天文历法论文篇（1）

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易•系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2,392

2,392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易•系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1,539年＝562,120日

“三统，是为元岁”，即：

1,539×3＝4,617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562,120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易•系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138,240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138,240×19×3×3＝23,639,040年

“太极上元”实际上是5,120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。

贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。

贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书•律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。

除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 以上参见《晋书•天文志上》。

[ ] 《后汉书•桓谭冯衍列传》。

[ ] 桓谭在《新论•离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”

[ ] 扬雄：《法言•君子篇》。

[ ] 参见桓谭：《新论•离事》。

[ ] 以下引自《隋书•天文志上》。

[ ] 见《汉书•律历志上、下》。

[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。

[ ] 《续汉书•律历志中》。

天文历法论文篇（2）

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆??，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如??局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，?滔拔寰??在?荡笠澹?晃?戮洌?芪恼拢?群霉叛В??恿蹯А⒀镄郾嫖鲆梢臁? ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖?饔氤捣?洌??莒奔疵埽?嬖兑媸琛＝癖奔??旄莒保???怂尬??鞣??孕嵌榷忍欤?戏酱蔚匦羌涞笔?丁＝窠幻埽?我玻俊?br>

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易•系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于?A以象闰，五岁再闰，故再?A而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再?A两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2,392

2,392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易•系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1,539年＝562,120日

“三统，是为元岁”，即：

1,539×3＝4,617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562,120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易•系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138,240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138,240×19×3×3＝23,639,040年

“太极上元”实际上是5,120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编?、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编?、李梵等人集体讨论修订的。

贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。

贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书•律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。

除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 以上参见《晋书•天文志上》。

[ ] 《后汉书•桓谭冯衍列传》。

[ ] 桓谭在《新论•离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”

[ ] 扬雄：《法言•君子篇》。

[ ] 参见桓谭：《新论•离事》。

[ ] 以下引自《隋书•天文志上》。

[ ] 见《汉书•律历志上、下》。

[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。

[ ] 《续汉书•律历志中》。

天文历法论文篇（3）

诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为?，而?复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]

显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：

古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]

王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]

明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。

顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。

顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]

顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。

黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：

学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]

对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：

绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]

显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。

黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。

王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：

密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]

密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。

王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。

在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：

乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]

王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：

张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]

显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：

远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]

此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。

明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]

清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。

李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史•历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。

戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：

诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]

显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。

戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极?玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。

还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。

注释：

[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。

[2] 《论语•为政》。

[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。

[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[7] 《日知录》卷七《博学于文》

[8] 《日知录》潘耒“序”。

[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。

[10] 《明夷待访录•学校》。

[ 1] 《明夷待访录•取士下》。

[ 2] 全祖望：《鲒?瓮ぜ?肪硎?弧独嬷尴壬?竦辣?摹罚?缎?匏目馊?椤罚?虾＃荷虾9偶?霭嫔?002年版，第1429册。

[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。

[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。

[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。

[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。

[ 7] 王船山：《思问录》外篇。

[ 8] 《思问录》外篇。

[ 9] 《思问录》外篇。

[20] 《思问录》外篇。

[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。

[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。

[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。

天文历法论文篇（4）

奉命修新历

明朝建立之后，在历法上开始采用的是《大统历》。这个《大统历》实际上是元朝天文学家郭守敬所发明的《授时历》的翻版，只是换了个名字而已。郭守敬的《授时历》发明之初，在当时国际上处于领先地位，其精度极高。比如他那时测定的每天的时间长度，与今天相比才仅差72秒，在当时的科技条件下，能做到如此精度，实在令人惊讶。

然而从发明《授时历》到明末，已经过了三百多年，各种误差日积月累越来越大。而明朝历局的官员们只知道依照已有的方法和数表推算节气、天象，甚至用象数法进行臆测，对于误差怎样解决大都束手无策，也没人考虑。此时，日食、月食、节令、朔望的预测和安排，已经混乱不堪，严重影响国家和社会管理。

在这种情况下，虽然当时外有满清叩关，内有李自成、张献忠问鼎，内外交困，国家形势危急。但崇祯皇帝考虑到历法是一个王朝实施其统治的制度象征，历法的混乱易导致国家的混乱，从社稷江山计，不得不腾出精力来过问这件事关重大的具体科技问题，便责成时任礼部侍郎的大科学家徐光启着手修历。

徐光启系进士出身，他学识渊博，学贯中西，一生致力于科学事业，著有巨著《农政全书》60卷。受到崇祯皇帝重视，被擢进入内阁，任礼部侍郎。在此期间，他为复兴大明，大力提倡以科学技术为“富强之术”，一方面操持政务，一方面继续研究天文、历算、农学、水利、军事等科学。还认真汲取当时新传入的西方自然科学，大量译介西方科技书籍。这在僵化保守的封建社会是极其难能可贵的。正因如此，他成了中国历史上学贯中西第一人，也是中国科技史上公认的泰斗级人物。

徐光启于崇祯元年（1628年）接受修历任务，此时他已是67岁的老人了。他不顾年迈，毅然上阵，立即组成了一个由中外科学家组成的庞大的科研班子，其中包括当时著名的意大利科学家龙华民、罗雅谷，德国科学家汤若望、邓玉函。他还制定了这次历法科研的最高目标：“上推远古，下验将来，必期一一无爽；日月交食，五星凌犯，必期事事密合。”并迅速展开了工作。

在修历的日子里，不管是凄风冷雨的秋夜，还是大雪纷飞的隆冬，徐光启都要登上观象台，亲临指挥或亲自动手观察天象。那期间，记录、整理笔记、查找资料，几乎成了他生活的全部。终于，经过他和这些中外科学家的共同努力，很快就推出了《日躔历指》等初步研究成果，接着又开始了卷帙浩繁的《崇祯历书》的编纂工作。

二、魏文魁上呈《历元》《历测》，

志在否定徐光启

使人想不到的是，此时远在京师满城县的乡下，竟有一个叫魏文魁的老百姓，也在为《大统历》的误差而苦恼着。他不顾天文历法历来是民间研究的，也不顾自己没有高深的数学知识和先进的观测设备，更顾不得自己生计的艰难，经年累月一直执拗地进行着自费天文历法的研究。

此时，魏文魁一定知道，西方的天文历法技术已经传入中国。但他的思想不像徐光启那样开放，而是有点保守和固执，对外来的思想和技术采取了拒绝的态度，认为依靠中国人自己的知识和文化完全可以解决此类问题。把先进的科技知识拒之门外，这就犯了科研的大忌。

那么他依据什么来进行研究呢？说来很有意思，魏文魁所采纳和依据的重要资料是宋朝人邵雍的那本《皇极经世》，而它依据的数学知识则是“周三径一，方五斜七”等圆周和勾股之类。作为一个普通百姓，承担如此艰巨的科研课题，依据的知识竟是这样的初级和粗疏，再加上资料和设备又不具备，又没有充裕的资金支持，可以想见，他的研究活动一定是异常艰难的。

比如，他所依据的《皇极经世》，是宋朝邵雍研究周易而自创的一门预测学，是不是科学一直被人大打问号。该书一个最基本的概念，便是把人类世界的历史寿命，根据易理象数的法则，规定出几个简单易记的字，这几个字是：“元、会、运、世、分。”他将此作为层级次序，来表示和解释天文、地理、人事发展变化，以此进行预测。

比如，从时间上来说，“元”可以认为是年，一“元”就是一年，一年之中有十二个月，每个月日月相会一次，因此便叫做“会”。所以一“元”之中，便包含了十二“会”。每个“会”之中，地球自转三十次，所以一“会”又包含三十“运”，即三十天。因一天之中又有十二个时辰，因此一“运”又包含十二“世”，即十二时辰。每个时辰又分三十“分”。

如果广而扩之，把最小的“分”代表年，便构成了“三十年为一世，三百六十年为一运，一万零八百年为一会，十二万九千六百年为一元”。邵雍认为，人类历史、朝代兴亡、世界分合、自然变化，都体现在这“元、会、运、世、分”之中了，不需要再用其他方法检测，皆可未卜先知。魏文魁对邵雍这方法顶礼膜拜，深信不疑，把这作为他的整个研究思路。显然这对需要十分精细的历法来说，太粗糙了。

按着邵雍的思路和理论框架，魏文魁毅然展开了工作。经过多年的努力，居然完成了两部洋洋洒洒的巨著：一部是天文理论著作《历元》，一部是历法知识著作《历测》。

也就是在这时候，从北京传来消息，由徐光启制定的明显西化远离我中华传统的新历法已经有了雏形，对此魏文魁怎能接受？他认为自己站出来的时机到了，便不顾一家老小的安危，当即让儿子魏象乾带上他刚刚脱稿的两部巨著，从满城火速赶到京城，将书送给通政司并转修历局。他还加了一份上疏，历数东方科技的优点和西方科技的缺点，以及徐光启引入西方科技做法的谬误。希望政府引起重视，并检验和采纳他的方法，企图以此阻止和取代徐光启的新历法。

三、徐光启虚怀若谷，魏文魁据理力争

徐光启闻知大吃一惊，但以多年形成的对不同学派的广纳博蓄习惯，以及对科学的严谨态度，他马上冷静下来。他本着“各家不同看法务求综合”的一贯思想，决定对魏文魁的著作进行一番公正的研判，以此也希望发现对手的价值所在。徐光启还表示，在没有通读完对方著作前，坚决不表态谁对谁错，也不发一句议论。别人问起，他总是说：“文魁之本，臣尚未通读，不敢言对错。”

可见徐光启很有风度，他对魏文魁的书看得非常认真仔细，将书中非常重要的七个问题一一摘录，逐个进行研究。通过仔细翻阅研究，他发现其中的谬误很多，推算方法也十分陈旧粗陋。不要说日月食和五星凌犯，就是立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分等二十四节气的划分都不准确。

但是，徐光启在研判魏文魁的著作中，也对魏文魁的刻苦研究精神进行了肯定，称他是“苦心力学之士”。徐光启对他的谬误一一进行记录，然后指出魏文魁的错误都在什么地方。与此同时，徐光启以宽广的胸怀传信给魏文魁，希望他进一步努力，争取在天文学上真正有所建树。还告诉他，若有疑义，可以当面讨论。实际上，徐光启对魏文魁的研究成果持了完全否定态度。

魏文魁当然不服输，决心进京与徐光启论难。他坚持认为中国传统方法推算的历法精度要高于西法，认为他的结果不准确是因为观测地点不同而造成的。他举例说，一样的日月食，京师所观测到的结果，与满城观测到的绝不会一样，与琼州观测到的更不一样，这怎么能说我的方法不准确呢？至于二十四节气的划分，中国南北差距很大，在北方认为准确的，在南方就不一定准确，武断地说哪种方法正确，哪种方法不正确，这是不能服人的。

由于涉及科学问题，徐光启没有让步，他认为魏文魁的做法是“混推”，科学研究仅靠“混推”是站不住脚的。可是，这时的徐光启仍然没有以居高临下的态度表现出对魏文魁这场争论的不屑，而是非常重视，每次辩论他都积极参加，还将辩论双方的观点都记录下来，最后形成了《历局与魏文魁辩论文稿》，保存备案。

一个是国家顶尖级科学家，还是个国家的重要官员；另一个是民间业余科学爱好者，还是个平民百姓。他们竟能够如此平起平坐地开展激辨，这在明末实在难能可贵，说明当时明政府有较浓的崇尚科学的气氛，以及徐光启的虚怀若谷。

四、崇祯提出用实践检验，

各家观象台上比高低

其实，徐光启在与魏文魁论战之前，徐光启的新历还受到了其他天文历法派别的猛烈攻击。一是以钦天监官员为首的一直对徐光启吸收西方科学不满，希望“祖宗之制不可变”的旧《大统历》派，二是从伊斯兰传来的《回回历》派。这两派都认为自己坚持的历法无可挑剔，而认为徐光启的历法是不纯正、不准确、不科学的。现在又增加了一个魏文魁派，四派混战，轰动朝野，震惊中外。

