结合，推动社会的进步和发展。

外来文化的中国化是文化建设主体对外部文化做出的自主、自觉的选择。中国化的对象是外来文化，但并非所有的外来文化都有中国化的必要和可能，我们把哪一种外来文化和外来文化的哪些文化成分中国化，这是一个选择的过程。对外来文化的选择，首先涉及到对外来文化的价值判断，判断的根本标准是中国文化和社会发展的需要。只要是中国文化和社会发展需要的，我们就可以把它中国化，否则就没有中国化的必要了。

外来文化的中国化是中国人以中国文化模式为框架改造、转化外来文化的过程。外来文化中国化是国人出于对中国文化和社会发展的实际需要而做出的，其目的在于拓展中国文化的内涵，保持中国文化的特色，丰富中国文化的内容，促进中国文化和社会的发展。外来文化的中国化是中国人的责任和义务。中外文化交流史上，外来文化的创造及其传承主体也积极参与外来文化中国化的过程，并且为外来文化的中国化做出一定的贡献，但其目的是在于传播、推广外来文化，让中国人接受和认同其文化。

外来文化的中国化是复杂的文化创造过程。外来文化的中国化不是单纯引入一种异质文化，也不是简单地对接、拼凑两种不同质的文化，而是以外来文化为文化资源，对外来文化的批判、借鉴、改造、吸收的创造性过程。在内容和形式上，经过中国化的创造性过程，外来文化的外在性得到真正地克服，而内化为中国文化的要素；在文化功能上，通过外来文化的中国化，外来文化对中国文化和社会发展的消极作用得以逐渐消除，消极作用转化为积极作用。创造性体现了外来文化中国化的深层本质。

外来文化的中国化包含着多层次的丰富内容。概括地讲，外来文化中国化包含着理论层次和实践层次的内容。理论上，外来文化的中国化是指外来文化和中国文化的结合；实践上，外来文化的中国化是指外来文化和中国社会实际的结合。文化结构、理论结构和实践结构都是多层次的，因而，外来文化的中国化在理论和实践上都包含着具体和丰富的内容。外来文化的中国化，既包括了对外来文化的理论批判、借鉴、改造、吸收，也包括了在实践中的运用和发展而引起的中国社会生活的变化。

外来文化的中国化是解决文化矛盾、使中国文化得以延续和发展的过程。外部文化一旦传入中国，外来文化和中国文化、中国社会之间就会产生矛盾，特别是外来文化处于强势的情况下，矛盾更加突出，两者存在相互同化的趋势。外来文化的中国化就是自觉地、主动地解决外来文化传入中国之后引起的文化矛盾问题，使外来文化和中国文化之间的外部矛盾转化为中国文化的内部矛盾，从而推动中国文化和社会的发展。

外来文化的中国化是以吸收外来文化的积极的、合理的成分，并把它与中国文化相融合的文化建设实践活动。外来文化的中国化属于文化建设的范畴，是文化建设的一种表现方式、重要内容和组成部分。作为文化建设的表现方式，外来文化的中国化是以吸收外来文化的积极的合理的成分，并将之与中国的优秀文化传统结合，以促进和推动中国文化和社会的发展为目的文化建设实践。

二、外来文化中国化的实践

外来文化的中国化，在历史上推动了中国文化的发展，具有重要的历史意义。随着改革开放的进一步深化，中外文化交流的逐渐深入，外来文化将以前所未有的速度和规模进入中国，并对中国文化及其经济社会的发展将产生深刻的影响。如何做好外来文化中国化这项关系当前和今后中国文化、社会发展的工作，成为摆在我们面前的一项重要的文化建设课题。

中国文化发展的历史包含着中外文化的交流，包含着把外来文化不断地中国化的实践，如古代印度和阿拉伯文化的中国化，近代西方文化、马克思主义的中国化。由于社会历史条件的差异，特别是中国文化和外来文化之间强弱对比关系的差异，外来文化的中国化具有不同的时代特点，也积累了丰富的经验。外来文化中国化的历史经验表明，对外来文化必须进行中国化；不是所有的外来文化都有中国化的必要和可能，在对外来文化中国化的过程中，必须有所选择；文化问题不等于政治问题。外来文化是否需要中国化，不能单纯地从政治的需要而要立足社会发展的整体需要来考虑。外来文化的本土化是人类文化发展中的共性问题，具有普遍的方法论意义，其他民族对待外来文化的认识以及外来文化本土化的实践经验也是值得我们借鉴。

当代中国，外来文化的中国化应注重总结中国文化发展过程中对外来文化中国化的历史经验和其他民族在外来文化本土化方面所积累的成功经验，在坚持“以我为主、为我所用”、从实际出发，尊重外来文化和注重选择、坚持辩证转化、重视实际效果的原则的基础上，采取引进、批判、借鉴、吸收、结合等方法做好外来文化中国化的工作。

十五大报告中指出：“中国的文化发展，不能离开人类文明的共同成果。要坚持以我为主、为我所用的原则，开展多种形式的对外文化交流，博采各国文化之长，向世界展示中国文化建设的成就。”这段论述对外来文化中国化的实践具有重要的指导意义，它明确指出了外来文化中国化必须坚持“以我为主、为我所用”的原则。“以我为主、为我所用”其核心和实质就是从中国现代化建设的实际需要出发来选择外来文化。外来文化的中国化必须以中国文化为主，必须为中国的社会主义现代化建设服务，必须有利于推动中国文化发展和社会主义现代化建设事业的进步和发展。“以我为主、为我所用” 充分体现了对待外来文化的主体性原则，是外来文化中国化的总的指导原则，严格遵循这一原则是外来文化中国化取得成效的根本保证。

外来文化论文篇（3）

 

一、引言

所谓外来语就是从外国吸收而来的语言。日语的外来语有广义和狭义之分。广义上讲，日语当中的汉语词汇也属于外来语。狭义上讲，日语外来语主要指来自于欧美语言，并且由片假名来书写的词。所以，无论在日本还是在日语学习者当中，提到外来语，首先想到的就是片假名形式的外来语，而忽略了汉字外来语。前者当然是现代日语中最具代表性的外来语，但后者在日本文化的发展过程中也发挥了重要的作用。所以，笔者将主要从汉字外来语，欧美语系外来语两方面分析日本对汉文化及欧美文化的吸收。通过这两方面的分析展示日本文化在吸收外来文化时的兼容性。金田一京助曾说：“每一个词语都是民族文化的种子。一个个的外来语就是吸收外国文化的种子，外来语是研究如何吸收外国文化的重要资料。”[1]让我们看看洒落于日本各个领域的种子是如何一点点一步步地把各国的先进文化吸收囊括到本国文化中的。

二、日本文化中的唐风汉韵

（一）日语中的汉字

公元四世纪人文历史论文，大和朝廷建立统一的国家，与邻国朝鲜，中国等的交流也频繁起来。在频繁的交流中大陆文化源源不断的传入到日本，汉字就是在这个时候传到扶桑之邦的。自此，日本从无文字时代进入了文字时代龙源期刊。到了平安时期，日本才创造出片假名和平假名，慢慢有了本民族自己的文字。日语中的平假名，片假名都是由汉字这个“真名”假借而来的，所以称作假名。平假名是借汉字的草书字体而成的。据说是因为当时的日本的文人墨客推崇晋朝文化，于是临摹草书而来的。而片假名则主要借汉字楷书的偏旁而形成的。据说是汉唐佛教文化传入日本时，僧侣们抄习经文创制而成的。 [3]日本人经过不断努力，不断探索终于创造了自己的一套由汉字，平假名，片假名组成的文字体系。日本民族在短短的时间内从无文字时代到了拥有表音，表意文字完整文字体系的时代，这在世界上任何一个国家都是绝无仅有的，让人感叹日本民族吸收外来文化之包容。

文字是文化的载体，以汉字为载体的汉文化，已然随着中日两国的交流，交往，漂洋过海，抵达扶桑之国，并发展，繁衍开来。可以说汉字为日本民族送去了文明开化之灯人文历史论文，照亮了其漫长的文化发展之路。

（二）日本对汉文化的吸收

日本最早吸收的外国文化应该就是汉文化。主要是因为在当时世界上无论从政治经济还是社会文化方面都居于世界领先地位，而日本民族又是一个擅于吸收学习先进国文化的民族。而事实上先进的汉文化确实对当时相对落后的日本文化产生了巨大的催化作用。正如一位日本汉学家所说：日本文化与汉文化接触之前是一锅豆浆，汉文化就像碱水，日本文化一与汉文化融合就成了豆腐。道出了汉文化在日本文化当中所扮演的重要的不可缺少的角色。

隋唐时期，日本对大陆文化的吸收达到了鼎盛。彼时的先进汉文化影响着日本社会的各个层面。

政治体制方面，仿照中国实行年号制。根据遣唐归来的高向玄理等改新国博士制定的新政策，设置了二官，八省的中央官制和国，郡，里三级的地方行政体系。确立了中央集权制度。这种焕然一新的政体制可以说几乎是把隋唐封建集权制的核心移植到了日本。

教育制度和教育内容也仿照唐朝，设置了大学僚，以中国儒家经典《孝经》《论语》《礼记》《左传》等为教材。文学方面，可以说唐诗的影响是最大的，在当时从天皇到贵族几乎人人都会作唐诗，奈良时代到平安初期编纂而成的有名的汉诗集《怀风藻》《凌云集》等可以说是最好的证明了。唐代诗人白居易等人的诗是当时日本人最喜欢吟诵，模仿的了。比如，成书于十一世纪，日本文学中伟大的古典名著《源氏物语》，该书之中就引用了大量的白居易的诗。[4]文化艺术方面，我们所熟知的日本的茶道，也是由唐朝传入的。作为宗主国的我们对其不甚重视，而日本人却把这种文化发扬到了极致。再次，书法，唐朝时候书法艺术可谓百花齐放人文历史论文，登峰造极，日本人最推崇的是王羲之父子的作品龙源期刊。以至于现在日本还有几百家专门的书道学院。最后，日本的绘画也深受唐朝影响，具有明显的唐风。以至于学者称这个时代的日本文化为唐风文化。可见，唐文化对日本文化影响之深远，之广泛。[5]

行文至此，不得不感叹于日本对汉文化如饥似渴地吸收。汉文化已经随着汉字这个文化之种扎根于邻国日本，并与异邦本土文化交织融合形成了独具风格的日本文化。日本文化中可以说是处处可见汉文化的影子，上至政经制度，下至文娱生活无不充盈着汉文化的映象。

三、日本文化中西方色彩

（一）日语中的欧美外来语

在现代日本，使用片假名表示的外来语俨然成为了一种时髦，时尚的行为。有时候明明有些日语固有词完全可以表达，却非要用一些蹩脚的外来语。而对于听者，就算对说话人讲的有些外来语的意思不明所以，也不好意思直说，以免让人笑话。由此可见，外来语在日本社会的应用已然达到了泛滥的程度。外来语的输入与日本的历史进程有着紧密的联系。而吸收某国外来语的多寡，则反映出当时日本与该国交往，交流的深浅与长短。让我们随着日本历史进程的长河，看一下日本民族是如何一步步一点点地编织起这规模庞大，种类繁多的西洋文字体系的。

明治维新以后，随着日本与英美两国交往的频繁，输入日语的英美词语大量增加。经过大正，昭和到近现代的继承人文历史论文，发展，现在英语已经占日语现代外来语的百分之八十，成为欧美语系中最大的外来语。当然，大规模的美式英语输入日本是在二战之后。当时，日本在政治，经济，文化等诸方面对美国的“一边倒”，加上作为占领军的美军在日本驻扎多年，使得美语对日语和日本文化产生了潜移默化的作用。