消息传到皇帝崇祯那儿，鉴于此时国家形势不妙，需要处理的事情很多，已不允许在这件事上这样久拖不决，需要快点拿出成果。崇祯帝便提出可以“广集众长，虚心采听，西洋方法不妨兼收，各家不同看法务求综合”的思想，希望大家不要再争。然而，在各家都互不服气的情况下，他的这一提议是无法实现的，激烈争吵仍没有平息。

事涉国家制度，崇祯帝又提出了另外一个办法，既不看理论，不看设计，也不论“课题组学术带头人”的身份，只用实践检验。指示寻找一个特殊天文现象，四家平等预测，谁家测准了，谁就正确，国家就采纳谁的方案。

崇祯所希望的可以进行实践检验的机会很快来了：据预测，崇祯五年（1632年）九月十五日，将有月食，至于几时几刻还不知道。崇祯帝提出，让大统、回回、魏文魁、徐光启四派分别提前提出各自预测结果，精确到时和分，然后等到那一天进行实际检验，看各家预测的准确性。

四家受命，遂摩拳擦掌，高速运转，精心准备，志在必得。然而各家预测的结果大相径庭，有的竟然相差达一、二个时辰。到底谁的正确呢？只等那一天见分晓。然而非常不巧，好不容易等到十五日夜间，结果那天天空阴云四合，使整个检验计划在大家的焦虑心情中落空了。

到崇祯六年（1633年）冬十月，徐光启因为积劳成疾，已经无法再主持修历工作而辞去历务。但是庞大的《崇祯历书》还没有彻底完成，四家的争论仍在胶着状态，为了完成自己未竟的事业，他提议让既懂天文、又不封闭保守、能够接受西方科技的山东参政李天经接替他的职务。工作交接后只一个月徐光启就病逝了，魏文魁失去了一个强有力的老对手。

崇祯七年（1634年），魏文魁再次上书，直言徐光启派历官所推所有交时节气全然不对，应该否掉，并采纳他的方案。其他几家也不示弱，天天争吵不休。崇祯皇帝还是主张采取老办法——实地检验，用事实说话。而且他此时变得更加开明，干脆由政府出资成立了四个天文局，分别为：大统局、回回局、西局和东局。这西局就是徐光启这一派，而东局则是专为魏文魁所设。可见崇祯皇帝没有因为魏文魁是一介布衣百姓而对他鄙夷不屑，相反也为他设一个局，作为封建皇帝这是难能可贵的。

四局成立之后，因为都受到了皇帝的平等对待，现在大家不分高下，争论更加激烈了。那些天，“言人人殊，纷若聚讼”，钦天监里，观象台上，天天吵吵嚷嚷，互相辩论讦难，争闹不休。

崇祯闻之，迅速决定，再次用实践检验，让各家在观象台上定高低。恰好这年李天经按西洋方法预测，从闰八月开始将有“五星凌犯”天象出现。崇祯皇帝很快下旨，让各家预测金、木、水、火、土五星凌犯准确时间，到时进行验证，然后定夺存废。

各家接旨，迅速行动，都动用了各自当时最具科技含量的高精尖设备。观象台上，日晷、星晷、壶漏、开隙暗室、测高仪、窥筒、图板、望远镜、水盆、圭表，遍地都是。试验场地，更是人来人往，忙忙碌碌，紧张异常。很显然，四家都极度紧张焦虑，因为大家都知道，这是各自理论和方案能否被政府采用的最后一次搏击。

天文历法论文篇（5）

明崇祯二年（1629年），钦天监据大统历、回回历推算日食皆不验，曾向利玛窦学习历法天文的徐光启，以新法推算，预测“五月初一日，顺天府日食，二分有余，不及五刻”。结果获得验证。说明又到修订历法的当口了。礼部乃奏请开局修历，礼部侍郎徐光启领衔，耶稣会士龙华民、邓玉函、罗雅谷、汤若望等，先后被聘入局。

其实，早在利玛窦在北京时，朝廷已因大统历预报天象屡次失误而持续多年议论改历。加之弘治以来逐渐放开“私习天文”之禁，这就为西洋天文历法技术提供了立足机会。利玛窦曾自荐修历，未被理会。但他并不灰心，而是强烈要求罗马派遣精通天文学的耶稣会士来中国，阳玛诺、熊三拔、邓玉函等都可能是因此来到中国的。来华耶稣会士成为一个天文学造诣很高的群体，令与他们接触的不少中国官员倾倒，以致多次主动上书，推荐耶稣会士参与修历。

1629年这次钦天监官员用郭守敬的方法推算日食，再次失误，才出现中西学者联合修撰新历的局面，并于1634年撰成《崇祯历书》。《崇祯历书》修成后，又经过8次实测，以及与保守派的数次较量，崇祯确信西方天文学方法的优越，决定颁行。可惜，此时遭遇易代鼎革之变，竟未克进行。 插图/子祺

清军进京后，“奉天承运”，迫切需要颁布新历，以明正朔。汤若望将《崇祯历书》作了删改、补充和修订后，自费刻印献上，改名为《西洋新法历书》，给顺治皇帝献上一份厚礼，于是清廷即刻颁行。康熙时去“西洋”二字，改题《新法历书》。

《崇祯历书》涉及到西方天文学理论，行星运行观测和计算的数据表格、必备的天文数学知识、天文仪器的制造与使用以及中西度量单位的换算。其理论部分《法原》总篇幅的1/3，系统介绍西方古典天文学理论和方法，包括日、月、五星、恒星的运行规律，球面天文学原理，着重阐述托勒密、哥白尼、第谷3人的工作，大体未超出开普勒行星运动三定律之前的水平，但也有少数更先进的内容。

天文历法论文篇（6）

《诗》、《尚书》、《春秋》、《国语》以及《管子》、《竹书纪年》、《家语》等文献中有大量纪年纪日，冬至、朔望、日食等天象记载，这些记载连同《殷历》、《周历》等古历法和历代历法专著，在后世各朝制定、改革历法时都被给予了相当的重视。但重视并不意味着对这些文献记载持同一态度，他们在肯定文献记载的同时，也会对其提出质疑，进而做出不同的解读，甚至是否定文献记载的正确性。本文欲以汉至唐代官修历书为立足点，考察历法改革中对传统文献记载的态度，并试图探讨持有这些态度的原因。

1、对传统文献记载的重视、肯定与否定

古代在制历、议历、改历时，均对传统文献给予高度重视，以为自己的历法或历法观点构建优势。《后汉书》中记载：

刘歆研机极深，验之《春秋》，参以《易》道，以《河图帝览嬉》、《雒书乾曜度》推广《九道》，百七十一岁进退六十三分，百四十四岁一超次，与天相应，少有阙谬。[1]

古代造历者在鼓吹自己的历法时，极力将符合传统文献记载作为历法的优势之一：

如后秦姜岌今治新历……上可以考合于《春秋》，下可以取验于今世。[2]

如隋朝刘焯以开皇三年，奉敕修造……会通今古，符允经传，稽于庶类，信而有徵。[3]

力图改历的帝王和历法家，也竭力引经据典，从传统中找寻佐证，为颁行新历扫除障碍。东汉章帝在位期间，经过一段历争，欲改行《四分历》时，其诏书中就称：

《春秋保乾图》曰：“三百年斗历改宪。”……今改行《四分》，以遵尧顺孔，奉天之文，同心敬授，倘获咸熙。[4]

汉灵帝熹平年间，出现过一场“是否符合传统文献记载”的历争公案。熹平四年，五官郎中冯光、沛相上计掾陈晃上言，认为历法当用甲寅元而不应用庚申元，因为图谶中没有以庚申为元者，庚申元是太史治历郎中郭香、刘固随意编造的虚妄之说。（[1]，235页）之后议郎蔡邕提出以甲寅、庚申为元均可以在传统中找到来源，只是古代的历法各有不同而已。

令案情更加戏剧化的是，蔡邕还指出冯光、陈晃以甲寅为元的历法虽然以《考灵曜》为基础，但其中参杂了与《考灵曜》、《甘石星经》旧文均不相符的内容，希望弄清其历法的根据，并以此来改造仪器，进行实测，说服持不同观点的历法家，但二人坚持说自己的历法来自传统文献。（[1]，237页）之后该案以判处冯光、陈晃罚充鬼薪之刑，但灵帝颁书不必追究为终。这一公案可以充分体现古代历法对传统文献的重视。

另值得一提的是，古代在制历、历议时，在人员上多要求儒家经学人士参与其中：“尚书祠部郎中宗景博涉经史，…… 请此数人在秘省参侯。”[5]这也显示了历法改革对传统文献的重视。

以上几例古代历法改革对传统文献记载的重视，均以对文献记载的肯定为前提，这种肯定倾向在记载与历法推算发生矛盾时，表现尤为明显，《春秋》中日食记载有日期的共有34条，《殷历》、《鲁历》提前一天的有13条，晚一天的有3条；《周历》提前一天的有22条，提前两天的有9条。针对这种情况，《新唐书》评论道“其伪可知矣。” [6]这里的伪，并非指《春秋》的记载有误，而是指这些历法有问题。

但历法家在重视传统文献的过程中，并非总是持同一的肯定态度，对不同的文献可能持不同的态度，即使是同一文献，不同人的解读也会完全不同，甚至有肯定与否定之别。

时有古历六家，学者疑其纰漏，刘向父子，咸家讨论，班固因之，采以为志。[7]

对于古代的传统文献，并非所有人都全盘接受。

《春秋》中日食不书朔者有八条：《公羊》曰：“二日也。”《谷梁》曰：“晦也。”《左氏》曰：“官失之也。”（[6]，597页）

钱乐之因此认为“旧日蚀不唯在朔，亦有在晦及二日。”（[4]，205页）但“日蚀于朔，此乃天验，《经》《传》又书其朔蚀，可谓得天，刘贾诸儒说，皆以为月二日或三日，公违圣人明文”（[2]，563页）而刘孝孙“今以甲子元历推算，俱是朔日。丘明受经夫子，于理尤详，《公羊》、《谷梁》皆臆说也”。（[3]，425页）从中可看出不同人对同一事件的不同态度。

另一个例子是：《书》曰：“乃季秋月朔，辰弗集于房。”对于房，有2种解读，一种认为是房星，即房宿的标准星，πSco[8]。另一种认为是十二辰次之一。（[6]，601页）

此外，《国语》单子曰：“辰角见而雨毕，天根见水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戎寒。”天根朝觌，《时训》也有记载：“爰始收潦”，《月令》也记载有：“水涸”。对于不同文献对同一事物的记载，郑康成的态度是“据当时所见，谓天根朝见，在季秋之末，以《月令》为缪。”（[6]，602页），而韦昭认为“以仲秋水始涸，天根见乃竭。皆非是。”（[6]，602页）对传统文献显示出了不同甚至是否定的态度。

由此可见，古人在对待传统文献时，并非持单一的肯定态度，他们给予传统文献非常重要的地位，对其进行不同的解读，甚至是否定文献的真实性或正确性。下文中我们将试图探讨古人持有这种态度的原因。

2、探讨重视、肯定或否定文献传统的因素

2.1 传统文献自身的价值

传统文献记载着自先秦以来的许多天象记录，历法家认为这些记录为制定、改革、检验历法提供了很好的证据。后秦姜岌造《三纪甲子元历》，在其历略中论述道：

故仲尼之作《春秋》，日以继月，月以继时，时以继年，年以首事，明天时者人事之本，是以王者重之。自皇羲以降，暨于汉魏，各自制历，以求厥中。考其疏密，惟交会薄蚀可以验之。然书契所记，惟《春秋》著日蚀之变，自隐公讫于哀公，凡二百四十二年之间，日蚀三十有六……（[2]，566页）

从中可以看出他对仲尼作《春秋》评价很高，特别指出其中的日食记录对检验历法的重要性。对于传统文献的价值，杜预在《春秋长历》中说到：“日蚀于朔，此乃天验，《经》《传》又书其朔蚀，可谓得天。”可见至少在杜预心中，《经》《传》在记录实际日食天象上，具有很大的可信度。对此，杜预有自己的观点：

余感《春秋》之事，尝著《历论》，极言历之通理。其大指曰：天行不息，日月星辰各运其舍，皆动物也。物动则不一，虽行度有大量可得而限，累日为月，累月为岁，以新故相涉，不得不有毫末之差，此自然之理也。故春秋日有频月而蚀者，有旷年不蚀者，理不得一，而算守恒数，故历无不有先后也。始失于毫毛，而尚未可觉，积而成多，以失弦望晦朔，则不得不改宪以从之。……言当顺天以求合，非为合以验天者也。推此论之，春秋二百余年，其治历变通多矣。虽数术绝灭，远寻《经》《传》微旨，大量可知，时之违缪，则《经》《传》有验。学者固当曲循《经》《传》月日、日蚀、以考晦明，以推时验；而皆不然，各据其学，以推春秋，此无异于度己之迹，而欲削他人之足也。（[2]，563-564页）

这段文字至少包含两点信息：一是《春秋》、《经》、《传》等传统文献是真实天象的忠实记录者，历法的制订改革必须以此为依据；二是历法制订改革的最终目的是为了准确预知天象——“顺天”，因此对于传统文献，必须把它当成有力的工具，而不是死守文献记载，杜预在此还用“度己之迹”“削他人之足”这一对比喻将“顺天”与“推《春秋》”的关系作进一步形象阐述。杜预的这一观点，既将文献传统置于高位，又揭示了历法家对传统文献作出各自不同的解读甚至背离传统的部分原因。

对于传统文献的价值，比起杜预，东汉蔡邕更注重与实际的结合。他在论及古代各历的上元均有所不同时，提及“他元虽不明于图谶，各自一家之术，皆当有效于当时。”（[1]，235页）强调了不符合文献传统而与实际相符的意义，他甚至提出“且三光之行，迟速进退，不必若一。术家以算追而求之，取合于当时而已。故有古今之术。今术之不能上通于古，亦犹古术之不能下通于今也。”（[1]，236页）完全把符合实际放在第一位。

2.2 传统文献自身的多样性

传统文献，由于时代、地理、类型、作者等因素，每部文献都有其自身的特点，涉及到历法，则有各自纪年系统的差异，《大衍历议》中认为：

《传》所据者《周历》也，《纬》所据者《殷历》也。气合于《传》，朔合于《纬》，斯得之矣。（[6]，592页）

《隋书》中记载：若依《命历序》勘《春秋》三十七食，合处至多；若依《左传》，合者至少，是以知《传》为错。（[3]，430页）传统之间也存在相互矛盾之处。

各代制定历法定上元时，都力图在传统中寻找根据，如上文提及的东汉“历元是否符合文献传统”公案，但传统中的上元即已各不相同：

案历法，黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁，凡六家，各自有元。（[1]，235页）

天难谌斯，是以五、三迄于来今，各有改作，不通用。故黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子。[9]

对于建正，黄帝调历以前有上元太初历等，均以建寅为正，谓之“孟春”，到颛顼、夏禹亦以建寅为正。而秦正建亥，汉初因之。至武帝元封七年始改用太初历，仍以周正建子为十一月朔旦冬至，改元太初。[10]“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”（[10]，1258页）

传统本身具有多样选择性，后世历法家在选择文献传统时，自然可挑选对自己有利的文献记载进行论证。《大衍历议》之“中气议”有如下论述：

《戊寅历》月气专合于《纬》，《麟德历》专合于《传》，偏取之，故两失之。（[6]，592页）

这种传统的相异甚至延伸到了历法家对传统自身的解读中，如对《春秋》的考证：

班固以为《春秋》因《鲁历》，《鲁历》不正，故置闰失其序。……《命历序》曰：孔子为治春秋之故，退修殷之故历，使其数可传于后。如是，《春秋》宜用《殷历》正之。（[2]，566页）

这种因文献传统自身的多样性造成的矛盾加剧了历法家对文献传统的不同解读甚至是背离，可以以己之“矛”，攻彼之“盾”，为自己的历法进行辩护，增加其可靠性的砝码。

2.3 历法家引用文献传统的最终目的是为自己的历法或历法观点辩护

历法家在改革、评论历法时，引经据典，其最终目的是为了证明自己的历法或历法观点优于他者，以文献的力量为自己增势。历法家们对待传统文献有三类方式：一是直接引用单个或同类文献，为自己的观点作论据；二是引用甲乙两种文献，以甲文献批驳乙文献；三是无论同类或异类文献，均运用不同的观点进行解释，以与自己的历法或历论相符合。对于第一、二类方式，前文论述中多有涉及，此处主要对第三种方式进行讨论。

刘宋时祖冲之和戴法兴争论历法，祖冲之有一条论述：

日度岁差，前法所略，臣据经史辩证此数，而法兴设难，征引《诗》《书》，三事皆缪。[11]

这段当事人的话，鲜明地显示出争辩双方均从传统文献中找寻依据，为各自论点摇旗呐喊。其中一条争议点是《尚书》中的“日短星昴，以正仲冬。”

法兴议曰：“《书》云‘日短星昴，以正仲冬。’直以月推四仲，则中宿常在卫阳，羲、和所以正时，取其万代不易也。冲之以为唐代冬至，日在今宿之左五十许度，遂虚加度分，空撤天路。”

冲之曰：《书》以四星昏中审分至者，据人君南面而言也。且南北之正，其详易准，流见之势，中天为极。先儒注述，其义佥同。而法兴以为《书》说四星，皆在卫阳之位，自在巳地，进失向方，退非始见，迂回经文，以就所执，违训诡情，此则甚矣。（[11]，239-240页）

戴法兴和祖冲之对四星昏中的方位问题持不同意见，相互争论，各自对其作出自己的解释，并批判对方的观点。

同样以“昴仲”为基础，唐傅仁均的《麟德历》遭到中算历博士王孝通的发难：

“日短星昴，以正仲冬。”七宿毕见，举中宿言耳。举中宿，则余星可知。仁均专守昴中，执文害意，不亦谬乎？又《月令》仲冬“昏东壁中”，明昴中非为常准。若尧时星昴昏中，差至东壁，然则尧前七千余载，冬至昏翼中，日应在东井。井极北，去人最近，故暑；斗极南，去人最远，故寒。寒暑易位，必不然矣。……则《甲辰元历》为通术矣。[12]

纵观王孝通的全部论述，他最终的落脚点在强调《甲辰元历》的通用性，其方法是对傅仁均的文献传统证据之一“星昴昏中”进行批判，认为傅仁均只选取《尧典》“四仲中星”中的一例作为论据这一作法有问题；同时以《月令》作为依据，对“星昴昏中”这一记载的准确性提出质疑。然而事情至此，并没有结束。

《大衍历议》“日度议”中，着重阐述了“岁差”的概念，运用“岁差”概念，历议又对“王孝通的批判”进行了批判：

又王孝通云：“如岁差自昴至壁，则尧前七千余载，……寒暑易位，必不然矣。”所谓岁差者，日与黄道俱差也。假冬至日躔大火之中，则春分黄道交于虚九，而南至之轨更出房、心外，距赤道亦二十四度。设在东井，差亦如之。若日在东井，犹去极最近，表景最短，则是分、至常居其所。黄道不迁，日行不退，又安得谓之岁差乎？孝通及淳风以为冬至日在斗十三度，昏东壁中，昴在巽维之左，向明之位，非无星也。水星昏正可以为仲冬之侯，何必援昴于始觌之际，以惑民之视听哉！（[6]，601页）

这段论述虽然最终也以“水星昏正”作为论据对“星昴昏中”进行了批评，但其论述乃是运用“岁差”观念进行辩护，这里我们无需以现代的眼光评价王孝通和“大衍历议”的观点孰是孰非，仅把关注点放在对“日短星昴，以正仲冬”这一文献的态度和做法上。从他们的论证中可以看出，历法家绞尽脑汁，颠来倒去拿“日短星昴”来说事，无非是给自己推崇的《甲辰元历》或《大衍历》增加优越性的砝码。

2.4 传统在建设中逐渐成为传统

传统，并非生来就成为衡量后世历法优劣的标尺。传统在第一次出现时，与其同时存在或先于其存在的传统并不在少数，而为何唯独这一传统成为后世拥护的至高典籍，其他则成为旁门左道甚至逐渐失去传承。这一点与传统本身的建设密不可分，这一建设过程，是与后世历法家不断引用、解读、肯定与否定传统本身密切结合在一起的。

《旧唐书》中记载“暨秦氏焚书，遗文残缺，汉兴作者，师法多门，虽同徵钟律之文，共演蓍龟之说，而建元或异，积蔀相悬” [13]，历法兴建之初，制历的方法多种多样，历法也各不相同，随着各代历法的发展，某部历法或历法中的某些部分逐渐发展为后世所遵循的传统。

自尧命羲、和，历象日月星辰，以闰月定四时成岁，其事略见于《书》。而夏、商、周以三统改正朔，为历固已不同，而其法不传。（[12]，533页）

后世历法家在各自朝代制定历法时，因循时世，在运用传统的同时，也逐渐改造传统，有时甚至将原有传统弃之不用，建立新的传统。

南北朝以前，各代历法为了推合朔望，设置闰月，有设置月大小相间的传统。到了何承天改历法时，为了使推算更精确，对这一传统做法进行了修改，其精良的历法因此遭到批驳：

又承天法，每月朔望及弦，皆定大小余，于推交合时刻虽审，皆用赢缩，则月有频三大、频二小，比旧法殊为异。（[4]，205页）

何承天的历法在当时未获颁行，但后世皆认为他的历法优良，并在隋朝得到应用。对于“频三大，频二小”的做法，虞邝认为：

所谓朔在会合，苟躔次既同，何患于频大也？日月相离，何患于频小也？（[6]，596页）

传统自身的建设过程，使得传统文献在不同时期、不同历法家之间遭遇不同的经历，促进传统本身从非传统向传统转化或进一步成为经典。《春秋》中日食有明确日期记载者共34条，日食是对朔日的最好考证。然而殷历、鲁历、周历都不能与朔日全合，各代历法家都试图以己之历法对朔日进行推合，以获得与传统相符的最精确历法。

祖冲之考察《春秋》中日食有朔日的记载，以《周历》和《鲁历》为范围，认为二者取其一（[11]，238页）。到了唐代，《大衍历议》“合朔议”认为这些朔日记载并非出自同一历法，对传统的态度与前人迥异：

僖公五年正月辛亥朔……皆与《周历》合。其所记多周、齐、晋事，盖周王所颁，齐、晋用之。……昭公十二年十月壬申朔，原与人逐原伯绞，与《鲁历》、《周历》皆差一日，此丘明即其所闻书之也。僖公二十二年十一月己巳朔……楚人所赴也。……此则列国之历不可以一术齐矣。（[6]，594-595页）

此外，历代官修史书中提及历法时，对文献经典的引用有一个从少到多的趋势。汉人制历议历时少用文献传统作为佐证，《史记》中涉及文献传统仅1处《春秋》，《汉书》较之有10多处。自此以后，逐渐有增多的趋势，并在唐代达到一个高峰。虽然这涉及修书者以及历法发展状况等因素，如《旧唐书》“历”部分传统文献的引用很少。但在趋势上可看出自汉至唐对传统文献的关注越来越强，这种重视除数量上的变化外，更表现为从对文献的简单引用，演变为对文献的反复解读、考证。这一点充分显示了传统自身的建设过程。

2.5 外界因素的作用

对传统文献的尊崇以及文献自身地位的逐步建立，除传统文献自身的价值以及历法家的目的性外，其他因素也起到了不可或缺的推动作用。

一是自汉代以来儒家学说地位的确立。汉武帝时期，董仲舒建议实行“罢黜百家，独尊儒书”，以加强皇权的统治地位。此后，儒家学说在汉代开始占据主导地位，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》被确立为“五经”。以经为中心，逐渐发展出经学，分为古文经学和今文经学。儒家经学博士可以利用经学权威干预国家政事，在国家政治制度如礼乐建制、刑法制度中发挥举足轻重的作用。“是时上方乡文学，汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”[14]朝廷政事甚至可以直接依据儒家经典裁决罪行，而且还能得到帝王和大臣们的赞同。[15]自汉代以后，儒家经学得到进一步发展，成为后世历代的正统思想，成为人才培养、国家制度建设的重要内容。

二是教育和人才选拔制度的推动。汉代建立官学，发展兴盛，分为中央官学和地方官学。中央官学和地方官学都教授儒家经学，太学的教学内容主要是儒家经典——《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋经》。[16]教授经学的博士既是老师，又在朝廷为官，而这些儒学弟子则是官员的后备军。此外，汉代统治者使用“察举”和“征辟”并辅以考试的方法来选拔人才，这些方式都把儒家学说的内容包含其中，甚至是直接作为考试内容。汉代以后，教育和人才选拔制度逐渐发展并完善，到隋唐科举制度趋于完善。知识分子若想进入统治阶级，必须通过国家设立的教育制度或人才选拔制度，而这些制度均指定了学术的范围甚至是教学、考试的范本。这些范围的确定和范本的规划必然将一些文献推至传统、经典的位置，成为知识分子乃至以后的国家官员夜习日用的工具。

本文在分析了古代历法改革中对传统文献记载持有不同的肯定、否定态度后，从传统文献自身的价值及其多样性，历法家重视传统文献的目的，传统文献自身的建设过程以及儒家学说、教育及人才选拔制度的推动等方面分析了古代历法家对传统文献持以上不同态度的原因。这些因素的复杂性一方面影响了了古代历法家对传统文献的不同态度，同时也提醒了现代学者在对待古代文献和古代学者的文献引用和研究时必须持谨慎的态度，从文献本身及其外部环境多视角对其进行关注和分析。

参考文献：

[1] [南朝宋] 范晔. 后汉书·律历中[M]. 上海：汉语大辞典出版社，2004.