随着日本锁国政策的结束，除了英美外，法国，德国，意大利，俄国等西方国家也开始了与日本的贸易往来。长期闭关自守造成的文化匮乏与社会落后局面，使得整个日本民族对滚滚而来的西方文化充满了好奇与期待，欧美文化很快覆盖了整个日本社会。相应的日语中的各国外来语也猛增起来。代表这些国家特点或某方面文化优势的语言随着国家间的交流进入日本。来自法语的主要是服装，文艺，料理等方面的外来语，比如バレエ（芭蕾）、ルージュ（口红）；来自德语的主要是医学，哲学，文学等方面的外来语，比如：ウイルス（病毒）、イデオルギー（意识形态）、ザイン（存在）；来自俄语的主要是政治方面的外来语，比如：ソビエト（苏维埃）。

从以上叙述我们可以看出，日本的近现代文化是借助于吸收人文历史论文，融合发达的西方文明才得以取得迅速发展的。日本政府借助这些发达的西方文明进行了诸多方面的改革。

（二）日本文化中的欧美风

明治维新前后，日本实行欧化政策，全面吸收西洋文化。日本是一个自古以来就非常重视教育的国家，所以首要的就是把西方发达的近代教育制度移植到日本，使得全民教育急速发展，二十世纪初日本成为世界上教育水平最发达的国家，为日本近代化的发展提供了充足的人才。即使是在二战失败后，也以“国破教育在”的精神重建教育龙源期刊。福泽谕吉等把天赋人权论等西方近代启蒙思想带到了日本。又大批聘请外国教师前来讲授和派遣人员到国外学习先进的科学技术。在社会生活方面，实行“文明开化”政策。跟当时学习汉文化一样，主要表现在衣食住。服装从天皇皇后的礼服到学生的校服全部采用西服的样式。吃的方面，以吃素为主的日本人为了学习西方增强国民体质天皇带头喝牛奶，吃牛肉，甚至僧侣也可以吃肉食，并娶妻生子。ワイン、ビール、ウイスキー等也开始进入日本社会。建筑方面，西式建筑多了起来，著名的国际社交场—鹿鸣馆就是由英国人设计的。

二战后，日本开始大规模的吸收美国文化。这时，除了政治，经济，法律等方面受占领军的控制进行了各项改革外，美国的生活方式也在战后通过报纸，电影等展示在了日本人的眼前，对日本人的衣食住带去了巨大的影响。衣着方面，战前日本女性穿和服的居多人文历史论文，战后基本上都穿西服，到了现代，和服也只是在特别的日子才穿；吃的方面，战前，早饭是传统的米饭和味增汤，而战后面包，奶酪，咖啡，牛奶等西式早餐普及开来；住的方面，被称作“老鼠小屋”狭小的日本人的房屋在战后开始引入美式的住宅建筑方式，布局使用2dk，3dk这样的西式结构。在榻榻米上吃饭的传统的吃住一体的生活方式渐渐淡出了日本人的生活。可以说生活方式的美国化是战后日本人所追求的目标。

四、结语

如果说日本的古代文明是传承于中国，那么日本的现代文明就归功于西方，可以说日本是一个典型的中西融合的产物。正是因为日本文化的这种混杂性，兼并性，日本文化也被称作混血文化，杂种文化等。也正是因为日本文化对外国文化的这种兼容性才使得日本文化成为亚洲乃至世界文化的一朵奇葩，总是走在世界的最前列。

参考文献:

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[2]王勇.日本文化[M].北京:高等教育出版社,2001:23-25.

[3]唐磊.新版中日交流标准日本语[M].北京:人民教育出版社2005:10.

[4]李光泽,卜庆霞.日本文学史[M].大连:大连理工大学出版社,2007:20-25.

外来文化论文篇（4）

中图分类号：G03 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）03-0145-02

惠州是广东省的历史文化名城，在古代即有“岭南名郡”、“粤东门户”、“半城山色半城湖”之称。从唐到近代的一千多年间，有480多位中国名人客寓或履临惠州，其中北宋大文豪坡曾寓居惠州三年写下一些反映当地物产和他在当地的生活的诗歌，孙中山、曾在此进行过革命活动。惠州的自然资源集山、江、湖、海、泉、瀑、林、涧、岛为一体，融自然景观与人文景观于一身。惠州独特的地域环境和文明, 孕育着光辉灿烂的本土文化。在当今全球化的浪潮中，外来文化以不可阻挡的态势渗透到了人们生活的各个角落,影响着惠州本土文化及经济社会发展。对此,现代惠州人理应保护这些属于自己瑰宝的本土文化，也要平等地对待外来文化，促进惠州本土文化和外来文化协调发展,从而提升惠州文化软实力, 并使之为惠州的改革开放和社会主义现代化建设服务。

一、惠州本土文化主要特色

一方水土养一方人，同时也孕育了这方水土独有的本土文化。惠州地理环境和1700多年历史文明演化，风光秀丽的自然山水,古老纯朴的民风，优秀的革命历史传统，将惠州文化底蕴积存相当深厚，其属地本土文化显露出独自的特点。

（一）优美富饶的自然资源孕育了惠州浓郁的本土文化风情。惠州地居岭南腹地，位于南海之滨,广东三大水系之一的东江、西枝江横贯境内,海洋面积4500多平方公里，海岸线长223．6公里，集山、古刹、湖、海、江、泉、瀑、岛于一身，优美富饶的大自然孕育了浓郁的文化风情。其一,西湖文化。惠州西湖以其优美的环境，独特的自然、人文景观特色,积累着自身独特的文化内涵，曾与杭州西湖、颖州西湖齐名,有“海内奇观，称西湖者三，惠州其也“和”大中国西湖三十六，唯惠州足并杭州”的史载,更因坡而增添了深厚的文化底蕴。其二滨海文化。惠州滨海资源丰富，拥有大亚湾和红海湾部分海域（东山海），有大陆海岸线223.6公里、大小海湾28处，大小岛屿140个。巽寮海滨历史文化悠久，分布有七山八湾十八景，以“石奇美、水奇清、沙奇白”而著称，素有“绿色翡翠”美誉。双月湾有“龙山耸翠、星海联珠，平楼烟景、魁阁梅英，江天晴流、龙泉听梵、鼓岭观潮、古渡渔灯、孤州钓月”等景观。海滨平海古城，至今已有610多年的历史，仍保存完好，是岭南地区唯一现存的古老所城风貌。大亚湾近百个岛屿和岩礁散落中间，既有大甲岛的清新自然美景, 也有东升渔村的的古老渔家文化。其三山文化。南昆山被誉为“北回归线上的绿洲” 和“天然氧吧”，龙门还是中国有名的民间绘画画乡。“岭南第一山”―――罗浮山文化更是源远流长,道教文化、中医药文化、缚娄古国文化、养生文化、红色文化构建了罗浮山文化格局。其四客家风情。客家风情在整个惠州都无处不在，但惠阳对传统客家文化的保存是最完整的。随便走入惠阳的某个村寨都可以看到一些典型的客家围屋，依旧气度不凡。

（二）悠久的历史传统造就惠州本土文化海纳百川、兼容并蓄的品格。 惠州具有悠久的历史, 博罗葫芦岭、苏屋岗、何屋岗等贝丘遗址，印证了早在新石器时代晚期，人类已在惠州一带繁衍生息，从事捕捞、狩猎和原始的农耕，创造了惠州的远古文化。春秋战国时期，惠州一带的文化已有一定的发展水平，并与中原文化息息相关。据史料记载，在今惠州市区及博罗北部一带，战国时期曾出现过一个名叫"缚娄"的小国。秦统一岭南之后，在今惠州一带设置傅罗县，265年改为博罗。503年，改东官郡为梁化郡,这是今惠州境内首次设置的郡治。南汉之后，设祯州管辖归善、博罗、河源、海丰四县，州治所在惠州。1021年北宋天禧因避太子赵祯之讳，把州名改为惠州，惠州之名从此沿用至今。

1700多年来，勤劳勇敢的惠州人民在开发与建设这块美丽富饶的土地的同时，也为我们留下了众多的文化古迹，独具特色的风土人情，技术精湛的手工艺品，美味可口的佳肴，使自然山水景观与历史人文景观巧妙地结合起来，交相辉映，形成了惠州文化独特的内容与形式。主要体现在：

①语言文化汇合交融。除惠州本地话及客家话外，还有潮汕语、粤语，以及平海军声等。人们较为容易接受外来语, 普通话在惠州得到广泛推行。

②民居服饰兼容并蓄。在居住环境上形成了自已独特的建筑风格，如围楼、土楼、碉楼、走马楼、五凤楼、四角楼等等，其中最著名的客家围楼可以说是继承中原文化精华的基础上，又根据惠州的生活环境下进行的一种独特的创造。而服饰以花包、凉帽较为典型。文史记录惠州服饰“织竹为衣”，除蓑衣竹笠外，竹编的凉帽亦为其一,凉帽是惠州一带最大的特色。

③民间艺术包容和谐。惠州地域主要有三大民歌：惠州话民歌、客家山歌、平海渔歌,出现“山歌近客谣近粤”包容现象。广府地区风行的大头狗、东江流域的麒麟、山区的斗牛、海边的扁鼻、学佬的白鸽狮都容铸成了惠州传统的狮种；还有地方武术拳种为南国之冠，广东五大名拳有三大名拳在传统的惠州地域内；另外舞火狗、舞花灯、稻草龙、鲤鱼舞等民间艺术相得益彰。

{4}宗教文化多样并存。惠州人们有的信奉佛道神灵，有的信奉广府的金花娘娘神, 有的信奉惠州本土的青草姑婆神, 有的信奉客家地区的谭公爷神等等，各有所求，相安共处。

⑤节日风俗雅俗共赏。除较有共性的春节、元宵、中秋、重阳等外，还有“十月朝”、“七夕节”等。惠州东江民间会节文化最具地域特色，有的已演化为各有特色的村落文化，如南瓜节、游神节等。

⑥饮食文化多姿多彩。东江菜以惠州菜为代表，它与潮菜、粤菜并称为广东三大菜系,惠州东江茶俗以聚百家之势，亦为特色。所有这些与广、客、闽地区文化较为自闭的地域相比，惠州饮食就更显示出了其兼容并蓄、五彩缤纷、和谐包涵的文化风格。

（三）独特地域环境和惠州人的性格树立惠州文化具有革命性特征。惠州地处粤中战略要地，自古以来就是东江流域政治、经济、文化、交通中心，这一独特的地域环境,使惠州成为兵家争夺的战略要地。历史上,在兵家争夺这样动乱的背景下，这里的人们形成刻苦勤俭，艰苦奋斗的美德；坚贞刚强，不屈不挠，富于反抗的精神；念祖恩，爱国爱乡的情怀；崇文尚武，乐善好施的风尚；团结奋斗，开拓进取，团结奋进的气概。总之,从一定程度可以说,他们的血脉有着英雄主义品格。北宋绍圣元年（1094年），苏轼被贬为宁远军节度副使惠州安置，同年10月2日携侍妾王朝云、三子苏过抵惠。英雄的惠州人以宽广的胸怀和耿直的气节,接纳了他们, 苏轼与惠州结下深情厚谊,在惠期间，他先后写下了160首诗词和几十篇散文、序跋。其诗文歌咏惠州风物，使惠州名扬四海。惠州历史上出现了一批在国内很有影响的杰出人士，应该与惠州人这种气节熏陶分不开的。清咸丰四年（1854年），归善天地会翟火姑、何亚璜等揭竿起义，队伍发展至数万人，转战12年之久，成为惠州历史上规模最大、时间最长、影响最大的农民起义。

特别是1840年至1949年百余年间，惠州革命精神发扬光大,辛亥革命时期孙中山在此进行过革命活动；第一次国共合作期间，在此指挥过国民革命军东征战役。近代史上涌现了廖仲恺、邓演达、叶挺、曾生等一批民主志士和革命家,他们的革命斗争产生了惠州革命历史文化。一是东征革命文化，主要指孙中山领导的国民政府为实现全国统一所发动的两次东征等革命运动。包括东征历史事件及其影响、相关著名人物的事迹和历史经验，指导东征胜利的先进思想和革命精神，等等，以及延伸涵盖大革命时期的革命武装斗争历史文化；二是东江苏维埃红色革命文化，东江流域的农民运动、首批苏维埃政权创建历程以及海陆丰为发源地的全国最早的农民运动。中国共产党领导的南昌起义军一部和广州起义军进入东江地区以后，在高潭创建了全国第一个区级苏维埃政权，并在此影响和带动下相继建立了一批区级、县级苏维埃政权，继而延伸到土地革命战争时期的红色革命文化；三是东纵抗日爱国文化，则是指中国共产党领导的抗日游击队创建东江根据地的光辉历史，包括东纵发展历程和英雄人物事迹，抢救香港中国文化名人对文化建设的重要影响，华侨和港澳同胞的爱国抗日精神，华南抗日战场对中国人民抗日战争胜利的重大作用的革命历史文化。这些革命文化,为今天惠州人爱国主义教育提供了良好的精神食粮。

二、惠州本土文化与外来文化协调发展

由于惠州本土文化的鲜明特色，在加快广东文化强省建设的进程中，更显独有魅力。惠州本土文化是惠州的根脉，对惠州社会经济发展来说，生产总值是可以重复的，产业结构是可以仿照的，资金项目是可以引进的，高级人才是可以招聘的，高楼大厦是可以复制的，发展模式是可以雷同的，但惟独不可以照搬照抄照套的，是文化底蕴。惠州本土文化是惠州的个性之所在，甚至是核心竞争力之所在。所以，各种外来文化相互渗透、相互影响的今天，应该在想方设法保持自己的本土文化的特色基础上,促进惠州本土文化与外来文化协调发展。

（一）推进惠州本土文化和外来文化融合。在外来文化大交融背景下,惠州人的思想观念和价值取向呈现出多样化、多元化的趋势和格局。诚然,受外来文化的影响,给惠州带来进一步解放思想，开阔眼界,扩大开放，充满激情，增强创新，给惠州不断注入着新的生机和活力。在吸收消化外来文化的同时，用一个正确的心态去看待它们，积极引导人们批判性地加以接受，以开放包容精神对待外来文化。通过外来文化与本土文化的交流融合，造就惠州和谐的人文环境,进一步构建惠州开放的性格,从而带动惠州社会又好又快的发展。

（二）着力提升惠州本土文化的延续传承能力。面对外来文化的冲击,必须充分发挥惠州本土特色，规划、维护和保护一批惠州历史文化名胜，完善水东街民国骑楼、金带街明清建筑、丰湖书院、东坡园、丰渚园、挂榜阁、朝京门等建设，融入更多文化元素，增添惠州文化魅力。兴建小金口英头村龙形拳发祥地、罗浮山朱明洞葛洪炼丹遗迹、坡寓惠遗址、叶挺故居、东纵指挥部旧址、现代音乐奠基人之一廖氏兄弟（廖尚果、廖辅叔）故居旧址，建设邓演达纪念园、廖仲恺纪念园，把惠州历史文化名胜打造成为传承和教育推介本土文化的重要载体。

（三）积极开展惠州本土文化和外来文化交流活动。科学整合惠州本土文化资源，以惠州民俗文化、客家民间艺术、龙门农民画为龙头，组织力量将这些文化亮点外出东南亚、北美、欧洲以及港澳台等地交流访问，扩大惠州本土文化的影响力。努力培育一批有实力的对外文化交流中介机构和文化经纪人，积极与国际文化机构、文化企业开展合作。选出一批优秀的外来文化,通过有效渠道在惠州传播，邀请一批国内外优秀艺术院团来惠演出，满足人们对外来文化需要,丰富广大人民群众的文化生活。

（四）开拓惠州本土文化发展创新能力。联系时代特征,重点对龙门农民画、蓝田瑶族舞蹈、惠东渔歌、客家山歌、麒麟舞、龙形拳、舞草龙、舞鲤鱼等优秀文化艺术挖掘创新, 主动组织文艺工作者以惠州本土文化特色为主题，以“惠州精神”和“四东文化”的文化底蕴，潜心打造艺术品牌,提升民间艺术的品位,探索市场化的运作方式，增强竞争能力。推进文化体制机制改革，调动文化经营单位的积极性,促进文化内容产业发展。创新公益性文化服务的组织方式，鼓励社会办文化。扶持“红太阳”、木兰扇等一批民间文化团队，扎实开展文化下乡活动，积极构建社区文化、村镇文化、企业文化、校园文化、家庭文化等各类文化建设的新载体,通过青少年校园文化艺术教育活动，引导和组织社会资源，扶持和推动民间力量开展本土文化教育培训，为本土文化发展积聚力量。

外来文化论文篇（5）

【中图分类号】R-4【文献标识码】A【文章编号】1044-5511（2011）10-0017-02

【基金项目】：本课题为上海市嘉定区科委资助项目：项目编号：（2008）JKK021。

随着我国改革开放的不断深入，全国各地的人员不断流入上海地区，随之孕产妇也不断流入，从而给上海地区尤其是城郊接合部的母婴管理提出更高的要求，为了提高这些外来孕产妇围产期的保健质量，切实保障外来孕产妇的母婴安全，我们在2008年设计该课题，在外来孕产妇的护理过程中应用Leininger跨文化照护理论进行护理。

Leininger跨文化照护理论是在20世纪60年代由美国护理理论家德兰・雷林格尔（Medeleine Leininger）首先提出[1]～[7]，它是在新的医学模式下产生的一种护理模式。Leininger跨文化照护理论是根据患者对健康、疾病、护理、保健、照顾等的认识和需求的差异性以及社会文化的多样性，将多种文化渗透到护理过程中，从而满足患者身心及精神文化的需要[1]。

在2009年7月~2010年12月期间对在本区三家二级医院内产检与待产的50例外来孕产妇应用Leininger跨文化照护理论进行护理，调查应用Leininger跨文化照护理论的外来孕产妇需求围产期保健知识与应用常规护理的50例外来孕产妇需求围产期保健知识的情况，现将具体的方法与取得的结果情况报告如下：

1对象

选择对象在2009年7月至2010年12月期间，在本区三家二级医院内产检与待产的100例外来孕妇中按便利抽样选择研究对象，纳入标准：①夫妇双方出生地均非上海市（非上海市户籍）；②居住上海＜1年；③夫妇双方的父母均健在；④本次妊娠属于第一或第二胎。排除标准：有妊娠合并症或并发症。其中对照组50例，实践组50例，以孕产妇来院前后列入对照组与实践组，其两组外来孕妇均知情同意，在年龄、学历、职业、家庭状况、家庭生活、孕周与孕次等方面比较，其差异均无统计学意义（P>0.05），具有可比性。

其100例孕妇，年龄18～30岁，平均22.7岁；文化程度：小学5例（5%），初中65例（65%），高中20例（20%），大专以上（10%）；婚姻状况：已婚83例（83%），未婚17例（17%）；家庭生活：夫妇一方在上海生活9名；夫妇双方在上海生活71名；夫妇双方与子女均在上海生活20名；职业：普通工以上30名（30%），自由职业11名（11%），无职业59名（59%）。

2方法

2.1孕产妇进行Leininger跨文化照护理论护理的方法

对照组：按医院制定的常规护理进行护理；

实践组：首先护理人员经过Leininger跨文化照护理论培训班的培训，然后参与护理，通过护理人员与孕产妇及家属的充分沟通，在互相充分信任的基础上，了解孕产妇及家属的特点与需求，获取足够的信息资料，与孕产妇及家属共同磋商制定个性化的孕产妇围产期保健护理计划，用商讨与协调的方法，取得互相理解、支持与信任，逐渐使孕产妇及家属主动需要产前、分娩、产后康复的相关保健知识，使保健与保障母婴安全相结合。

2.2研究工具

其“孕产妇对围产期保健知识的需要情况”的问卷为自行设计，通过参考文献、咨询专家的意见、结合临床经验、以及本区外来孕产妇的特点反复修改而成，在正式问卷调查前，对其内容效度与重测信度进行评定，测得内容效度为0.84，预试验的重测信度为0.83。

问卷内容有二大部分，第一部分为孕产妇的基本情况，包括年龄、学历、职业、婚姻状况、家庭生活等。第二部分为孕产妇围产期保健知识需要的情况，内容涉及知识的来源、需要的方式等，围产期保健知识与需求、固有文化及影响情况、国家相关政策等方面问题，一共有12个条目，采用三级记分法，从“非常需要”、“可能需要”、“不需要”分别记2、1、0分。总分值0-24分，分值越高，表示孕产妇需要围产期保健知识的欲望越高。

2.3资料分析方法

研究资料使用SPSS 12.0进行统计学分析，用t检验，进行前后比较。

3结果HT

根据“孕产妇对围产期保健知识的需要情况”的问卷调查结果，计算所得分值，比较实践组与对照组的情况，其t＝2.72，P＜0.05，差异有显著意义。见表1

表1：外来孕产妇对围产期保健知识的需要情况

4结论

实践组外来孕产妇比对照组外来孕产妇更需求围产期保健知识，其接受更容易、更迫切。

4.1外来孕产妇与家属愿意获取保健知识。

此研究采用Leininger跨文化照护理论，实施的基础是建立有效沟通。因此，首先，体现在当孕产妇来院时热情接待、自我介绍、环境介绍等，使用孕产妇与家属能听懂、能理解的语言；从而，建立相互间的信任与理解，在此基础上进一步了解孕产妇及家属的特点与需求，获取足够的信息资料；然后，与孕产妇及家属共同磋商制定个性化、可行性的孕产妇围产期保健护理计划，用商讨与协调的方法，提高计划的执行力；最后，使孕产妇与家属逐渐意识到，护理人员与其共同保护孕产妇和胎儿（婴儿）的安全，逐渐让孕产妇主动需要产前、分娩、产后健康的相关保健知识，真正达到保健与保障母婴安全相结合。这与张亚妮[8]等的报道也相一致。而区别与对照组的常规护理，改变了孕产妇与家属处处感到医院的命令与强制，从而改变了孕产妇与家属的抵触情绪，最终与护理人员建立有效沟通，达到愿意获取保健知识。

4.2孕产妇与家属更容易接受保健知识

此研究采用Leininger跨文化照护理论，实施的关键是建立在充分尊重孕产妇及家属的文化差异。由于50例外来孕产妇与家属来自全国19个省，其中有基督教、佛教、伊斯兰教等，用常规护理，往往因地域不同、文化习惯不同，沟通交流难以深入，不能收集有效促进护理效果的信息，在杨艳[9]、曹晓东[10]得的研究中也提到。研究采用Leininger跨文化照护理论其效果就不同，孕产妇与家属容易接受保健知识。因为护理人员通过分析孕产妇与家属的生活习惯、、民族特点等，尊重其文化准则、信仰与生活方式等，用深入浅出的方法，共同讨论分析那些旧观念、旧思维，提出正反两方面优势与缺陷，逐渐认识到怀孕生育是一个科学的过程，需要相关的保健知识与保健方法来保障孕产妇与婴儿的健康与安全，真正使保健与保障母婴安全相结合。