[2] [唐] 房玄龄等. 晋书·律历[M]. 北京：中华书局，1974.

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[7] [唐] 魏徵. 隋书·律历中[M]. 上海：汉语大辞典出版社，2004，367-368.

[8] 郭盛炽.《石氏星经》观测年代初探[J]. 自然科学史研究，1994，13（1）.

[9] [南朝宋] 范晔. 后汉书·律历下[M]. 上海：汉语大辞典出版社，2004.

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[11] [南朝梁] 沈约. 宋书·历下[M]. 上海：汉语大辞典出版社，2004.

[12] [宋] 欧阳修， 宋祁. 新唐书·历[M]. 北京：中华书局，1975.

[13] [后晋]刘昫等. 旧唐书·历[M]. 北京：中华书局，1975，1151.

[14] [汉] 司马迁. 史记·酷吏列传[M].第2版. 北京：中华书局，1982.

[15] 周桂钿，李祥俊. 中国学术通史·先秦卷[M]. 北京：人民出版社，2004.90.

[16] 谢兰荣主编. 中外教育简史[M]. 西安：陕西师范大学出版社，2007.14.

A Review about the Attitudes to Traditional Literatures in the

Calendrical Debates and Reforms from Han to Tang Dynasties

SONG Shenmi

（School of History and Culture of Science， Shanghai Jiao Tong University， Shanghai 200240）

天文历法论文篇（7）

[中图分类号]B2；04-1　[文献标识码]A　[文章编号]　1000―7326(201 0)02―0028―08

一、问题的提出

1981年10月，美国物理学家、美国科学院院士、美国物理学学会主席、美国哲学学会副主席惠勒教授，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，其系列演讲被集为《物理学和质朴性》一书。书中汜载了惠勒教授对现代物理学的两点看法与结论：“量子力学与相对论根本不可能协调”：“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上”。

《简明不列颠百科全书》中，有两处与惠勒相同的论断。“量子力学”条：关于量子力学的不确定性，有两种对立的见解，以玻尔为首的哥本哈根学派认为这是最后的、基本的，因此力求取得对这种不确定性的更详细的知识；而爱因斯坦所代表的反哥本哈根学派，则认为这是目前知识不完备的结果，将来会有新的发现，修改现在的理论而恢复严格的规定性。这种情况一旦出现，将是物理学一场新的革命。“爱因斯坦”条：爱因斯坦承认量子力学的光辉硕果，但不接受N・玻尔等人的互协原理(惠勒称之为“并协原理”――引者注)，并坚持他的广义相对论是未来科学发现的更合适的理论基础，他有一句名言“上帝是难以捉摸的，但他决无恶意。”对此，他和N・玻尔等人展开过长期的激烈争论，并与人多数理论物理学家分道扬镳。

惠勒与爱因斯坦的这些主张明确告诉人们这样两个问题：第一，相对论与量子力学两种学说、两种学派之间的确存在着无法统一的问题；第二，物理学领域中会有一场新的革命。可见，物理学并没有解答终极问题，物理学领域内的任务还远没有结束。

二、现代物理学的两大根本缺陷

现代物理学存在着两大根本缺陷：一是自身无法统一；二是不能完整地解释宇宙。阐释经典力学，牛顿运用的是绝对时空。何谓绝对时空?牛顿在《自然哲学之数学原理，定义，附注》中给出的解释是：绝对的、真实的和数学的时间，由其特性决定，自身均匀地流失，与一切外在事物无关：绝对空间的自身特性与一切外在事物无关，处处均匀，永不移动。可见牛顿所谓的绝对时空，乃是独立于物质之外的时空，但这种绝对时空实际上是根本不存在的。

爱因斯坦对牛顿的绝对时空观做出了如下改进：一是在狭义相对论中，允许坐标系作匀速直线运动；二是在广义相对论中，推广了加速度运动；三是把三维空间推广到了四维空间。《中国少年儿童百科全书》“爱因斯坦”条对此的介绍是：“他的关于时间、空间都要随运动状态变化的论文，冲破了牛顿时代以来形成的时间、空间绝对不变的旧观念，揭示了作为物质存在形式的空间与时间在本质上的统一性。”所谓“冲破”，首先是否定，其次是超越。“冲破”二字告诉人们，爱因斯坦相对论与牛顿经典力学之间存在着无法统一的矛盾。现代物理学的根本缺陷之二，就是不能完整地解释宇宙。现代物理学对现实世界的解释，尚有几大任务远没有完成：有无转化问题，即先天与后天两个世界的演化问题：宏观世界与微观世界的统一问题；物质世界与精神世界的统一问题；原动力与恒动力的统一问题；时间、空间与万物运动的统一问题；质量、能量、结构的统一问题；一物与宇宙的统一问题；人体与宇宙的统一问题；物生、物死的合理演化问题。

值得注意的是，现代物理学没能解释的这些重大问题，在中华元文化中都得到了合理的解释。本文的目的，就在于探讨中华元文化在现代物理学的重建中能否有所贡献。

三、中华元文化能指导现代之事吗

1　《周易》与《帛书周易》中的两个论断。《周易・系辞上》：“八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”八卦是一个浓缩的天体，卦理即天理、自然哲理。这一论断告诉后人，如果能在八卦的基础上加以引申，加以触类旁通，就会把“天下之能事”办好。 能事者，器、技、术之事也。在《周易・系辞下》的记载中，出于伏羲氏、神农氏、黄帝手下的一件件史无前例的生产工具与生活器具，均是在卦象与卦理的启示下发明的。自然哲理常青，昨天可以指导发明创造，今天与今后同样可以指导发明创造。

2　《周髀算经》中的一个论断。《周髀算经》：“问一类而以万事达者，谓之知道。”这里的“一类”与“万事”之间有两重关系：一是对应关系，二是源流关系。“一类”之理即道理，问清了道理，即可以把万般事情办好。

3　老子的一个论断。《道德经・第14章》：“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪。”老子认为，古今之间、有无之间、本末之间、源流之间、道事之间有着不可分割的关系，认识了本源之道，完全可以解答当今之难题。

4　庄子与文子的两个论断。《庄子・天地》：“通于一而万事毕。”《文子・九守》：“能知一则无一之不知也。”两句话话语不同而道理一致。明白了道理就可以办好万事，明白了道理就可以无一不知。庄子与文子，在道与事、一与万之间的关系上，立场完全一致。

5　管子与荀子的两个论断。《管子・心术下》：“持一而不失，能君万物。”《荀子・非相》：“以一知万……以道论尽。”管子为法家，荀子为儒家，两家所关注的问题有所不同，但论证问题的基础却是一致的。皆以道为立论基础，去论证自己的学说。

6　《黄帝内经》中的一个论断。《黄帝内经・标本病传论》：“言一而知百病之害。”现代西方医学论病，一需要精密之仪器，二需要先进之实验室。在几千年前的中华大地上一没有精密之仪器，二没有先进之实验室，可是，贤能聪慧的中华先贤既可以论一病又可以论百病。奥秘何在?奥秘在于“言一”。一即是道，由道出发既可以认识与解释一病之害，又可以认识与解释百病之害。

“道无双，故曰一。”(《韩非子，扬权》)一即是道，道即是一。道理即自然之理，道理即宇宙法则。明白了道理，明白了一，就可以把千般事情办好，就可以把万般事情办好。以一论之亦或以道论之，论出了一件件史无前例的器具，论出了一部部史无前例的经典，论出了一项项史无前例的技术，论出了领先于世界的中华文明。实证是一条路，“以道论之”同样是一条路，而且是更高明的一条路。两条路均可以解答问题，但方法截然不同。

中华元文化领先解答了其他文化没有解答的问题，孕育出了领先于世界的中华文明。那么，中华元文化可以解答现代问题吗?再请看现代几位大家的论断。

1　严复以《易》理比较西方学术。严复在《天演论・译序》里写道：“近二百年，欧洲学术之盛，远 迈古初。其所得以为名理公例者，在在见极，(“极”应为“几”――引者注)不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬己之言。……夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。”紧接这句话之后，严复连续以三个例子证明我们祖先的确“往往先之”。他将欧洲学术归结为“名、数、质、力”四大基石，而这四块基石中华元文化在阴阳乾坤这里已得到了解答。

2　白晋评价阴阳。白晋，法国传教士。是他把卦图寄给了德国大数学家莱布尼茨，并告诉莱布尼茨，他所研究的自然规律，物质(matter)和推动力(force)的存在，与中国哲学中的阴、阳，动、静(物质和运动)相同。白晋认为，中国古老哲学体现在《易》图之中，它以阴阳简明自然的方法表示了所有科学原理。

3　李约瑟评价阴阳与卦象。英国科学院院士李约瑟博士著《中国古代科学思想史》，其中第六章为“中国科学之基本观念”。在这一章里，李约瑟重点介绍的是三大理论：五行理论、阴阳理论、卦象符号。李约瑟认为，中国古代科学就产生在五行、阴阳、卦象这三大理论基础之上。中国古代科学不是产生在仪器之下，不是产生在实验室之中，而是产生在阴阳、五行与卦象这种哲理模式之中。这条道路是实证之外的道路，这种方法是实证之外的方法。

4　玻尔祟尚太极图。与爱因斯坦发生争论的，同样是诺贝尔奖获得者、著名量子物理学家玻尔，在1937年访问中国之后，淡了两点感受：一是“中国的治学传统使他产生了灵感”：二是“中国古今伟大思想家的真知灼见令人倾倒。”玻尔把太极图设计进了家族的族徽。太极位于中华元文化源头，并协原理位于西方科学前沿，在玻尔眼里，两者之间有着相似相通性。

5　惠勒评价阴阳。惠勒通过对玻尔观点的陈述，对阴阳做出了高度的评价。他说：“在西方，并协观念似乎是革命性的。然而，玻尔高兴地发现，在东方，并协观念乃是一种自然的思想方法。为了采用象征性的方法表述并协性，玻尔选择中文的‘阴阳’以及拉丁谚语‘相反相成’。”据《物理学和质朴性》的编者介绍，“惠勒在每次演讲中，都要提到1937年春玻尔对中国的访问，那次访问使玻尔发现他那时所倡导的并协性原理，竟然早在中国的古文明中就有它的先河，他认为‘阴阳’图是并协原理的一个最好标志。”惠勒完全同意玻尔对太极图的看法，因为它代表着“一种自然的思想方法”。