4.3孕产妇与家属更迫切需要保健知识

Leininger跨文化护理是整体护理的一个重要内容，也是整体护理的飞跃ZI[11][12]。此次研究尊重这一特点，在此基础上，更细致、更尊重孕产妇与家属的特点与要求，共同磋商制定个性化、可行性的孕产妇围产期保健护理计划，在实施过程中这种磋商与协调的方式，让孕产妇与家属深深体会到知识缺乏带来的被动与无奈，通过不断的沟通与协调，有的孕产妇与家属主动与护理人员探讨孕产妇围产期保健中的注意事项、饮食配置、饮食习惯对孩子是否影响、何种食物促进孩子的发育，以及孕期如何进行活动等，这些足以说明孕产妇与家属迫切需要围产期保健知识的愿望。

综上所述，在外来孕产妇的护理过程中应用Leininger跨文化照护理论进行护理具有深远的临床意义，为进一步提高外来孕产妇围产期的保健质量，切实保障外来孕产妇的母婴安全，具有一定的实际意义；同时，为全面推广Leininger跨文化照护理论在护理实践中的应用提供了宝贵的经验。

参考文献

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外来文化论文篇（6）

1.1问题提出

中国在由二元经济社会跨入现代经济社会的过程中，农村人口向城市转移和城市化发展是一个长期的必然的趋势。改革开放20多年来，已有大量农村劳动力流入城市，成为城市中“事实上的迁移人口”，在中国城市中已出现诸如“浙江村”之类的移民自发安置形式[1,2]，无论是数量巨大的流动人口还是采取自发安置的“移民”，都已经给中国社会和城市发展带来严重的影响。进入90年代，农村剩余劳动力的转移已从“离土不离乡”[3]的就地转移进入全分离的异地转移阶段，并主要以流入城市地区和发达地区的城镇为主流[4-8]。目前和今后，在中国城市中将面临严重的移民安置问题。

数量巨大的农村剩余劳动力转移去何处？在城市中如何吸收安置移民并让他们能够融入城市社会？其次还有文化的适应和社会的稳定发展问题。但目前国内的研究集中于劳动力转移的原因机制和影响分析，对城市外来移民的吸收安置研究薄弱。

1.2城市外来低收入移民

本文界定研究对象为城市外来低收入移民，主要是指从农村来的、在城市中生活了较长时间、户籍没有迁移的、素质和收入水平较低但存在预期收益的、待迁移和有长期定居意向的“准移民”。“城市外来低收入移民安置”是从“人类安置”的主要含义出发，主要是期望从解决移民最基本的住房问题角度，来达到在城市安置移民的目的。

1.3城市外来低收入移民的调查特征

本文采取观察访谈和问卷调查的方式，通过对广州市和东莞市的一般抽样调查和50个镇村的重点调查，获得合格问卷459份，（占95.8%）。调查发现：近10～20年来，城市外来人口增长速度很快，已接近并超出当地常住人口。在被调查的外来人口当中，男性多于女性，71.1%的人在30岁以下、年龄结构（特别是女性）偏向年轻，70.4%的外来人口接受初中或高中教育，56.8%的外来人口来自农村地区，66.1%的外来人口在城市滞留超过1年以上并且有延长的趋势，主要就业于第三和第二产业的非正式部门，目前仍属城市中收入不稳定的中低收入阶层。

2城市外来人口现状居住特征分析

2.1外来人口现状居住类型

调查表明，目前外来人口在城市中居住类型主要有如下8种（表1），其中住出租屋、住单位集体宿舍、擅自占住和寄（借）住4种主要类型分别占49.45%、25.27%、15.60%和4.84%，合计占95.16%。

表1外来人口的现状居住类型

Table1Actualoccupancytypeofnon-nativebornlow-incomemigrants

居住类型人数（人）比例(%)

A寄（借）住224.84

B擅自占住7115.60

b1露宿34.23

b2废弃房屋57.04

Bb3水上船只11.41

b4建筑工棚4563.38

b5自建窝棚1115.49

b6其它68.45

C住旅馆招待所20.44

D住出租屋22549.45

d1租公房94.00

d2租私房15167.11

Dd3经营用房125.33

d4租临时房屋10.44

d5集体出租屋167.11

d6其它3616.00

E住单位集体宿舍11525.27

F住自己购买房屋91.98

G住自建房屋71.54

H其它40.88

*24人没有回答。

A、寄（借）住。外来人口寄（借）住在亲戚、朋友、熟人和主人家，其居住条件相对较好，但易激发寄住家庭的矛盾，居住既不长久也不安稳。

B、擅自占住。外来人口在城市中露宿、占住废弃的房屋、居住水上船只、在建筑工地搭建工棚、自建窝棚等。擅自占住实质是对土地的“非法入侵”，易受到政府的整治，是一种临时暂时的居住方式。

C住旅馆招待所。在被调查的人中所占比例最小。

D住出租屋。外来人口在城市中租住单位公房、城镇和农民私房、临时房屋以及集体出租屋，这已成为外来人口的主要居住方式。由于外来人口的急剧增加，在需求刺激下城市中非正式的租赁市场已经形成。住出租屋已经使外来人口的居住条件略有改善，但常常是尽可能多的人挤住在一间房子里，居住条件仍非常艰苦。

E住单位集体宿舍。比例上仅次于住出租屋的方式。一般工厂均为工人提供集体宿舍，特别是在珠江三角洲的三资企业，在一些私人企业则可能是在工场旁边随意搭建一些临时窝棚供工人居住。集体宿舍一般只允许个人居住，当家属随来时只好外出寻找出租屋居住。

F自己购买住房和G自建住房。这两种方式目前所占比例较小。

2.2外来人口现状居住特征

2.2.1居住行为特征

目前外来人口短期安置行为趋向明显。虽居住条件较差，但都表现出极强的忍耐性。实质上多数外来人口在对待住房上只是无可奈何的采取一种暂时的、对付式的办法来解决。

2.2.2居住状况

①74.4%的人采取同住方式以分担租金。②69.7%的外来人口人均实际居住面积低于8m[,2]／人。③多数缺乏基本的设施条件。79.5%的人住房缺乏成套设施，40.4%的人其住房有最基本的独立厨厕，其他为根本没有任何设施的工棚、窝棚和水上船只。

2.2.3居住空间分布与景观特征

外来人口在城市中可分为聚居式和散居式两种类型，具体又可分为“村庄”聚居型、单位聚居型和遍在散居型。在珠江三角洲的三资和外资企业，单位宿舍的提供只是保证再生产连续进行的一个中间管理环节，居住行为被作为生产行为的一个部分得到集中管理，就象一只只“口袋”将外来人口装了起来；而在外来人口聚居的“都市村庄”，建筑密度一般在70%以上，“接吻楼”、“握手楼”随处可见、布局杂乱；村庄基础设施不完善，通风不畅、采光不足，而由擅自占住和租住形成的窝棚区，垃圾遍地，污水横流。

外来人口不仅本身居住条件恶化，而且刺激城市非正式的住房租赁市场形成，促使“都市村庄”满目扩建；而暂时性短期安置则使城市出现二元结构、形成社区分割，已给社会和城市发展带来严重的影响。外来人口在城市中的短期安置行为，应源于中国传统户籍管理制度所带来的移民在身份认同上的障碍；安置问题所以产生在于现有住房制度中，面向中低收入阶层的社会住房资源配置不足，或根本没有意识到外来人口巨大的住房需求。

3自下而上的外来移民自助安置

3.1自助安置的内涵与理论应用

自助(Self-help)安置起源于20世纪初，作为一种理论形式则起源于60年代，后由于世界银行的肯定和参与，使其成为一种解决低收入阶层住房问题的世界性计划[9,10]。

自助是一种与其它建设系统不同的建设方式。住在这种自助式住房中的个人和家庭必须通过自财政、自劳动和自管理等等参与住房建设过程，这可能是完全自发的、也可以由机构组织发起的。自助安置理论其核心是期望通过解决城市低收入移民阶层最基本住房问题来达到在城市安置他们的目的[11～19]。在发展中的拉丁美洲等地区城市化过程中，农村人口盲目流向城市，移民首先面对的是最基本的居住问题；其次由于受教育程度低、难于就业而普遍收入低，更进一步加重了移民安置问题。完全自发的城市“擅自占住”因而成为必然，并严重影响城市发展。有组织的自助安置期望通过移民和机构的努力，在解决最基本的住房问题同时，通过提高文化和社会意识，最终在城市安置[10]。

在中国，目前对城市化过程中的农村劳动力转移和流动人口安置，理论上主要有两种解决问题的方式：一是“自上而下”的方式。通过建立国家和地方的宏观调控体系，使流动人口“合理有序”的流动[20,21]。这是一个调控过程没有到达安置的层次；一是“自下而上”的方式。80年代以后，中小城镇的发展作为农村剩余劳动力的“蓄水池”发挥了重要的“截流”作用[22]，改革开放15年以来小城镇累计吸收了3000多万的劳动力就业[23]。这是宏观层面上自下而上的问题解决方式；McGee的Desakota模式描述了在较发达的核心区域以自下而上为主的城市化过程[24]。由于非农经济的迅速发展，这些区域不仅吸收了本地大量农村剩余劳动力，而且吸引了数以百万计的内地民工[25～28]。这是中观层面上自下而上的问题解决方式；在这里，试图构建一种微观层面上自下而上的方式，主要以外来低收入移民自我依赖为主的安置方式。

3.2交叉分析

对城市外来人口基本特征与现状居住类型作交叉分析，结果表明：

(1)在现状三种主要的居住类型中，住出租屋的和住单位集体宿舍的文化程度略高、滞留时间略长，一般主要从事第三产业但住集体宿舍的有更多从事第二产业；擅自占住者以来自湖南和四川的为多，住出租屋的主要来自湖南、广东、江西和四川，其他来源分散；虽然多数来源于农村地区，但住出租屋和住集体宿舍的有更多来自城镇甚至城市地区。

(2)在外来人口中，文化程度越低的现状主要采取方式B和A，初高中及大专以上主要采取E、F和G；滞留时间越短的（1年以下）主要采取B和A，滞留时间较长的（1～3年）主要采取F，滞留时间更长的主要采取E和G；从事第一产业的主要采取G，从事第二产业的以E比例最高，而从事第三产业的则以F和G比例较高；目前储蓄水平越低的（1万元以下）主要只能A寄（借）住，储蓄水平相对较高的主要采取G、F和E；来自湖南、广西和贵州等省的以B和A比例最高，来自距离较远的四川、湖北、江西和河南等省的则以E、F和G比例最高，而来自距离更近的广东其他地区的主要是F和G、或者可能是依靠近亲采取A寄（借）住。

显然，A寄（借）住、B擅自占住和C住旅馆招待所更接近暂时性短期安置行为，而D住出租屋和E住单位集体宿舍属过渡性安置行为，F自己购买房屋和G自建房屋则表达较长期的迁移安置倾向。

3.3解决移民安置问题的一个基本框架

目前采取D住出租屋、E住单位集体宿舍、F住自己购买的房屋和G住自建房屋等居住类型的外来人口可能导向自助安置，以下是一个解决问题的基本框架：

(1)首先要开展自助安置试验。有两种结果：其一是导向移民永久城市安置，其二可能因为移民收入积累、家庭牵制和城市适应等问题失败返回来源地城镇安置或农村；(2)自助试验主要有个人和机构两种启动方式。由于外来移民收入两极分化，一些可在一定政策条件下购房安置，一些开展个人自助建房安置；机构自助的发动者可以是企业、地方和社会组织，国内的或国外的；机构自助是解决问题的主体。(3)在空间层面上，合适的自助安置试验应从发达地区的城市（镇）和大城市的中间及圈层开始。在试验过程中，无论是储蓄收入、文化素质还是城市适应性，移民通过自身积累都会得到提高，其结果：一部分外来移民融入当地城市（镇），一部分可能由于收入提高以购房安置形式进入大城市，一部分可能由于适应问题回返来源地城镇安置，当然仍有部分返回农村。

适合自助安置的城市外来人口基本特征如下：年龄在19～29岁或以上，有一定的文化程度（至少具有初高中或大专以上），目前在该地区已滞留一个较长的时间如1～3年或以上，有一定的储蓄水平（或者接受家庭援助的可能性）如有1～3万元以上，来自距离最近的地区和反而来自距离相对较远的省份的外来人口。

3.4住房发展与自助教育

在中国社会经济条件下，如果政府给予政策上的支持，自助住房生产计划将是可行的。但同时要使自助超出单纯的自助住房生产，关键是在自助住房发展计划中开展自助教育。

通过教育和培训，不仅希望为成员提供住房和服务设施，而且在于促进一个民主的自管理的整合的城市社会的形成。一般自助教育和自助住房建设如影相随同时进行（表2）：

表2一般的自助教育－住房发展时间表

附图

a-A介绍自助合作的规则、组织和功能，介绍机构和自助组织法，讨论成员地位和职责；b-B了解住房规划设计、财政和资助、建设和建筑、组织和管理，讨论并参与规划设计；c-C小规模住房建设的方法、设备和工具使用、建筑技术和合作技巧的理论与实践培训；d-D住房扩张、环境和住房维护、住房资源利用的技术培训，参与成员管理会议；e-贷款偿还、会计知识培训，沟通技巧和职业培训，社会责任教育等等。

通过自助和自助教育，首先可以解决最基本的住房问题，其次学习与建筑相关的技术知识，提高资金运用和相关的组织管理能力；表达自己的动机期望，认识个人

权利和社会责任，形成一定的社会意识并激发个人潜能；增加与社会的联系，提高移民对城市生活的适应能力。自助住房建设的过程因此成为自下而上的开发性移民安置过程，自助住房生产模式是自下而上的外来移民安置模式。

4外来移民安置与自下而上的城市化发展

4.1自下而上的城市化内涵

自下而上的城市化，是指发生在农村地域，由基层社区政府发动和农民自主推动的、以农村人口在农村内就地转移，建立小城镇为中心的城市化过程[6]。

如果在自下而上的开发性移民安置模式作用下，另一种形式的自下而上的城市化将会出现，与以上对自下而上的城市化的理解不同的是：在地域上，城市化发生发展的地域在城市而非农村；城市化人口来源非来自农村的就地转移而是异地转移。但理解大致相同的是：城市化发动的主体来自“下”，即城市化发展投资主体主要来自地方社区和农民群体及个人，以自有和自筹资金为主。

4.2外来移民安置对农村和城市发展的影响

4.2.1外来移民安置与城乡经济发展

在开发性移民安置模式作用下，试图建立一种促进农村社会经济持续发展的机制：在国家鼓励自助安置的政策和减少农村土地对外来人口的牵制作用下，通过自助提高外来人口的城市适应能力，实现劳动力的空间异地转化，农村规模经营和规模经济发展。外来人口在城市就业将大大促进城市非正式经济发展。由于开发性移民安置中自助教育的作用，外来移民的文化和社会意识及移民素质等都会得到提高，移民在就业中逐步从就业于非正式经济部门转向就业于正式经济部门的可能性，显然要大于没有实施开发性移民安置模式以前，从这个角度看则长期有利于城市正式经济的发展。

4.2.2外来移民安置与城市空间的有序评价

在开发性移民自助安置中，人口集中和产业集聚是在同一地点同时发生的，这将意味着实质性的城市空间扩张。如果空间位置选择得当、组织合理、整个开发过程在非完全商业化的前提下来进行，将实现城市空间的有序发展。由于在自助过程中鼓励自助组内密切的家庭联系和住房合作建设的开展，通过自助教育提高移民的质素加强移民与社会的联系，等等，将使所形成的安置“空间连接度”[29]提高，如果通过诸如自助教育、自助规划和计划、政府和操作者的作用等组织过程，对内部连接度已较高的住房活动［D=D（资金、土地、设施等）］、产业活动［I=I（非正式的、正式的）］和衍生活动［S=S（教育文化、社会意识等）等按不同的功能属性和类型结构进行组织，将实现空间的有序发展，形成等级的移民安置空间（图1）。

附图

图1对自助安置模式空间有序发展的认识

Fig.1Knowledgefororderlyspacedevelopmentofself-helpsettlement

4.2.3移民安置与城市社会空间整合

由于在开发性移民自助安置中，鼓励团结的自助来进行住房建设和相应的活动，可以预见地缘、血缘、人缘和业缘关系将再次成为移民在自助中的联系纽带，移民文化将在异地得到发展。自助安置必须充分考虑与移民文化相关的问题，另一方面如果引导不当，在自助中发展的移民文化现象将对城市社会发展带来不利的影响。

在自助教育下发展的移民文化与在自发的地缘、血缘、人缘和业缘关系基础上发展的移民文化相比，将可能发生一些质的变化：自助教育使移民无论在与职业、收入相关的经济层面上，还是在观念、城市文化认同和心理的归属感等文化层面上，其城市适应性将得到大大增强。结果将首先使外来移民在“精神”上实现城市化，其次，移民在文化和社会意识上的质的变化，将最终促进移民与城市的整合，由社会隔膜和社会分割所引起的社会冲突和相应的社会问题将大大缓和。

4.3移民安置与城市化发展

在国家相关政策作用下，经过内外力的交互作用，城市外来移民为发动的主体。资金来源于国际援助、国家长期贷款，并以自助机构获得的信用贷款和自财政为主要的资金来源。在自助住房建设中同时必须开展自助教育和培训，从而使自助模式超出一般的住房建设成为一种自下而上的开发性移民安置。三种有利于城市化发展的结果出现（图2）：

附图

图2自下而上的开发性移民安置与自下而上的城市化发展

Fig.2Below-updevelopingmigrantssettlementandbelow-upurbanization

其一，在相应的户籍制度和农村土地使用制度改革配合下，农村剩余劳动力将通过自助住房建设脱离农村、居住城市，在发达地区的村镇、城镇和城市三个层面实现劳动力空间转化；其二，城乡社会经济发展互动反馈。城市非正式经济的发展，一方面在城市地域通过人口集中和产业集聚使城市空间扩张，另一方面城市正式和非正式经济的发展将改变城市的经济结构；其三，在自助教育过程中，移民城市适应性增强、观众转变、文化和社会意识提高，在“精神”上成为城市化的人。城市空间扩张、经济结构转化和移民精神城市化构成自下而上的城市化发展。

收稿日期：2001-04-28；修订日期：2001-05-31

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外来文化论文篇（7）

关键词 场外理论强制阐释文学化 阐述焦虑

作 者张江，中国社会科学院副院长。(北京 100732)各位先生：

我在这封来信中着重提出一个场外理论应用问题，供各位先生讨论。诚如各位先生的意见，文学的发展需要场外理论。在一些语境下，场外理论的应用是必须的，具有重要而积极的意义。对于这一点我没有异议。但是，要注意的是，正当的场外理论的应用，或者说有效应用，必须立足一个正确的前提，这就是场外理论的文学化。否则，场外理论不能归化为场内的文学理论，很难给文学及其理论的发展以更多的、积极的意义。所谓场外理论的文学化，包含这样几重意思：其一，理论的应用指向文学并归属于文学；其二，理论的成果落脚于文学并为文学服务；其三，理论的方式是文学的方式。请允许我一一道来。

第一个问题，理论的应用指向文学并归属文学。这里要明确一个界线，做一个场域的划分。当今的批评理论早已不是文学的理论了。传统的文学批评和理论，是对文本具体特征和审美价值做文学、美学的评论。无论其理论如何阔大，指向如何辽远，总体上都是以文本为核心，对文本做文学的具体解析和阐释。这种理论和批评的文学指向明确，可以毫无歧义地定性为文学的理论。然而，大约是从上个世纪60年代开始，西方理论界兴起和放大了“批评理论”。这个理论不是或主要不是文学的含意，就其本意来说，它主要不是指向文本，尤其是文学文本。它指向理论，用汉语表达得更准确一点，可以称作“批评的理论”。与文学理论不同，批评的理论不限于文学，而且主要不是文学。它规划了一个跨学科的领域，哪怕就是以文学为起由，其指向也是哲学、历史、人类学、政治学、社会学等，文学以外其他一切方面的理论，而不是文学理论。更确切地说，批评理论的对象甚至也不是理论，而是社会，是理论以外的物质活动。批评理论认为，社会也是一种文本，一切社会的运行和操作都是批评理论关注的内容，理论要对实际的社会文本做出批评，以实现公共知识分子的社会关怀和理论责任。由此可见，对批评理论而言，文学不是它的主要兴趣，它的兴趣是批评社会，把批评理论当作甚至替代文学理论或文学批评是一个谬误。这就是问题提起的基本语境。其核心是，我们共同讨论的所谓文学理论及其强制阐释是指什么。

首先，我应该表述清楚，我提出这个概念的本意是，对文学理论场域中存在的各种非文学的理论现象，以及对征用场外理论强制阐释文本和文学的问题给予辨识和批评。这是文学理论的问题，不是批评理论的问题，不能用批评理论的特征或追求，为强制阐释的诸种弊端开脱。在场外理论的征用上，还应该细致区分两种现象，即征用文学阐释场外理论，与征用场外理论阐释文学。我认为，征用文学阐释场外理论，是所谓批评理论的一个基本特征。远的有弗洛伊德，通过征用《俄狄浦斯王》——古希腊经典悲剧——论证他的心理学理论。近一些的，如詹姆逊的《政治无意识》，通过对福楼拜、康拉德、吉辛等大师作品的分析，提出并论证了他的政治无意识。在这个过程中，不排除他对作品的分析精彩独到，也对文学理论的丰富和修正做出特殊的富于启发意义的贡献。但是，说到底，这不是文学理论，而现代意义的批评的理论，其出发点和落脚点都在理论而不在文学，它实现的是理论的文学化，即使用文学为理论服务，而不是文学的理论化，亦即构建文学的理论。这里没有理论征用合理与不合理的问题，强制阐释的场外征用，不是对这个问题的评述。