实际上，西方前沿物理学家很多人都明确赞扬过太极图与阴阳理论。例如。美国学者萨瑟兰(诺贝尔奖获得者)，就以阴阳说解释了他的发现――环磷腺苷与环磷酸鸟苷。

古今论断清晰地告诉人们，中华元文化能够解答当代难题。

四、中华元文化能带领物理学突破困境吗

明白了物理学与天文学的关系，这一问题即可迎刃而解。

开普勒三定律一牛顿力学一相对论一量子力学，这是现代物理学的演化顺序。这一顺序直接告诉人们，开普勒三定律是物理学的基础。这一顺序间接告诉人们，天文学是物理学的基础。此处，有必要对开普勒三定律加以回顾。行星运动第一定律：行星轨道是一个椭A，太阳在这个椭圆的一个焦点上。行星运动第二定律：行星与太阳的连线在相等的时间内扫过相等的面积。行星运动第三定律：所有行星的椭A轨道的长半轴的3次方与公转周期的平方的比值都相等。开普勒三定律无疑是正确的。但是，与中华元文化相比，开普勒三定律解答的只是局部问题，而根本性、全局性、系统性、规律性问题开普勒三定律远没有涉及。如果说，开普勒所认识的天文学，能够演化出现代物理学，那么，中华元文化中的天文学，应该会演化出更高明的物理学。

中华元文化中有天文学吗?请看《周易，贲，彖传》中的一个论断：“关乎天文，以察时变：观乎人文，以化成天下。”这一论断清晰地告诉后人，天文与人文之间，一是对应关系，二是源流关系。再请看下面一个顺序：群经以《周易》为首，《周易》以六十四卦为首，六十四卦源于八卦，八卦是“仰观天文，俯察地理”之后的成果。这一顺序清楚地指出，中华元文化的源头在天文在地理，首先是在天文。天文学是人类第一学，历法是人类第一法，这是东西方的共识。创立第一学，创建第一法，中华先贤远远走在了世界的前列。天文历法，在中华大地上产生于文字之前。文字之前，天文历法是用太极、图书、八卦、九宫表达的。天文历法是中华元文化的基础。中华元文化中的天文学解答的是全局性、根本性、规律性的问题，解答的是永恒法则，所以，中华元文化完全可以带领物理学突破困境。

五、中华元文化的基本内容

1　太极。在三个地方可以看到太极的基本内容：地下文物、经典文字、历法。

在曲家岭、大河村、马家窑出土的史前地下文物中，可以看到多种形式的、用旋涡纹表达的太极图。这些太极图基本特征是完全一致的，即一个中心，黑白(阴阳)两分，状若圆环，循环无端。地下文物中的太极图，所表达的是史前先贤对宇宙、对天文、对气候的一种基本看法。

经典中的太极。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”《周易・系辞上》所描述的太极，是一个生生之源。生生之源的生产方式是一分为二、二分为四、四分为八的分裂而变。分裂而变，变出了时间，变出了空间。这里的太极，所表达的是史后先贤对宇宙发生与演化的基本看法。

历法中的阴阳，图文中的太极。周日之阴阳为昼夜，周岁之阴阳为寒暑。周日之阴阳，以日往月来做判断。周岁之阴阳，以立杆测影下的日影长短变化来判断。周日之阴阳可以两分，阳一半为昼，阴一半为夜。周岁之阴阳同样可以两分，阳一半为暑，阴一半为寒。在彝族十月太阳历中，仍然保存有“一年分两截，上半年为阳，下半年为阴”的说法。藏族、拉祜族的历法中，仍然保留着一年分冷、热两季的分类。苗族古历，以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。冬至，太阳相交于南回归线。夏至，太阳相交于北回归线。太阳在南北回归线之间视运动的往返，决定了气候中的阴阳变化即寒暑变化。寒暑变化在测影之杆的表现是一长一短的规律性变化。寒暑变化在人文中的记载则是历法中的阴阳两分――冬至到夏至这半年为暑为阳，夏至到冬至这半年为寒为阴。寒暑变化，在万物中的体现就是“离离原上草，一岁一枯荣”的变化。历法中的阴阳，形成了图文的太极。太极是对天文变化最精致的归纳，是对气候变化最精致的归纳，是对万物变化最精致的归纳。

2　图书。“河出图，洛出书，圣人则之。”流行本《周易》与马王堆出土的《帛书周易》中都有这一论断，但是，图书从何而来，表达的是什么，两部《周易》均没有解答。以至于汉代至宋，宋至新文化运动，图书问题一直是困扰人们的问题。

所庆幸的是，彝族文化同样有图书，而且还有图书内容的详细介绍。彝族先贤留下了《土鲁窦吉》(贵州民族出版社，1998年)一书。此书告诉世人，彝族文化中的洛书表达的是十月太阳历，河图表达 的是十二月太阳历。

十月太阳历。一年分五季。五季可以用金木水火土来表达。这里的五行，是表达五个季节的。

十月太阳历。一季两个月。奇数月为阳，偶数月为阴。这里的阴阳，是表达奇偶月序的。

十月太阳历，一年10个月。10个月可以用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。十天干在这里是表达10个月之顺序的。

十月太阳历，每月36天，36天分三旬，每旬12天，12天可以用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达。十二地支，这里是表达1旬之日序的。

十月太阳历，]8天为一个节气，一月36天两个节气，一年20个节气。

十月太阳历，一年平均365.25天。4年之中3个平年，平年365天。4年之中一个闰年，闰年366天。4年平均，每年365，25天。

十月太阳历，冬至、夏至过大小两个年。平年的大年节日3天，小年节日2天，闰年大小年的节日均为3天。

十二月历的基本结构与十月太阳历的基本结构完全一样，同样是分季、分月、分日、分节气。一年的时间长度同样是365.25天。所不同的是，变五季为四季，变一季72天为90天，变10月为12月，变20个节气变为24节气。

洛书还以奇偶之数解答空间方位问题――奇数分布在东西南北四方与中央，偶数分布在东北、东南、西南、西北四隅。

3　八卦，在三个地方可以看到八卦的基本内容：地下文物、汉族经典、彝族经典。

四川巫山大溪、山东泰安大汶口、浙江余杭良渚、甘肃，临洮马家窑等地出土的新石器时代的陶器上，均有“八角”图案。 “八角”图案形态各异，但基本特征是中心为正方形的“四面”，外延是指向八方的八角。良渚文化里的“八角”中心的正方形正中，还出现了一个圆。如果没有普遍意义，“八角”图案不会在如此广大的空间中出现。考古与天文学界有几点共识：八角表达的是四时八节――四时即春夏秋冬，八节即立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至；八角表达的是四面八方――四面即东西南北，八方即东西南北四维与东北、东南、西南、西北四隅；八角是八卦的雏形。

汉族文化中的八卦。《周易・说卦》中出现了先天后天两个八卦。《尸子》解释先天八卦，体现在历法上。《尸子》指出，卦中有历，四时八节最初是用八卦表达的――“伏羲始画八卦。别八节而化天下。” 《周易・说卦》解释后天八卦，同样体现在历法上。马王堆出土的《帛书周易》也是把八卦解释在历法上。《帛书周易，要》：“又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。”四时还不足以穷尽万物的变化，因此产生了八卦。八卦表八节，八节表万物变化。

彝族文化中的八卦。地下文物与彝族经典文字中，都出现了彝族八卦。彝族八卦又名八角，八角表达的是宇宙八方与时令八节。

综上所述，四时八节与四面八方是八卦所表达的第一内容。而四时八节与四面八方的确定，是以天文――太阳、北斗星与二十八宿――为坐标的。

4　九宫。关于九宫的完整而明确的汜载是在《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇中出现的。儿宫实际上是一个被“方框框”围起来的“井”字型。中宫是太一即北斗星的位置，四周八宫是四时八节中的八节――冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬。八节起于冬至，终于冬至，终而复始。

以太一(北斗星)的指向论八节，这是阴历的特征。以冬至为起点，以冬至为终点，这是太阳历的特征，中宫之外的八宫，两宫45天，六宫46天，一共366天，这是太阳历一岁的时间长度。以此而论，九宫应该是阳历与阴历的融合。

5　占盘。占盘，又称式盘。占，天文观测也；式，自然法则也。《文心雕龙・书记》：“占者，觇也。星辰飞伏，伺候乃见。登观书云，故曰占也。”又：“式者，则也。阴阳盈虚，五行消息，变虽不常，而稽之有则也。”按照《文心雕龙》的解释，占盘(式盘)的内容表现应该是天文模型与宇宙自然法则。

1977年，安徽阜阳县在西汉汝阴侯墓中出土了一个“太乙九宫占盘”。盘的正面画有八卦，八卦的位置中含有五行――水、火、木、金、土。小圆盘过圆心画出四条等分线，四条等分线的两段有相对应的内容：一对应九，二对应八，三对应七，四对应六。上九下一，左三右七，二八相对，四六呼应，这与流传的洛书的布局是完全一致的。

盘还分天盘与地盘。天盘以圆为标志，北斗星居圆中心，圆周边环列着天干地支、十二月、二十八宿。盘中的九个数字完全合于洛书之数，其摆布方式也完全合于下列歌词：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。天盘解答的核心问题是空间中的四面八方。地盘以方为标志，从内到外依次分三层排列，具体顺序为：天干、地支、二十八宿。正方形中间用“井”字可以区分出九个方块，九宫就此成立。四时八节、五行、五位、五音、八卦、九宫均可以巧妙地融合在“井”字形周围与中间。地盘解答的核心问题是时间中的四时八节。

内容相似，材质不同(木、玉、铜质)的占盘，在甘肃、山西，乃至朝鲜的汉墓中均有发现。

在《礼记・月令》、《管子・玄宫》、《吕氏春秋・十二纪》、《大戴礼记・夏小正》的文字里，记载着与占盘相似的内容。

占盘，是中华元文化浓缩之精品，这里的特点有：天文与人文的统一；天文与地理的统一；天文与天气的统一；太阳在南北回归线之间的视运动与北斗星的圆周运动的统一；太极、图书、八卦的统一；时间与空间即四时八节与四面八方的统一；宇宙的数字化即物理与数理的统一；庞大而繁杂的现实世界的微型化。

从太极开始，经图书八卦、九宫，到占盘的形成，中华先贤完成了对天文以及宇宙法则的基本把握――阴阳的分裂而变形成宇宙，宇宙可以一分为二细化为天地，可以一分为四细化为四时四方，可以一分为八细化为八面八节，可以一分为十二细化为十二辰十二方位……天文在周而复始地变化，宇宙在周而复始地变化，万物在周而复始地变化。所有这些内容，容纳在小小占盘(式盘)之中。图书的基本框架构成了占盘的基本框架，太极、八卦的基本内容构成了占盘的基本内容。占盘，完全地表达了中华先贤对天文与宇宙法则的基本看法。

六、图书智慧与图书所解答的问题

以简洁的方法，认识与解答了宇宙间的根本性、全局性、系统性、规律性问题，这就是图书智慧。

创造图书的中华先贤，以立杆测影这一简洁的方法认识了下列问题。

其一，认识了天道运行即太阳视运动的基本规律。一是往返周期性。测影之杆下的日影长度变化，有着极其严格的周期性，由长变短，由短变长，循环往复，周而复始。曰影变化的周期性，体现了太阳视运动的周期性与规律性。二是时间周期性。太阳视运动的周期性，在时间上有着严格规定性。周期性数据，《周髀算经》给出的是365.25天(元代郭守敬精确为365.2425天)。三是时空对应性。太阳周天1度，历中1天；太阳周天365，25度，历中365.25天。度属空间，天属时间。时间与空间，统一在太阳视运动这里。