至于文学场内的场外征用问题，我的基本看法是，场外征用有其合理的一面。我从来都赞成，跨学科交叉渗透是充满活力的理论增长点。20世纪西方文论能够起伏跌宕，一路向前，正是学科间强力碰撞和融合的结果 。场外征用，正如周宪先生所言，“如果运用得当并得法 ，也可以丰富和深化文学理论及其文学阐释。比如，符号学和结构主义理论等，一旦引入文学理论，并与文学 的某些传统加以融合，便产生新的解释效力”。但是，里的前提应该是，理论的应用必须指向文学并归属文，而不是相反。这个指向不是可有可无的小问题。在逻辑上讲，这是理论的定性根据。一个理论，它的本质或者理论基点是什么，将决定它的分类和性质。哲学和文学及其他各种理论之间有所不同，很重要的区别在于它们理论指向不同。指向思维的、认识的、本体论、经验论等等，这是哲学。可以有跨学科的融合，比如教育心理学，但它也有自己的明确指向，像教育过程中的心理学研究，其重点仍然是心理学而非教育学。在文学领域内，比如，在女性主义批评问题上，我历来认为，对实际存在的、具体的女性文学作品的批评是女性批评，这是文学的。用文学的文本证明女权理论，则是女权主义的文学扩张，这不是文学的。这是一个充分的条件判断：如果某种阐释通过征用场外理论来实现，最终不能指向和归属文学，它一定是一种非文学的强制阐释。一般地讲，非文学指向的理论没有场外征用问题——尽管它可以大量运用文学举证——因为那些理论本身就是场外理论的场外应用。

第二个问题，理论的成果落脚于文学并为文学服务。这是落脚点问题，也是一种标识，一种效应评价。周宪先生所言直指要害： “就强制阐释而言，问题的核心好像不是种种理论的‘出身’，而是在于其阐释文学的相关性和有效性。”我赞成这个说法，我们并不因为场外理论的出身而歧视它。但问题的关键，是能否把这个引进“消化吸收”为场内理论，就像当年我们改革开放之初，引进国外的先进管理和技术一样，最终要看能不能把它变成自己的东西。如果能够达到这样目的和水准，这个引进就是成功的，否则就是失败。就20世纪西方文论的整体情况看，我们引进的理论甚多，但真正转化为文学场内长期有效的方法却较少，能够形成精致完整体系的理论就更少。伊格尔顿说的有道理：“任何理论都可以通过两种熟悉的方法来为自己提供一个明确的目的和身份。或者它可以通过它的特定研究方法来界定自己，或者它可以通过它所正在研究的特定对象来界定自己。”按照这个标准，我们考察一下西方文艺理论，有哪些能够称之为文学理论呢？从方法上说，哪些从场外侵入文学领域的理论，最终成为有效的，可以对文本做普遍文学阐释的方法？一些大的“主义”给了我们一些概念和范畴，系统的、可持续的方法在哪里？也许新批评是一个例外。从对象上说，这些场外理论的研究对象是文学吗？还是再看看伊格尔顿怎样评价德里达的解构主义的：“德里达显然不想仅仅发展一种新的阅读方法：对于他来说，解构最终是一种政治实践，它试图摧毁特定思想体系及其背后的那一整个由种种政治结构和社会制度形成的系统借以维持自己势力的逻辑。”这句话绕了一些，换句话就是，解构主义这个场外的哲学理论，本质上是一种政治的语言和实践，它涉猎于文学，阐释于文本，其结果就是把文学变为由头和脚注，借此发挥它的政治主张，证明它的立场而已。这是明明白白的征用文学为理论服务。

场外理论的进入是可以的，但它合法化的条件是其理论成果要落脚于文学，并为文学服务。在场外理论的文学化上，我认为神话原型理论是比较成功的一种。弗莱的神话原型理论从荣格的集体无意识进化而来。集体无意识又蜕变于弗洛伊德的精神分析原本。但是，弗莱把荣格对原型的定义从心理学的范畴移置到文学领域，建立了自己以“文学原型”为核心的原型批评理论。这个理论从弗氏的精神分析起步，进入至集体无意识学说，转换进神话原型，形成了一系列新的有关文学理论的概念、范畴，具体为一整套可实际操作的批评方法。弗莱的研究对象是文本。他在自己的代表作《批评的解剖》中，分析评述了几百部文学作品，其目的是寻找关于文学作品的类型或“谱系”，力求发现潜藏于文学作品之中的一般文学经验，把精神分析学说转化为具有鲜明文学本真的原型批评理论，实现了场外理论的文学化。原型批评理论本身的价值我们不去讨论，但是弗莱的研究方法给我们以启示。引进场外理论是可以的。引进得好，会极大地开拓文学理论的发展空间，有效推动批评的科学化和理论化进程。弗莱的场外理论——精神分析学说一没有停留于文学场外，没有浅薄地贴附于文学，更没有反其道而行之，征用文学去证明理论，而是从起步就开始，目标指向文学，以场外理论为文学服务，理论的全部成果落脚于文学，形成了以场外理论为支持的理论体系和批评方法。弗莱说：“我想要的批评之路是这样一种批评理论：首先，它可以解释文学经验的主要现象；其次，它将就文学在整个文明中的地位引出某种观点。”这是值得借鉴的。

第三个问题，理论的方式是文学的方式。这里提出一个新的问题，什么是文学的理论方式？它与其他学科的理论方式，比如哲学与文学的理论方式有什么不同？卡勒在《论解构》中所说，任何“其他话语都可以被看作是一种普泛化了的文学，或原初文学”，这句话是不是可以推衍为“其他的理论方式都可以被看作是一种普泛化了的（文学的）理论方式，或原初的理论”？这个推衍有些“戏仿”的味道，但这的确是20世纪西方文艺理论泛化的基本倾向，也是场外理论突进文学领域，并用诸多非文学本征的理论替代甚至完全外化文学理论的基本理由。在这个理由的驱动下，所有的理论，特别是哲学理论，无论怎样抽象空洞，只要贴附于文学，只要找来几个文学例子混杂其中，就可以是文学的理论，就可以用作广泛的文学批评。强调文学理论的独特方式，就是强调其文学理论区别于其他理论并独立存在的基本依据。

文学理论的独特方式是什么？我认为，最重要的就是理论的具体化。这个具体化是指，理论与文本阐释的紧密结合，理论落脚于文本的阐释，通过阐释实现自己，证明自己。这是文学理论存在的独特方式，这个方式决定了文学理论与其他学科理论，特别是哲学理论的差别；场外理论进入文学场内并真正发挥作用，首先要解决这个问题。文学理论的基本对象是文学，不是一般的社会生活现象的理论研究，也不是形而上的一般思维和认识方法。文学理论的重点应该聚焦于文学规律、文学方法的具体阐释上，聚焦于对文本的具体的认知和分析上，离开文本和文学的理论不在文学理论的定义之内。

当下的学院派有一个明显的倾向，就是理论的生存和动作与具体的文本阐释和批评严重脱节，其理论生长和延伸，完全立足于理论，立足于概念、范畴的创造和逻辑的演进，与文学实践及其文本的阐释相间隔和分离。我的疑惑是，作为文学的理论，既不关注文本，又不关注审美，而只热心于一般的社会批判，热心于非文学的思想建构，热心于黑格尔意义上的纯精神运动，还是文学的理论吗？我向来主张理论与批评的结合。我的基本愿望是，理论是批评的理论，批评是理论的批评。理论的自我演进当然是必要的，但必须和实践结合，在实践的基础上演进。而对文学理论而言，除了文本、作品及其他形式的文学活动以外，批评是理论的重要实践形式。离开了具体文本的批评，绝对无法被认定为文学的理论。这当然是对理论构成的总体而言的。作为个体的理论家，其更关注纯粹的理论，而少一些具体的文学批评是正当的。但文本的批评也是基础，是理论的基本来源。只有如此，理论才能具体化，才能够成为文学的理论，或者才能被接受为文学的理论。也有另外的倾向，所谓的批评家不懂理论，文本的批评只是普通读者的观感，全无理论指导的意义，这样的批评，媒体的造势可以，理论建树就是空话了。没有理论不行，理论不与批评结合，远离了文学亦不行，这就是理论与批评、理论与文学的辩证法。

我想，米勒的文学实践可以佐证这一点。作为由新批评转变而来的解构主义思想家，他的文学理论实践主要以文本批评方式表现出来，既有很强的理论性，也有很强的文学性。应该承认，德里达的解构主义理论，其主要方面或锋芒是政治的，起码其本来目的不是文学而是政治的。米勒追随其后，将解构主义的理论紧密地嵌入到文学阐释当中，创设了自己独特的批评方法，更好地实现了解构主义理论的文学化。在这里，我不评论解构主义理论，也不评论解构主义文论的价值，只讲一点，在场外理论文学化过程中，米勒的具体化是如何实现并取得成效的。他的《小说与重复》可以作为一个样本。米勒自己清楚，撰写这部著作的目的，是为了创设他的“重复”理论，其理论指向是文学。为此，他不是从理论和概念出发，而是精心选取了七部经典小说文本，通过文本的解构，在差异中找出共性，认定“重复”是这七部经典中共存的现象，也是一切小说创作普遍遵循的规律。表面看来，对这七部作品的解读方法是新批评的，非常地“细读”，而在理论深处，它是解构主义的。他把解构的思想和理论具体化了，实现了场外理论的文学化。借此他还对理论的“理论性”提出批评。他指出，在对文学与历史、伦理和政治关系进行研究时，如果不去力图理解文本的文学形式和特性——在他看来当然是抽象的重复主题—一“那么这种研究便会毫无效果。它成了显示所有文学研究彻头彻尾浸染着‘理论性’这一情形的绝好例证。这意味着每一种形式的文学研究应该自始至终好好地对它的理论前提进行思考，以免为它们所蒙蔽，譬如，把这些理论前提理所当然地视为正常的、普遍有效的，就会陷于盲目性。”诸位先生，他对“理论性”的警惕，他对理论脱离文本的认真批评，不是值得严肃对待吗？

外来文化论文篇（8）

中图分类号：G642 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.056

西方文化概论课作为通识课开设，与作为基础主干课在对外汉语专业开设存在很大的差别，这是由于对外汉语专业的学科特点所决定的。在中外文化类的知识和能力中，与“外”相关的知识和能力的学习和培养其重要途径来源于西方文化概论课的教学。

1 目前教学中存在的问题

第一，学生对西方历史知识的掌握古今不均衡，高中世界历史的学习内容主要从文艺复兴开始，西方文化概论课不是历史课，但是离不开历史知识的基础，学生对于西方古代史和中世纪的历史知识存在着较大缺口，造成教学效率较低；

第二，从上古时期到当下，西方文化概论课程内容涉及的时间跨度长；“西”的概念指向多个民族国家，课程内容涉及的地域跨度大；“文化”既包括精神层面又包括物质层面，知识体系庞大，教学内容涉及的知识面广，造成了教学内容的取舍困难；

第三，传统教学模式对学生的影响较大，学生的自主学习性不强，教师的教学方法单一，导致教学和学习效果均不理想。

2 教学目标的确定

对外汉语专业西方文化概论课的教学目标是立足于汉语作为第二语言教学，从事中外文化交流，培养学生运用西方文化知识与和中国文化进行对比，了解西方思维模式、文化特征与中国文化的不同，消除民族间的文化隔阂和差异，更好地进行汉语教学。

第一，全面掌握西方文化的知识体系，包括体制的演变、宗教、科技、教育、哲学和文学等各方面的发展和特点；

第二，在了解西方思维模式的基础上，在从事对外汉语教学活动中有针对性地选择教学方法运用到汉语文化、汉语语言的教学中；

第三，在了解西方文化的基础上，在对外汉语教学中避免文化冲突，更好地传播中国语言和传统文化；

第四，掌握文化研究的方法和思路，中西文化对比和交流的基本技能，提升跨文化交际的能力。

3 教学内容的选择

目前，西方文化概论课程的教学总课时为36课时，如何在有限的课时内实现教学目标，对教学内容的选择显得尤为重要。

3.1 本体知识

搭建面向对外汉语教学的西方文化概论的知识体系，包括：西方文化产生的历史背景、地理环境；西方文化发展历史阶段的分期与发展进程；西方的、社会生产与生活状况、科学技术、教育、政治经济与国家制度、文学艺术等相关方面的分析；通过对西方文化的系统学习和研究，揭示西方文化的本质特征和文化精神；强调以理性分析的方式来把握西方文化变化的规律，把握西方文化概论这一学科基本原理的分析阐释方法。

3.2 能力

高级应用型人才的培养对能力培养极其重视，在西方文化概论课程的教学中可以侧重从三个方面来培养学生的能力：第一，文化研究的能力，学生在对文化知识体系充分了解的基础上，培养学生对文化现象的关注度和敏锐度，能够从多个角度对文化现象进行剖析和探究，找寻其本质和规律。第二，文化教学的能力，语言教学即文化教学，对外汉语教学过程中文化教学是必不可少的，通过西方文化概论课程的学习，把握西方文化本质、西方思维特征的前提下，在今后实际的教学过程中，能够恰当地进行文化导入、文化渗透和文化传播。第三，跨文化交际能力，主要通过中西文化对比来实现，跨文化对比可以加深学生对中西两种文化之间差异的理解，并激发他们去了解产生这一差异的社会历史背景和原因，从而使他们获得跨文化交际的文化敏感性，增强跨文化意识，便于中西交流和教学。

4 教学方式的改革

4.1 自主学习与教师讲授相结合

西方文化概论的本体知识教学要突破以往传统的以教师讲授为主的方式，学生自主性的发挥往往只是通过教师提问、学生回答的单一方式来进行。教师要通过多种方式培养和提升学生的自学能力，就某些教学内容简单、学生熟悉的章节可以安排学生自学，教师只是指出该部分的知识要点、重点和难点，课上课下给予学生答疑。另外，可以通过网络平台，给予学生自主学习的机会，比如提供学生武汉大学西方文化概论的精品课程网站；针对每个章节，根据学生的知识储备情况，提供课前预习知识；根据学生课堂上的学习情况和知识点的掌握情况，提供课下巩固和拓展知识。

4.2 开展专题介绍和讨论

西方文化概论课程的教学内容安排是遵循时间线索、分历史阶段来展开讲授的，突出的是阶段性特点，缺乏对宗教、科技、哲学等专门文化领域进行全面纵向的总结和归纳，缺乏对各文化领域的横向对比；因此，教师可以开设西方宗教、西方科技、西方哲学、西方教育等多个专题，将学生分成多个小组，以小组为单位各选一个专题进行研究，通过资料收集、整理、分析和总结，撰写报告，最后再全部展开讨论。

4.3 强调中西文化对比

对外汉语专业学习西方文化的最终目的，在于“知己知彼”，通过“知彼”更好地“知己”，从而减少和消除对外汉语教学中由于文化差异引起的隔阂和冲突，更有利地推动对外汉语语言和文化教学。在西方文化概论的课程教学中，要引导学生将西方文化的知识点与相关的中国文化进行对比，鼓励学生从中发现规律和特点。

5 课程测试

本课程测试的重点是西方文化本体知识的掌握和应用上，考核方式可以把多种方式相结合，期末考试仍然以闭卷考试为主，通过填空、选择、名词解释、简答、分析和论述等多种题型对学生基本知识点的识记和文化现象的分析能力进行考查，约占总评成绩的70%。平时成绩占30%，可以通过课程论文、调查报告、课堂表现等成绩来综合评定。

本文仅就对外汉语专业西方文化概论课程的教学提出了一些较为浅显的认识，在今后的教学过程中仍然需要不断地实践和思考，不断改革和创新教学方法。

参考文献：

外来文化论文篇（9）

一、公共外交理论及其与建构主义的理论切合点

国家的整体外交包括政府外交和公共外交；前者强调的是政府之间的外交活动，其活动的主体和客体必须是一国政府；而后者则强调政府与民众之间的外交活动，其主体既可以是政府也可以是国家民众。公共外交一词最早于1965年在美国出现，埃德蒙•古利恩将其定义为一国政府采用民众舆论或媒体传播的方式，对另一国的民众或者利益集团产生影响，从而对涉外活动产生干预，达到外交目的。[1]在此公共外交仅指一国政府与他国公众之间的外交。由此可见，公共外交的行为方式主要包括民众舆论，信息传播，文化交流等等，目的在于解说本国的外交政策，展现本国的良好形象，增进两国民众之间的感情，加强两国政府之间的政治互信。我国学者将其界定为，一国政府采用媒体传播等手段与别国进行双向交流，从而实现澄清事实，展现良好形象，增进文化交流，以实现国家利益。[2]这一定义将研究的焦点放在了国家形象上，认为进行公共外交的目的在于提高国际知名度和国家形象；先入为主讲故事，文化交流促沟通，从而有效的提升了国家的软实力，所以这样解释其概念是比较合适的。建构主义重视观念的作用，认为国际事务的意义和内容取决于两国之间的共有观念，是观念影响了国际互动，国际互动反过来也建构了国家间的共有观念。国家利益取决于国家身份，国家的身份在共有文化及互动实践中得以产生。[3]公共外交恰恰也强调文化观念的作用，通过媒体传播消除误解、利用民众舆论来增进国家之间的感情，所以公共外交更是一种心灵外交，是国家文化领域与外交领域联系极为紧密的一环，文化与外交通过公共外交互为影响，外交通过文化观念入手达成目的，文化因外交得以多元完善。所以，文化观念与国家认同等非物质因素成为建构主义理论与公共外交理论完美的结合点，相比其他主流国际关系理论而言，建构主义与之拥有更多的共同话语，以此视角来研究必将赋予公共外交更多新的内容和新的意义。

二、建构主义视角下对三种公共外交状态的探讨

建构主义认为，不同的共有观念造成了不同的无政府文化，国家之间的友好程度取深受共有观念以及文化因素的影响；国家的身份不同，利益取向就不同，因此外交实践活动就会产生差别，因而产生不同的结果。在建构主义看来，无政府文化有三种。公共外交在这三种不同的文化下也相应有三种不同的状态。

1.霍布斯文化。在这种文化下国家之间的关系可以用敌人来表示，国家之间会理性的追求利益最大化。国家的一切外交活动都是为了权力，利益和自身安全。一种对公共外交概念的解释说明了这一点，即：公共外交采用媒体传播等文化交流活动，达到制造外国舆论，给外国政府造成压力的目的；从而促使对方国家的相关政策法规能够最大限度的符合自身利益。[4]因此，争取他国民心，向另一国政府施压，制造相关舆论成为此公共外交的主要目的。这种舆论可以符合事件的真实性，也可以不符合，最终目的是要实现自己的利益。

2.洛克文化。在该文化下，国家间关系可描述为竞争对手。国家之间既存在着竞争也存在着合作，进行外交活动的目的在于加强合作，互利共赢，提高自身竞争力。比如提出的一带一路的战略方针，从政治到经济，从语言到文化都能够加强与东南亚国家的合作与交流，增进了国家间的互信，展现我国和平，友好，负责任的大国形象，这对于改善了我国的舆论环境，提升我国的国际影响力有十分重要的意义。

3.康德文化。在该文化下，国家扮演者朋友的角色，两国拥有着极高的互信度。国家之间保持着良好的友谊，互帮互助并逐步加强；是一种比较理想化的状态。在此状态下，国家进行公共外交纯粹的是为增进文化观念的融合，改善双方民众与政府的认知，增进双方之间的感情，以实现和谐相处的目的。

三、发展公共外交的对策及建议

1.行为主体多元化。既然在整体外交领域中除政府外交以外的领域，都属于属于公共外交，那么公共外交的主体范围应该十分宽泛，[5]这样才能为公共外交工作提供更加宽广的平台。比如近些年来，印度有着较为丰富的公共外交资源，海外印度人成为印度侨务公共外交的主力军，高技术人才和留学生，海外印度人社团等非政府组织，跨国公司推动资本运转，媒体报刊加强对外宣传，还包括政府的对外援助等等。[6]这启示我们要充分动员包括政府在内的各个社会主体，使之互相协调，充分发挥其作用，做到行为主体的多元化。

2.行为方式多元化。近年来网络公共外交得到不断发展，由于其快速便捷，各国民众之间的联系更多的采用网络的形势。公共外交的行为方式也渐趋于多元化，网络电子化平台成为国家间交流的重要窗口。我们要将网络舆论重视起来，积极改善网络舆论，充分利用网络这一手段加强与各国之间的文化沟通和交流。

3.发挥政府的主导作用。公共外交应积极向国家政策靠拢，使之为政策的实现创造良好的环境，推动国家经济发展，文化繁荣，科技进步。民众及其他行为主体应积极响应党和政府的号召，为国家的建设和发展贡献自己的力量。

4.求同存异，推动文化观念之间的融合。两种文化之间碰撞，可以是互相融合，可以是共存，当然也会发生冲突。公共外交工作的开展，离不开与他国民众文化之间的沟通与交流；当本国文化与他国文化之间发生碰撞的时候，应该求同存异，推动两种不同文化之间的融合，使文化观念得以互相交流借鉴，从而增进国家之间的互信，营造良好的舆论环境。

综上所述，我国的公共外交应充分动员各个行为主体，积极探索公共外交的新领域，新平台；充分发挥网络公共外交的作用，拓宽开展公共外交的渠道；并将政府政策放在主导地位，使政府，民众，精英以及非政府组织之间能够团结协作，加大对公共外交的投入，重视公共外交事业的发展；观念上求同存异，加强不同文化观念之间的融合，推动我国的公共外交事业迈向新的台阶。

参考文献：

[1]韩方明.公共外交概论[M].北京:北京大学出版社,2011,3:7.

[2]韩方明.公共外交概论[M].北京:北京大学出版社,2011,3:8-9.

[3]张庆元.建构主义视角下公共外交的新概念[J].国际关系学院学报,2012(1):30.

[4]曲星.公共外交的经典含义与中国特色[J].国际问题研究,2010(6):5．

外来文化论文篇（10）

全球化是一种超越国界与国家主权的，在全世界范围内所展现的沟通与联系，交流与互动的趋势。虽然全球化进程在经济和市场领域中尤其明显，但是它实际上已经影响到了生活的各个方面，包括政治和社会系统、社会制度，以及价值标准，甚至是个人的日常生活等。信息与文化全球化趋势以经济全球化为前提和依托，在经济全球化的发展中，由各民族文化相互碰撞和整合而成。而在信息与文化全球化时代，各国各民族通过世界性的交流，打破了各自的狭隘界限而走向开放和多元。

作为国际问理解的钥匙，翻译是和全球化时代紧紧相连的，两者相互作用相互推进。一方面，全球化进程无疑大大的推动和促进着翻译的发展，为翻译理论的提升和翻译实践的加强提供了有利环境和动力；而另一方面，全球化需要翻译，只有借助于翻译这个促进社会进步和交流的必要手段，一国的先进技术和成果才能得以被引进和介绍到国外，全球化进程才得以展开和进行。而且，在全球化的大背景下，各国通过积极翻译介绍本国文化于世界从而成为全球化的一部分，同时，也通过积极翻译介绍外来文化于本国而丰富和推动了本土文化的发展，从而间接为全球化作出了贡献。在中国，全球化又给翻译带来了理论上扩充深化，实践上熟习进步的契机，甚至可能是一次和我国历史上j次翻译高潮并举的“新的翻译高潮”，“它无论是在规模上、范围上，还是在质量水平和对中国社会发展的贡献上，都是前三次无法比拟的”(李占喜2001)。