其二，认识了太阳视运动(北斗星圆周运动)与天气寒暑变化之间的对应关系。太阳视运动一个周 期分两截――从南回归线到北回归线，再从北回归线回到南回归线。南而北为来，北而南为往。来则暑，往则寒。太阳视运动的往来与寒暑往来，具有间不容发的对应性。太阳视运动的一往一来以及相对应的一寒一暑的变化，可以对应于《周易，系辞上》所言的“一阴一阳之谓道”。寒暑细分，可以细分为春夏秋冬四季；四季细分，可以细分为八节；八节可以细分为24节气，24节气可以细分为72候。节令是气候变化的标志。《黄帝内经・灵枢・九宫八风》：“太一移日，天必应之以风雨。”天文与天气，在此得到了统一。

其三，认识了天体运动与万物生长收藏之间的对应关系。太阳视运动决定着寒暑变化。寒暑即阴阳。寒暑阴阳变化决定着万物成长、成熟与收藏。实际上，一花一草、一鱼一虾的变化，均与天体运动息息相关。天体与人体、宇宙与生命，在此得到了统一。

其四，认识了物极必反的圆周运动。太阳视运动的轨迹是一个365.25的椭圆。沿着这个椭圆，太阳视运动周而复始、无限循环。如《周易・蛊・彖传》所言：“终则有始，天行也。”如《周易・系辞上》所言：“一阉一辟谓之变，往来不穷谓之通。”宇宙间物体的运动都是圆周运动。直线运动是局部的。

其五，认识了原动力与恒动力。天体运动，不推而动，不引而来。奥秘何在?奥秘在于原动力与恒动力与生俱来。《周易・系辞上》：“刚柔相推而生变化。”《周易・系辞下》：“刚柔相推，变在其中矣。”刚柔者，阴阳也，有形无形也。相推者，相互推动也。刚柔之间，阴阳之间，有形无形之间，你推我，我亦推你。力，与生俱来，始终存在。

其六，认识了“几”点。 《周易・系辞上》 “夫易，圣人之所以极深而研几也。……唯几也，故能成天下之务。” 《周易，系辞下》：“几者，动之微。” “几”点，应该是日月星的对应点。 《春秋左传，昭公七年》：“日月之会是谓辰。” “几”点，是曰月星在空间直线上的对应点，是日月星在时间中会面的瞬间点。 “几”之处，天文发生变化，随之而宋的是气候发生变化与万物发生奇妙的变化。

图书智慧解答了一系列具有基础性与永恒性的问题。

其一，确定了天文三线与时令四点。立杆测影，影长之极点即冬至点，此点的垂线即南回归线；影短之极点即夏至点，此点的垂线即北回归线。影子一分为二的中间点即春分、秋分点，两点之间的连线即赤道线。冬至点是太阳视运动的起始点与终止点。夏至点是太阳视运动的转折点。春分、秋分点是太阳视运动一来一往的经过点与中间点。太阳视运动在三线四点之间完成了一个周期。二线上的四点，《周髀算经》与《黄帝内经》告诉后人，这里往往是天气变化的转折点。发生在圣诞节前的厄尔尼诺现象，在西方一直是个谜。但是，站在图书的立场去看，答案即刻而出――这里是太阳相交于南回归线的冬至点，厄尔尼诺现象是冬至点的点效应，是同样相交于南回归线的线效应。经验告诉人们，夏至点与秋分点的两线之间与夏至、秋分点前后，是台风发生的时间点。天文与天灾，在此得到了统一。

其二，制订了太阳历、太阴历与阴阳合历。制定太阳历的依据，是太阳在南北回归线之间的视运动，其时间长度为365.25天。制定太阴历的依据，以月亮圆缺十二次为依据，其时间长度为354天。将太阳、太阴二历合一，即阴阳合历。阳历论岁，阴历论年。365.25-354=11.25(天)。年与岁之间相差11.25天。图书的创造者们，以“闰”的方法――三年一闰，五年再闰，十九年七闰，来调配两者之间的时间差。 《尚书・尧典》：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”《周易・系辞上》：“五岁再闰。”阴阳合历的时间长度，以太阳在南北回归线之间视运动周期为基准；以闰月的形式融进了月亮因素；以北斗星斗柄指向寅位确定元月，这又融进了北斗星的因素。阴阳合历的优秀之处就是将曰月星(太阳、月亮、北斗星)三者的作用融在了一起。历，在早期的中华大地上是根本大法。立政、养生、礼仪与生产生活，必须合于时合于历。

其三，奇偶之数。 《周易》与《土鲁窦吉》指出，天地之数一共有十个，即一二三四五六七八九十。奇数一三五七九为天数，偶数二四六八十为地数。彝族典籍指出，正是这十个数组成了河图洛书。《周易，系辞上》：“阳卦奇，阴卦偶。”彝汉两族文化共同指出，奇偶之数，始于阴阳。

其四，直角三角形。直角三角形，在西方是古希腊大哲学家毕达哥拉斯的贡献，毕氏的直角三角形是在平面上画出来的。而在中华大地上，直角三角形是立杆测影时在空间发现的。观天文立竿测影，竿长为股。影长为勾，竿、影两端端点相连为弦――直角三角形由此产生。纸上的直角三角形画一个是一个，动态的日影每时每刻都会自动产生出新的直角三角形。毕氏的直角三角形与圆无关，测影竿下的直角三角形产生的同时，圆自然伴随而生――影杆下的日影轨迹本身就是一个椭圆的半圆，

其五，确定了时空物三位一体的时空观。时空物三位一体的时空观，中华先贤是在太阳在南北回归线之间循环往复的视运动中发现的，是在北斗星斗柄的圆周循环运动中发现的。是在日往月来的交替中发现的。日月星在空间循序运行，历中的时、曰、月、岁相应递增，地上万物生长收藏的状态在相应变化，时空物三位一体的时空观确立在天文历法中。 《周髀算经》：“故月与日合，为一月。曰复曰，为一日。日复星，为一岁。”没有天上的日月星的运行，就没有历中的月、日、岁的确定。绝对时间，在中华元文化里根本不存在。

其六，绘出了数字化的宇宙简图。 “一切都是数。”这是毕达哥拉斯的著名格言。毕氏认为，一切存在的事物最后都可归结为数的关系。说到了，认识到了，并没有做到，毕达哥拉斯终生也没有绘出数字化的宇宙简图。中华先贤在河图洛书这里，绘出了数字化的宇宙简图。 “戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”。这是数字组成的洛书之歌。 “一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中，十数五方”，这是数字组成的河图之歌。河图洛书里的奇偶之数，可以表达时间，可以表达空间；可以表达天体，可以表达人体；可以表达天气变化，可以表达万物变化；可以表达一分为二、合二而一。可以表达一分为三、合三为一。这里的数字，可以表达一切。

七、统领一切的阴阳学说

图书的诞生，中华先贤完成了从天文到人文的转化。人文是以两分而一体的阴阳学说为基础的。利用阴阳学说，中华元文化解释了一切问题。

1　有生于无，阴阳学说首先解释了从无到有即先天向后天世界的转化问题。

2　形神两分而一体，阴阳学说解释了“大到无外，小到无内”即大小两个世界的统一问题。

3　天体亦阴阳，人体亦阴阳，阴阳学说解释了天体与人体的统一问题。

4　日月相推，寒暑相推，刚柔相推，阴阳学说解释了原动力与恒动力、相互吸引力与相互排斥力的统一问题。

5　阳论时间，阴论空间，阴阳论男女论万物，阴阳学说解释了时间、空间与万物运动的统一问题。

6　阴论质量，阳论能量，阴阳的永不重合、永不分离可以论两分结构，阴阳解释了质量、能量、结构的统一问题。

7　阴阳可以论小花小草，可以论宇宙，阴阳学说解释了一物与宇宙的统一问题。阴阳可以论男女，可以论气血，阴阳学说解释了人体与天体的统一问题。

8　阴阳可以论天文变化，可以论天气变化。阴阳学说解释了天文、天气、天灾的统一问题。

9　太阳视运动的一来一往，“离离原上草”会有“一岁一枯荣”的变化，阴阳学说解释了天体运动与物生物死的演化问题。

10　圆周轨迹中，局部是直线，整体是曲线，阴阳学说解释了局部直线与整体曲线的统一问题。

天文历法论文篇（8）

一、“西学中源”说发端于明之遗民

据笔者所见史料，最先提出“西学中源”思想的是黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣，著有《授时历法假如》、《西洋历法假如》等多种天文历法著作。明亡，黄氏起兵抗清，兵败后一度辗转流亡于东南沿海。即使在这样艰危困苦的环境中，他还在舟中与人讲学，仍在注历。“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传。”①这里黄氏讲的是数学，但那时学者常把“历算”视为一事。黄氏最先提出“西学中源”的概念，这一点全祖望也曾明确肯定过：“其后梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之”②。

“西学中源”说之另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。方氏祟祯十三年(1640)进士，明亡流寓岭南，一度追随永历政权，投身抗清活动。其《浮山文集》在清初遭禁毁，故流传绝少。在《游子六<天径或问>序》一文中，方氏谈论了中国古代天文历法之后说：“万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。胶常见者骓（马＋戒）以为异，不知其皆圣人之所已言也。……子曰：‘天子失官，学在四夷’。”③方氏此文作于1651—1666年间，在时间上可能稍后于黄宗羲。值得注意，“天子失官，学在四夷”的说法，和后来梅文鼎、阮元所谓“礼失求野”之说颇相一致。

黄、方二氏提出了“西学中源”的思想，但未提供具体证据。而王锡阐则对此作了阐述，使此说大进了一步。王氏在明亡时曾两度自杀，获救后终身不仕，潜心天文历算，和梅文鼎同为清代第一流的天文学家。王氏精通中西天文学，其造诣远在黄、方之上。他多次论述“西学中源”说，其中最重要的一段文字如下：

今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎!一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授人时，四正以定日躔乎?一曰最高最卑以步脁朒也，旧法不有盈缩迟疾乎?一曰真会视会以步交食也，旧法不有朔望加减食甚定时乎?一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎?一曰南北地度以步北极之高下，东西地度以步加时之先后也，旧法不有里差之术乎?大约古人立一法必有一理，详于法而不著其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围?④

王氏这段话是“西学中源”说发展史上的重要文献之一。约写于1663年之前一点，与黄、方二氏之说年代相近。王氏第一次为“西学中源”说提供了具体证据(当然，实际上是错误的)，五个“一曰”，涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时，几乎包括了当时历法的所有主要方面。他认为西法号称在这些方面优于中法，实则“悉具旧法之中”，是中国古已有之的。不过，说西法中国古已有之，还有双方独立发明而暗合的可能，但王氏断然排除了这一点：“西人窃取其意”，是从中法偷偷学去的。而且，王氏已经注意到中国传统天文学“详于法而不著其理，理具法中”的特点，这与西方天文学从基本的“理”出发进行演绎明显不同。为了完善自己的说法，他指出中法之理虽不明言，但“好学深思者自能力索而得之也”，这就为“西人窃取其意”提供了可能性。这一思想为后来梅文鼎的理论开辟了道路。

值得注意的是，黄、方、王三人都是矢忠故国的明朝遗民，在政治上坚决不与清政府合作，已如前述。同时，三人又都是在历史上有相当大影响的重要人物。黄氏是明清之际的著名学者之一，后人将他与顾炎武、王夫之并称，号“三先生”；方氏在中国哲学史、思想史上有重要地位；王锡阐则是当时以顾炎武为代表的遗民学者群中一个重要成员。这样的三个人不约而同地提出“西学中源”说，绝不应视为偶然现象。

最近有文章认为“西学中源”说最早是由康熙提出的，并由此出发讨论其产生的原因。”但此说实际上发端于明之遗民，已如上述。而康熙在晚些时候也曾提出“西学中源”说。现在的问题是：明朝遗民学者和清朝康熙皇帝这样居于截然不同社会地位的人，却先后提出一个相同的“西学中源”说。这是很值得研究的问题。它显然和当时的政治、思想和文化背景有关。后文将对此作些初步探讨。