社会的进步离不开翻译，不译则亡，在信息与文化全球化的背景下，中同翻译所处的形势值得关注。作为一种介绍媒体，它面临着西方理论和思潮的涌人，该如何翻译外来文化和理论成果，该采用何种翻译理论来丰富翻译理论及指导翻译实践，这都是应该思考的问题；而翻译其本身作为文化建设的一部分，又面临着全球化和本土化的矛盾，面临着翻译理论的全球化，面临着普遍性和差异性的选择处理问题。在这个全球化的特殊时代背景下。作为翻译工作者应该有强烈的使命感，不仅在实践中要充分发挥翻译在信息交流方面的桥梁沟通作用，而且面对翻译形势的变化，在翻译取材和具体的翻译策略实施上，都要立足于中国语言文化的民族性，重视民族性特征；在翻译理论研究方面，要在积极参与理论交流，力争为世界翻译理论学研究做出贡献的基础上，极力丰富和发展中国翻泽理论，推进译论民族性的发展。

l从翻译策略的采取上看

翻译策略一直是翻译研究领域内的一个重要问题，不少经验丰富的译家和译学研究者对译者的作用、地位、职能以及译者应该采取的策略等表达了自己的见解，阐述了自己的观点。奈达认为，一个理想的译者不仅必须熟悉原语和精通译语．具备语言表达的才华和丰富的文学想象力，必须充分了解所译题材．还必须具备“移情”本领，能体会原作者的意图，尽力模仿原作者而不要试图超越原作者(谭载喜。1999：237)。程永生(2001)翻译过程视为一种跨语言、跨文化、跨时空的交际，交际的参与者是交际的主体，交际在一定的语境中进行。译者作为翻译交际的中心人物，不仅涉及到与读者或是作者有共同语言和文化的问题，以及相应的译法，还涉及到是否与作者共专业，以及为什么样的读者服务的问题。

在全球化时代的今天，文化的渗透性和干扰性表现得尤其明显，反映在译者的翻译策略上，是音译还是意译，是归化还是异化，是保留外语说法还是译成汉语说法等等，就都是译者面临的难题。而外国文化也可能形成对本国文化的干扰而对译者造成双语转换的障碍。典型的例子就是所谓的“混杂语”(pidgin)，“洋泾浜”英语就是混杂语的一种。另外，在意识流影响下的“朦胧诗”也往往很难翻译。而在今天，随着全球化的逐步发展，它对语言和语言使用及演化的影响越米越受到关注。会不会有一种语言成为全球语?如果有，又会是哪一种语言?如果有这样一个全球的语言发展趋势，那翻译的前景如何?在marysnel1．hornby的著作《翻泽研究：综合方法》ftranslationstudies：anintegratedapproach)中，她提出了将翻泽活动置于多语和多文化交际的语境下研究的方法，还分析了近期的潮流，特别是全球化和技术进步，带给国际交流和翻译的影响，也讨论了对翻泽者作的影响及结果。她说明到，所有全球化带来的国际交流及文化与语言角色发展都深刻的影响到翻译及职业译者的工作。marysnell—hornby还阐述了在四种虽各不相同但现时真实存在的翻泽任务基础上，译者所面临及所受到困扰的多项任务。这些任务包括翻泽南“闽际英语”(internationalenglish)’~成的原文．翻译“文化混杂性文本”(1iteraryhybridtext)，以及说明和对待不同类别的特别文化材料(说明手册，广告传单)。就象snell—hornby所指的那样，由“同际英语”写作成的原文文本首先会给翻译者带来理解的问题，还可能会需要译者对其进行编辑加：。而另一·方面，文化混杂性文本带给译者的又是不同的问题。gunillaanderman在谈到这个问题的时候提，在翻泽此类文本时，翻译者必须清楚明确的认识到，英语的多样性实际上传达了与各个民族的文化传统或文化身份有关的信息。最近，《光明日报》从构建中西方文明通道的高度对翻泽问题进行讨论，在理论层面与实践层面提出了许多重要问题，值得我们认真思考。如何对待外闭文化，如何吸收与借鉴外国文化的先进成分，应该成为目前翻译研究界关注的问题。翻译研究者应该对选择怎样的文本进行翻译，在翻译过程中应采取怎样的文化、场等重要问题进行探索．埘目前中国翻译界出现的“盲目引进文本”，“误译错误严重”等问题出现的深层原进行探究、分析，为翻译事业的健康发展指出正确的方向。

面对这样的全球发展趋势，我们更要认清翻译者的核心作用，在翻译取材和具体的翻译策略采用上尽可能的传达民族文化特色。在具体的两种语言的对译中，强势和弱势文化在选材上的不平衡表现得非常明。对现在处于相对劣势的中国文化来说，当然不利。文化交流中泽入的数量多于泽出的数量，势造成围外强势文化对我们的影响越来越大，而我们的文化在世界则总是无法扩大影响。由此导致我们文化的民族特性鲜为世界所知，或被模糊及误解。要克服这种危险，在英汉翻译选材上，对强势文化不能盲目崇拜，什么流行就译什么，而要有选择的加以翻泽，不仅要考虑到读者的要求，更要积极照顾到对民族文化的影响。我们还必须充分重视并加强译者个人对翻译策略的主观操纵作用，在翻译、引进优秀的西方文化的同时，应选优秀译者，选取典型作品而译，以高水平的作品展示中图文化的博大精深，吸引西方读者的兴趣，增强巾国文化在世界的影响力。

在汉英翻译策略上，在保证史对于凄者具有可读性的前提下，尽可能地少用归化的译法，使译文能多保留一点中国民族风味，多传达一些汉的语文化特色。在英汉翻译策略上，我们既不能避自己的义化现状，瞧不起其他文化，一味的为了使自己的洋文容易被读者接受而完全采取归化的泽法，更不能忽视甚至蔑视中国文化的特色而全盘采用异化的译法，不顾读者接受能力，不加区别地都原样照搬进来。这样不仅会给凄者造成理解困难，也会破坏民族语言和文化的纯洁忡和特性。适度的归化结合遁度的异化就等于翻译的优化。毕竟，翻译策略的选择是一个主观的过程。在翻泽上，这种翻译策略的主观操控作用并不鲜见梁实秋力主泽文语言的归化性和纯洁性，极力维护传统的语言价值观，提倡用汉语四字格之类的现成。还有不少泽者为保持自己文化的特色与纯洁性，也同样在翻详中充分发挥j-自己对翻泽过程和翻译策略的主观操控作用。

2从翻译理论研究和建设方面看

翻译是永无止境的艺术、历发腿或历史变革，价值标准也会发牛变更，所以翻洋也直遁历时性，具有可变性。十九世纪末严复译《天演论》时提出的所谓“雅”，指的是桐城派的先秦笔韵，而经历了五四新文化运动又时至今日，“雅”的内涵已经发展成为“最佳可读性”。随着历史的发展，对译作的品评标准也因各个历史阶段价值观不同而演变进化。因此，我们既不能将翻译理论看成变化不定的权宜之计，又不能将翻译原则、翻译标准及方法论等看成一成不变的条条框框。这就要求我们在对待翻译理论的研究中具有发展观，要求我们随着历史的发展，时代的发展，用科学的语言学、美学、心理学、社会学和信息论等学科的崭新知识和观点去加以审视、整理及阐发翻译的理论问题。

2．1翻谭理论研究

全球化在文化理论领域里的一个重要表征就是各国、各民族文化通过世界性的交流，逐步走向开放，走向多元化，形成一种“世界文化”的新格局。它由文化的民族性因素和世界性因素结合而成，需要按照辩证的观点去看待和处理。面对全球化进程与趋势，越来越多的翻译学者提出了各自的中国翻译理论建设构想和主张。

面对全球化对译学与义化研究提出的一系列挑战，一些学者旗帜鲜明的提出了必须保持文化的多样性，建立起具有巾国现代特色的译学理论和翻泽批评，翻译评价体系，使中国翻泽学在国际对话中发出自己的声音，为世界泽学和文化的发展做出贡献。其中，张柏然(2002)中国译学理论思维相对于西方洋学理论思维而言，感悟性强于思辨性，生命体验力强于逻辑分析力。因而要对一批具有世界意义的中国泽学经典进行现代性的“还原释凄”，发掘其文化精神的内核。他由此提要把握学理论自身的身份标志，利用自身的智慧优势，建立一种具有东方神采的“感悟翻洋哲学”，一种包含着丰富的中智慧的“文化一生命翻泽诗学”。也有一些学者认为坚持翻译理论研究的中特色会使其放弃对普遍翻泽理论的追求．从对纯理论的研究上偏离，从而陷入狭隘的民族主义泥坑。还有学者认为，在具体的删译理论建设疗法上，应该“把外国理论请进来，然后走去，与际接轨，参与国际交流，共同构建世界翻译学”(张南峰2000)。在中同翻译理论和纯翻译理论的分歧问题上，也有主张认为这两个问题实际上只是一个问题的i琦个方面，即是全球化背景下泽论研究对差异性和普遍性的求。具有中同特色的删泽理沦与具自‘普遍适用性的纯翻译理论这阿者是即对立又统一的辩证关系，不能偏向哪一方而忽视另一方。“重视泽论的特色，并：意味蕾放弃对普遍性的追求；同样，对纯理论的偏重也不应该以对特殊性的牺牲为代价”(孙会军、张柏然2002)．

丽全球化，中翻泽理论研究首_宽要确的足一·个盘jj何看待的态度问题。树立证确的态度是关键。全球化怕，翻泽欢迎全球化，而日．应该抓住伞球化带米的大好发展机会促进身实践和理沦建设与发展。全球化是必然趋势，抵抗全球化：所谓民旌特征鼠会阻碍了翻泽理论建设的发展。在“把理论请进来”的同时，还应该积极主动的走l去学习、研究和探讨外理论；存学习外国先进的理沦经验成果的同时，还爱“走去”发表自己的理论观点，参与同际交流，积极力『j入世界翻译理论研究。枉中闭，随着对外开放程度的加大和全球化进程的发展，中闰翻译理论建设的情况和过去相比，已经有所改观。就像王宁教授所指出的那样，“越来越多的学者已经走出国门，自觉介入到际翻译研究的讨论叶i去．他们用英文或法文在国际权威刊物上，阐述中国学者的观点，已经开始影响到两方的学者了，从而使得际翻译理论界对中国学者的脱点越来越予以重视”(杭菊2002)。

在翻洋理论研究方面，学术发展水平的商低造成的差距，虚心向西先进理论学习，义不能过分依赖西方的翻译理论，而要注意足干,-t传统义化，认真的整理干¨总结学习传统理论．吸取适合门的理论成分，确立“我国自成体系的翻译理论”(罗新璋，1984：588．604)，以推动和发展我们的翻译理沧，最终形成自己理论上的民族特色和优势，以立足界翻译理沦研究，而不能被强势翻潭理论同化。

在全球化大背景f，东西方文化之问的相互交流、渗透与融合是不可避免的。我们需要吸收融合外来新文化、新理论来促进本国文化包括翻译事业的发展。但是，东西方两种文化迥然不同、各具特色，所以我国的翻泽理论既要走向世界，又不能以牺牲自己的特点为代价。我们既不能轻易的反对和打击主张学习西方的学者，不能动用某个国外学者的“论断”来试图完全抛弃和定译沦民族性，更不能埘坚持民族文化，试图建立巾自己特色翻译学的学者和在英翻译时采用归化翻湃的泽者打上逆世界历史潮流或观念陈旧等的印记。只有这样，我们在国际上才能维护民族丈化特征，在国内才能弘扬民族文化，推进巾国翻洋理论与实践的健康发展。

2．2翻译理论研究和建设方面