二、康熙提倡，梅文鼎大力阐扬

康熙确实也提倡“西学中源”说，而且起了很大作用。他曾作《三角形论》，其中提出：“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉。”这是明确关于历法的。他关于数学方面的说法更受人注意，一条经常被引用的史料是康熙五十年(1711)与赵宏燮论数，称：“即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”⑥“阿尔朱巴尔”又作“阿尔热八达”或“阿尔热八拉”，一般认为是algebra的音译。此字源于阿拉伯文al-jabr，意为“代数学”。康熙怎么能从alsebm中看出“东来法”之意来，目前尚缺乏详细资料。有人认为是和另一个阿拉伯文单词a-erh-je-pa-la发音相近而混淆的。⑦但康熙是否曾和阿拉伯文打过交道，以及供奉内廷的耶稣会士向康熙讲授西方天算时是否有必要涉及阿拉伯文(他们通常使用满语和汉语)，都还是疑问。再退一步说，即便algebra真有“东来法”之意，在未解决当年中法到底如何传人西方这一问题之前，也仍然难以服人。这个问题后来梅文鼎慨然自任。

据来华耶稣会士的文件来看，康熙向耶稣会士学习西方天算始于1689年。从此他醉心于西方科学，连续几年每天上课达四小时，课后还做练习。⑧以后几十年中，他时常喜欢向宗室和大臣等谈论天文地理数学之类的知识，自炫博学，引为乐事。康熙很可能是在对西方天文数学有了一定了解之后独立提出“西学中源”说的，因为黄、方、王三氏皆心怀故国，隐居不仕，康熙“万几余暇”去研读三氏著作的可能性不大。

康熙在天文历算方面的“中学”造诣并不高深。他了解一些西方的天文学和数学，也没有达到很高水平。这从他历次与臣下的谈论及他《几暇格物编》中的天文学内容可以看出来。梅文鼎的《历学疑问》，康熙自认为可以“决其是非”，但那只是一本浅显的著作。相比之下，黄宗羲，王锡阐都是兼通中西天文学并有很高造诣的。因此他们提出“西学中源”说或许还有从中西天文学本身看出相似之处来的因素；而康熙则更多地出于政治考虑了。

康熙的说法一出，清代最著名的天文学家梅文鼎热烈响应。他三番五次地说：“御制《三角形论》言西学贯源中法，大哉王言，著撰家皆所未及”⑨；“伏读圣制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼”⑩；“伏读御制《三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土。此反失传，彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣!”⑾于是梅氏用他“绩学参微”的功夫来补充、完善“西学中源”说了。他主要从以下三个方面加以论述：

一是论证“浑盖通宪”即古周髀盖天之学。明末李之藻著有《浑盖通宪图说》，耶稣会士熊三拔(sabbathinus de ursis)著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题，并由此介绍星盘及其用法；后者讨论一个称为简平仪的天文仪器，其原理与星盘相仿。梅氏就抓住“浑盖通宪”这一点来展开论证：“故浑天如塑像，盖天如绘像，……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一原矣。”又进一步主张：“盖天以平写浑，其器虽平，其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。”而且还列举具体例证：“今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合”、“周髀算经虽未明言地圆，而其理其算已具其中矣”、“是故西洋分画星图，亦即古盖天之遗法也”。有了五带、地圆、星图这些例证之后，梅氏断言：“至若浑盖之器，……非容成、隶首诸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。”“简平仪以平圆测浑圆，是亦盖天中之一器也。”不难看出，梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说，完全不是如他所说的那样为“塑像”与“绘像”的关系。李之藻向耶稣会士学习了星盘原理后作《浑盖通宪图说》，只是借用了中国古代浑、盖的名词，实际内容是根本不同的。精通天文学如梅氏，按理不会不明白这一点，但他竟不惜穿凿附会，大作文章，这就不仅仅是封建士大夫逢迎帝王所能解释的了。至于“容成、隶首诸圣人”，连历史上是否实有其人也大成问题，更不用说他们能制作将球面坐标投影到平面上去的“浑盖之器”了。五带、地圆、星图画法之类的例证也都是附会。

第二个方面是设想中法西传的途径和方式。“西学中源”说必须补上这个环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”。不过他设想的另一条途径更为完善：《尚书·尧典》上有“乃命羲和，钦若昊天”的记载，梅氏又根据古代羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的传说⑿，设想东、南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有阻碍，“可以西则更西”，于是把所谓“周髀盖天之学”传到了西方。他想像和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到西方之后，“远人慕德景从，或有得其一言之指授，或一事之留传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化，固宜有之”。

古代畴人子弟抱书器西向长征的可能性我们当然不能绝对排除，但问题的关键是，西方古典天文学和周髀盖天之说是两个根本不同的体系，没有任何“同出一源”的证据，因此无论畴人子弟或和仲(假定真有其人的话)西征的可能性有多大，西方天文学也不可能源于“周髀盖天之学”。梅氏之说，实出于中国封建士大夫的传统偏见。

早先王锡阐断言西法是“窃取”中法而成，梅氏则平和一些，认为是西人得到中国先贤“指授”，因而“有以开其知觉之路”，发展而成的。而且给出了时间、地点和方式，这就使“西学中源”说显得大为完善。

梅氏阐扬“西学中源”说的第三个方面是论证西法与回回历即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。他认为“而西洋人精于算，复从回历加精”、“则回回泰西，大同小异，而皆本盖天”。所以“要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也”。梅氏能在当时看出伊斯兰天文学与西方天文学的亲缘关系，比我们今天做到这一点要困难得多。因为当时中国学者对外部世界的了解还是非常少的。不过梅氏把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实，但追根寻源，回历还是源于西法的。

上述三方面的论述主要见于梅氏的《历学疑问补》第一卷中。通过他的阐发，“西学中源”说更见完备，影响也更大了。

三、阮元等人推波助澜

“西学中源”说有“圣祖仁皇帝”提倡于上，“国朝历算第一名家”写书撰文作诗阐扬于天下，一时流传甚广，也无人敢提出异议。1721年完成《数理精蕴》，号称御制，其中说：

汤若望、南怀仁、安多、闵明我相继治理历法，间明算学，而度数之理渐加详备。然询其所自，皆云本中土流传。⒀

连在清廷供职的耶稣会士也承认“西学中源”。不过上列诸人是否真说过这样的话，至少，说时处在什么场合，有怎样的上下文，都还不无疑问。倘若《数理精蕴》所言不虚，那倒是一段考察康熙和耶稣会士之间关系的宝贵材料。耶稣会士在清宫中虽颇受礼遇，但归根到底还是中国皇帝的臣下，他们面对康熙“钦定”之说，看来也不得不随声附和。

《明史》于1739年修成，其《历志》中重复了梅文鼎“和仲西征”的虚构。又加以发挥说：“夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。”⒁这一自我陶醉的说法，很受当时中国士大夫的欢迎。

乾嘉学派兴盛时，其重要人物如阮元、戴震等都大力宣扬“西学中源”说。阮元是为此说推波助澜的代表人物。1799年他编成《畴人传》，其中多次论述“西学中源”，而且不乏“创新”之处：

然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之，太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合，蒙气有差即姜岌地有游气之论，诸曜异天即郄萌不附天体之说。凡此之等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎!⒂

阮元本来是反对哥白尼日心说的。1760年耶稣会土蒋友仁(michael benoist)向清廷献《坤舆全图》，其说明文字中明确指出哥白尼日心说为惟一正确，而阮元在《畴人传》蒋友仁传论中仍然抨击日心说。但到了1840年，他似乎又变为赞同日心地动之说了，然而在这里他也为“西学中源”说找到用武之地：

元且思张平子有地动仪，其器不传，旧说以为能知地震，非也。元窃以为此地动天不动之仪也。然则蒋友仁之谓地动，或本于此，或为暗合，未可知也。⒃

把张衡的候风地动仪说成是“地动天不动之仪也”，以乾嘉学术大师而如此牵强附会，在今天看来简直难以置信，但在当时并不奇怪。乾嘉学派对清代学术界的影响是众所周知的，经阮元等人大力鼓吹，“西学中源”产生了持久而深入的影响。有一个例子很能说明问题：1882年，那时清王朝已到尾声，“西学中源”说已提出两个多世纪了，查继（木字旁）亭仍然如数家珍地谈到，重刻《畴人传》是“俾世之震惊西学者，读阮氏罗氏之书而知地体之圆辨自曾子，九重之度昉自《天问》，三角八线之设本自周髀，蒙气之差得自后秦姜岌，盈朒二限之分肇自齐祖冲之；浑盖合一之理发自梁崔灵恩，九执之术译自唐瞿昙悉达，借根之法出自宋秦九韶元李冶天元一术。西法虽微，究其原皆我中土开之”⒄。且不说此处“九执之术译自唐瞿昙悉达”一句中就有两个错误，单看那时已是现代天文学的时代，查氏还在这样闭目塞听，抱残守缺，就足见“西学中源”说影响之持久了。

“西学中源”说确立之后，又有从天文、数学向其他科学领域扩散之势。阮元把西洋自鸣钟的原理说成和中国古代刻漏之理并无二致，所以仍是源出中土。⒅这是推广及于机械工艺方面。毛祥麟更推广到医学，他把西医施行外科手术说成华佗之术的“一体”，而且因未得真传，“犹似是而非”，所以成功率不高。⒆这类论述多半是外行的臆说，并无学术价值可言。

四、“西学中源”说产生的背景

矢忠故国的明遗民和清朝君臣在政治态度上是完全对立的，但这两类人不约而同地提倡“西学中源”说，这是一个值得注意的现象。他们各自的动机是什么?有什么异同?探讨这些问题的意义不限于科学史本身。

天文学上的中西之争，始于明末。在此之前，中国虽已两度接触到古希腊天文学——唐瞿昙悉达译《九执历》、元明之际传入回历。但一方面只是间接传入(以印度、阿拉伯为媒介)，另一方面当时中国天文学仍很先进，胜过外来者，更无被外来者取代之虞，所以并无中西之争。即使明代在钦天监特设回回科，回历与《大统历》参照使用，也未出现过什么“汉回之争”。但到明末耶稣会士来华时，西方天文学已发展到很高的阶段，相比之下，中国的传统天文学明显落后了。明廷决定开局修撰《崇祯历书》，意味着中国几千年的传统历法将被西洋之法所代替。而历法在封建社会是王朝统治权的象征物，这样神圣的事竟要采用外来的“西夷”之法，正是十十足足的“用夷变夏”，对一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说实在难以容忍。正因为这一点，自《崇祯历书》开撰起，就遭到保守派持续不断地攻击，一次失败紧接着就再来一次。徐光启作为西学的护法神，力挽狂澜，终于使《崇祯历书》在1634年修成，不能不说是一个奇迹。但是保守派的攻击还是使得崇祯帝在《崇祯历书》修成后犹豫了十年之久不能下决心颁行天下。而在此期间中西法多次较量，通过实测检验，中法没有一次能免于败北。⒇但当崇祯帝最终认识到“西法果密”，下诏颁行时，亡国之祸也已临头。

清人入关后，立刻以《西洋新法历书》之名颁行了《崇祯历书》的删改本。他们采用西法根本没有明朝那样多的犹豫和争论，这有两方面的原因。一者中国历来改朝换代之后都要改历，以示“乾坤再造”，而当时除了《崇祯历书》并无胜过《大统历》的好历供选择；二者当时清人刚以异族而入主中国，无论如何总还未马上以“夏”自居。既然自己也是“夷”，那么“东夷”与“西夷”就没什么大不同，完全可以大胆地取我所需。正如李约瑟博士注意到的那样，“但在改换朝代之后，汤若望觉得已可随意使用‘西’字，因满族人也是外来者”(21)。

首倡“西学中源”说的黄、方、王三人，都是中国几千年传统文化养育出来的学者，又是大明的忠臣。他们目睹“东夷”入主华夏，又在颁正朔、授人时这样的神圣之事上全盘引用“西夷”之法，而且还以西夷之人主持钦天监，无疑有着双重的不满。提倡“西学中源”说的目的，三氏中以王锡阐表示得最明确：他主张恢复传统的历法，而在西法中只应取一些具体成果来补中法之不足，即所谓“镕彼方之材质，入《大统》之型模”。为此他一面尽力摘寻出西法的疏漏之处，一面论证“西学中源”，然后得出结论：“夫新法之戾于旧法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于旧法如彼。”（22）他的六卷《晓庵新法》正是贯彻这一主张的力作。

黄、方、王都是在野布衣，又在政治上抱定不与清人合作的宗旨，所以他们没有能力也不愿意去对清政府就历法问题有所建言。在这种情况下提倡“西学中源”还有缓解理论困境的作用：传统文化的熏陶使他们坚持“用夏变夷”的理想，而严峻的现实则在“用夷变夏”。如果论证了“夷源于夏”，就可避免这个问题了。这一思路正是后来清朝君臣所遵循的。

黄、方、王研究中西历法，因看出其相似之处而提出“西学中源”，有没有纯科学的动机?一般说来，研究中西历法而发现其相似之处，从而设想二者同源，完全可以仅从纯科学的思考得之。但在谁源于谁这一点上，科学以外的因素就很容易起作用了。笃信“用夏变夷”的中国士大夫当时很难作出“西学中源”之外的答案。即使到了近代，习惯于“欧洲中心”说的西方学者在看到中西天文学某些相似之处后，不是也热衷于论证其发源于巴比伦甚至希腊吗?当然，两者相似未必就同源。

清人入主华夏，本不自讳言为“夷”，也无从讳。到1729年，雍正帝还坦然表示：“且夷狄之名，本朝所不讳”，他只是抬出《孟子》云：“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”（23），不在于夷夏。但实际上由于清人入关后全盘接受了汉文化，加之统一政权，已经历了两代人的时间，汉族士大夫的亡国之痛也渐渐淡忘。这时，清人就开始不知不觉地以“夏”自居了。这一转变，正是康熙亲自提倡“西学中源”说的背景。

康熙初年杨光先事件暴露了“夷夏”问题的严重性。这一事件可视为明末天文学上中西之争的余波，杨光先的获罪标志着“中法”最后一次重大努力仍然归于失败。杨氏说“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（24），清楚地表明他并不把历法本身放在第一位，只不过耶稣会士既以天文历法为进身之阶，他也就企图从攻破他们的历法人手。杨氏虽失败，但也获得不少正统派士大夫的同情，他们主要是从捍卫中国传统文化着眼的。

清人的两难处境在于：一方面他们需要西方天文学来制定历法，需要耶稣会士帮助办外交，需要西方工艺学来制造天文仪器和大炮，需要金鸡纳来治疗疟疾，等等；另一方面，又要继承中国几千年来的文化传统，以“夏”自居，以“天朝上国”自居，以维护其统治。因而历法等领域内“用夷变夏”的现实日益成为一个令清朝君臣头痛的问题。在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法。这样既能继续引进、采用一些西方科技成果(从这一点来看，“西学中源”说在历史上是起过一些积极作用的)，又在理论上避免丁“用夷变夏”之嫌。西法虽优，但源出中国，不过青出于蓝而已；而采用西法则成为“礼失求野之意也”。康熙的这番苦心，士大夫们立刻心领神会了。所以康熙只用片言只语提了个头，梅文鼎、阮元等人就不遗余力地来响应、来宣扬了。前引梅氏“伏读”诸语，谀词盈耳，除了“君臣之份”外，不难看出双方强烈的共鸣。对于这种问题，封建社会中确实是政治高于科学的，所以梅氏虽身为历算名家，在论证“西学中源”时也不免穿凿附会。

“西学中源”在士大夫中受到广泛欢迎，以至流传二百余年之久，还有一个原因。当年此说的提倡者曾希望以此来提高民族自尊心，增强民族自信心。中国的封建统治者向来以“天朝上国”自居，醉心于“声教远被”、“万国来朝”，清人也不例外。但现在忽然在历法、教学、工艺等方面技不如人了，这使他们深感难堪。阮元之言可为代表：

使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法必当问之于欧逻巴乎?此必不然也!精算之士当知所自立矣。（25）

然而技不如人的现实是无情的。“我大清”二百六十年颁朔之法确实从欧罗巴来。“西学中源”虽可使士大夫陶醉于一时，但随着科学发展，幻觉终将破碎。而且事实上清代也有一些著名学者如江永、赵翼等，保持着清醒、公正的态度，不去盲目附和“西学中源”说。

最后顺便指出，中西文化交流源远流长，这是无庸置疑的，但“西学中源”说的荒谬，在今天已经显而易见。然而此说的流风余韵，似乎至今不绝。我们研究了“西学中源”说之后，再看诸如“《易经》中已有二进制”、“《周易参同契》中的场论”之类的说法，就会觉得似曾相识了。这就是研究“西学中源”说的现实意义。对于我们这样一个有悠久而高度文明并经常以此自豪的民族来说，提供这样一个前车之鉴以戒来者，恐怕还是有必要的。

参考文献

[1]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒琦亭集》卷十一

[2] 同①

[3] 方以智：《浮山文集后编》卷二，见《清史资料》第6辑，中华书局，1985。

[4] 王锡阐：《历策》，《畴人传》卷三十五。

[5] 李兆华：《简评“西学源于中法”说》，《自然辩证法通讯》1985(6)。

[6] 王先谦：《东华录》康熙八九。

[7] george h．c．wong，isis，54，part 1，no．175。

[8] 见洪若翰(de fontaneg)1703年2月15日致r．p．de la chaise神父的信，《清史资料》第6辑，中华书局，1985。

[9] 梅文鼎：《雨坐山窗》，《绩学堂诗抄》卷四。

[10] 梅文鼎：《上孝感相国》（四之三），《绩学堂诗抄》卷四。

[11]梅文鼎：《历学疑问补》卷一。

[12] 这类传说在清代十分流行，《钦定书经图说》中有“命官授时图’’专言此事。当时许多读书人都是信以为真的。

[13]《数里精蕴》上编卷一“周髀经解”。

[14]《明史·历志一》

[15]阮元：《汤若望传论》，《畴人传》卷四十五

[16] 阮元：《续畴人传》序

[17]李查继（木字旁）亭：重刻《畴人传》后跋。

[18] 阮元：《自鸣钟说》，《挲（上面是研）经室三集》卷三。

[19] 毛祥麟：《墨余录》卷七，上海古籍出版社，1985。

[20]《明史·历志一》中载有八次这样较量的记录，时间在1629--1637年间，内容包括日食、月食、行星运动等方面。相反，表明中法优胜的记录一次也没有。

[21]李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，674页，科学出版社，1975。

[22]王锡阐：《历策》，《畴人传》卷三十五。

天文历法论文篇（9）

文中有显著性的错误

余文："……38对应干支为申丑，所以1981年5月23日为申丑日"。申、丑同为地支名，这样的组合，在60干支(又称60甲子)中是没有的。余文中第38位的干支名，如按照甲子、乙丑、丙寅……等顺序排列，那么第38位应为辛丑。

2

算法有错

余文以公历1年为365天，4年1闰为计算依据进行计算，并延伸这一规律至公元元年开始，以公元元年1月1日那一天为甲子日。其实，公元元年1月1日那一天为甲子日倒没错，只不过公历1年的计算依据是以地球自转1圈为1天和以地球绕太阳1圈为1年，并以多少天数来表示1年的规定。但地球的自转时间和地球绕太阳公转的时间，没有公倍数，二者的倍数关系，也不是有限小数位的带分数可以表示。所以现行的公历，是以精确到5位数即365.24219天为1年作为编历的依据，于是就规定了年份有平年和闰年之分，平年1年365日，闰年1年366日。闰年的计算法是：公元数用4能除尽的是闰年，即形成4年一闰(如1960年是闰年)；用100除得尽的是平年(如1900年是平年)；用100能除尽，用400也能除尽则为又是闰年(如2000年是闰年)。这一算法比较有规律，容易记也容易算，而且精度又高，大约4千年才误差1.24日，和我国传统农历的精度差不多，但计算要方便多了。我国农历由于照顾了太阳、月亮和地球三者的运行周期，对四季的运行，潮汐的涨落，能准确地反映，但其计算难度当然比只顾太阳和地球二者关系的公历要高。历法的制定，是根据天文观察为依据，在一个时期认为是最好、最精确的历法，经过一段时期使用若和天象不符，则必须修订，这在中、外历法史上可以得到证明。历史上中、外各种历法，都是从粗到精，从复杂到简单这样一个进化的过程。

余文仅根据4年一闰的简单算法找干支，而将百年去闰，400年又加闰的规则忽略了，错误是明显的。

3

子午流注法的现代应用

子午流注法其实是中医时间医学的内容之一，中医的运气学在《内经》中论述较多，它其实也是中医学重要的时间医学内容之一。子午流注理论有纳甲法(以日干为主的开穴法)和纳支法(以时干为主的开穴法)。它认为人体的经气，在人体中的盛衰与天地日月运行相应，掌握经气的周期盛衰开合进行取穴施针，能取得事半功倍的疗效。这一理论，已被几千年来的实践所证实，并符合现代生物钟理论。

子午流注法的创立，皆源于干支法，但我国历代的历法，经过多次更改有多种，在《内经》　中就有3种：一为甲子历，其法为60个甲子周期为一计算单位，6个甲子周期为1年。二为阴阳合历，即现在流通的农历，又因为是夏朝开始制定并通行，所以又称夏历。再一则是运气历，是古人日观晷影，夜测星象而得，《素问・六微旨大论》"移光定位，正立而待之，此之谓也"。运气历观察太阳系其他行星的运行周期和在天空中出现的位置，认为与人的发生疾病有关。但不论历法如何变动，干支记时法则没有变动，虽然农历已不符合甲子历那样有规律，但仍以干支记时。

人体的生命与天体的运行有很大的关系，时间医学应是我们加强研究的一个重要方面，但是否一定应用干支法，笔者认为应从继承和创新这两个角度来加以考虑。从继承这一角度考虑，我们应研究古人已有的在时间医学方面所取得的成就；而在创新方面，我们不一定要用干支法，我们可以应用天体运行规律对人体影响的最新知识进行研究。

浙江　315012

天文历法论文篇（10）

诸侯接受“颁告朔”，就意味着遵用周天子所颁布的历法，也就是奉周天子的“正朔”，这是承认周天子宗的一种象征。这种带有明显政治色彩的行为，在中国至少延续了3000年之久。在政权分裂或异族入侵的时代，奉谁家的“正朔”是政治上的大是大非问题。而当中国强盛时，向周边国家“颁赐”历法，又成为确认、宣示中国宗的重要行为。

但是天文年历在中国的现代化却又命途多舛。说起来，中国编算现代天文年历比苏联还早。然而在中国当时特殊的社会环境中，此事却总和政治纠缠在一起。

1911年辛亥革命，中华民国成立，临时大总统孙中山的第一条政令，就是《改用阳历令》。改用当时世界已经通用的公历（格里历），当然是符合科学的。然而立国的第一条政令就是改历法，这本身就是中国几千年政治观念的不自觉的延续――新朝建立，改历法，定正朔，象征着日月重光，乾坤再造。让历法承载政治重任的传统旧观念，在新时代将以科学的名义继续发生着影响。

中华民国的“中央观象台”，曾出版过1915年和1917年的《观象岁书》，接着在军阀战乱中，此事无疾而终，停顿了十几年。直到1930年才由“中央研究院天文研究所”开始了比较正式的天文年历编算工作。没想到此时却爆发了长达两年的高层争论，而争论的焦点，竟是在今天看来几乎属于鸡毛蒜皮的细节――要不要在新的天文年历中注出日干支和朔、望、上下弦等月相！

在要不要注出日干支和月相的问题上，“中央党部”的意见是“朔望弦为废历遗留之名词，若继续沿用，则一般囿守旧习之愚民，势依此推算废历，同时作宣传反对厉行国历之口实”，所以要求在年历中废除。但是一部分天文学家认为，月相是各国年历中都刊载的内容，应该注出。他们反驳说：“想中央厉行国历，原为实现总理崇尚大同之至意，自不应使中国历书在世界上独为无朔望可查之畸形历书。”而教育部官员原先主张在年历中废除日干支，不料“本部长官颇不以为然”，认为干支纪日“与考据有益，与迷信无关，多备一格，有利无弊”。各种意见争论不休，最终似乎是天文学家的意见稍占上风。