巴蜀文化论文篇（1）

中图分类号：G09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）23-0154-02

廖平初名登廷，字旭陔，后改名平，字季平，初号四益，继号五译，晚号六译。清咸丰二年（1852）生于四川井研县青阳乡盐井湾，幼时钝而好学，困而求知，苦思强记，但并未摆脱蜀中士子为科举而科举的治学习性。南皮硕学张之洞督学四川，从废纸篓中拣出廖平答卷，为廖平才思所感，破格拔为府学第一，并牌调入省城尊经书院肄业。自是尽弃以制艺时文为务，为科举功名马首是瞻之学，而泛滥于声音训诂之学，务求“经史根柢”之学，打下了坚实的朴学功底。后受学于湖湘学巨擘王闓运。闓运字壬秋，湖南湘潭人，精于治《礼》，续治《春秋》，长于《公羊学》，乃当世一流的今文经学大师。王氏主成都省城尊经书院院长，首倡治学先明读书之法，提倡治学需从研习十三经注疏、二十四史、文选入手。廖平勤学善思，颇得王闓运赏识，故最得王氏公羊学之精髓，深谙今文经学治学的理路要领。光绪十五年（1889）中进士，因不喜外任为官，自愿回川任龙安府教授。民国初年，出任成都国学专门学校校长有年。因患中风，手足麻痹，遂退居乡里，以口授书育徒为事。民国二十一年（1932）卒，享年八十一岁。

廖平治经综贯百家，要在不囿成说，标新立异，甚至自我否定。一生经凡“六变”，其一变“平分今古”，认为《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主，并以此条理今古纷争，一举解决了经学史上的千古疑难。二变代表作《知圣篇》、《闢刘篇》，主张“尊今抑古”，认为古文经皆有作伪迹象，虽托名周公之作，实乃刘歆及其弟子所伪作，不可为据，并自驳前说之“平分今古”。三变代表作《地球新义》，提出“古大今小说”，以否定自己的第二变思想。前三变虽互相排斥，递相驳难，但并没有突破“今古之学”的范畴，其学理与结论颇为学者称道。其后三变则专注于“天人之学”的体系建构与思想阐释发挥，言多怪诞，理多含混，甚至不乏违背一般常识的结论，已非纯粹的学术了。廖平在经学上的贡献在于前三变。他析疑解难，勇于创作，新见迭出，曾自云：“推倒一时，开拓万古；光被四表，周流六虚。”[1]88有功于经学甚伟。这显然与他早年肄业尊经书院，接受张之洞以“经学为根柢”的治学范式训练，深明王闓运所倡导的重思辨、体统、经例、书法等常州今文经学的治学路数、理念与熏陶有关。说肄业尊经书院是造就影响廖平学术成就的重要学理基础并不为过。

但廖平无论治经门径还是治学旨趣，都与张、王二师所授颇异，以自我为中心的独特学术价值取向与理想追求特征非常明显。为此，张之洞时加提点，担忧廖平之学将有“风疾马良，去道愈远”之虞。王闓运以治《公羊》著称于世，而廖平则另以《榖梁》名家，以与其师之学相异。廖平治经不仅变更师传受授，而且一变再变，不仅变古而且变今，还变己说，所变既有不断渐进的递进过程，也有明显的学术分期，个中原因，素为研究者所不解。如二变时谓“子书出于孔门四科”；三变时则认为道家、墨家以及西方诸学皆源于孔门，把孔子提升到天下世界学术始祖的高位，并以《管子》、《老子》、《庄子》、《山海经》助其大统之说；三变后大量援引《楚辞》、《释典》、《内经》以解释其天人之学。这些纷繁复杂的变化，早已超出了治理经学的一般范围，成为驳杂混一的“绝恢怪者”之说。这显然不能从他受学尊经书院的学源基础来解析其成因。廖平经学一变再变，乃至牵强附会、奇说跌出，至于荒谬不经等现象，实际上还另有因由。简言之，即巴蜀文化中奇幻浪漫的仙道思想，蜀学博杂混一的治学特点，蜀士自古就有的好做“翻案文章”，喜“奇闻异说”的治学传统，是形成廖平学术奇异多变、一变再变的重要学理与文化源头。

首先，巴蜀文化历史悠久，有其独特的历史文化始源。它与重道德礼乐的中原文化内涵殊异，是“重仙的文化”。仙化浪漫思维方式是古蜀文化的重要特征[2]87。秦灭巴蜀后推行中原文化，巴蜀文化开始融入中原礼乐文化系统，直到文翁以儒化蜀，蜀中士风才有实质性变化，史称“蜀学比于齐鲁”即是指此。但巴蜀文化独有的历史文化土壤与历史传承尚在，巴蜀文化独有的仙道浪漫思维模式尚未堙没绝迹。实际上文翁“以儒化蜀”的结果，并非如他设想的那样使齐鲁之学的规制、礼仪、体系在蜀地原汁原味地承传。巴蜀士人虽然抛弃了“好文刺讥”、“不慕权势”的旧习，但并非一切照搬齐鲁儒学的范式，而是在继承古蜀文化特质基础上有选择的吸收，走的是儒学巴蜀化、本土化的他途。如司马相如、扬雄皆世称大儒，但其学所向并非纯粹的齐鲁儒学旧貌。就“司马相如文章按之，其所用词语多本六经”[3]4-5，但司马相如成就却是张扬铺排、重浪漫想象的辞赋。扬雄好为《易》，被他的好友桓谭称为“西道孔子”，但其《太玄》已非《周易》的原旨，而是建立在“师心”基础上的典型新说。这正是齐鲁儒学在巴蜀本土新异化、本土化的标志，是蜀人好异创新思维的代表。此后，巴蜀历代虽然大儒辈出，但主要成就与影响仍然是以仙道思维为指导兼及儒学旨趣的诗、文之学。如李白、三苏父子、杨慎、李调元等蜀中“文心秀士”，无一不是敢于突破陈规，勇于奇思妙想、浪漫博通的蜀中奇才，以诗文名天下的一代文宗。谭继和先生在总结蜀学的重要历史特点时说：“蜀学两千年有重文学、今文经学的传统，从司马相如到廖平再到郭沫若，都时隐时现地传承着，并明显地占有优势。”[1]82可以说，巴蜀学人在融入时代主流学术潮流的同时，始终不忘保持巴蜀文化自古就有的浪漫思维、仙道思想、富于幻想与追求独立开新的文化传统。重说经义微言，好独创新说这一独特的乡邦人文传统特性，正是廖平经学一变再变，联想铺排，纵横驰骋以至于离奇荒诞的文化基础与学理来源。比如，廖平认为天学的重点在于神游学，他直接以神仙浪漫之学来阐释一向不语“乱力怪神”的儒家天人之学。特别是三变之后，他跳出传统经师以史或经解经证经的惯例，杂引《山海经》、《老子》、《管子》、《列子》、《楚辞》、《经典释文》、《黄帝内经》等诸书杂说，大胆假设，比附神异，甚至主观臆想、穿凿附会，为解释建构天人关系而“无所不用其极”。虽然廖平的出发点是要树立天下师法素王的文化气象，但显然已经超出了研制儒家经学的“正常”范畴，成为经不住推敲的怪诞臆说了。如《四变记》说形游学为“人人辟谷飞身”，《五变记》说神游学为“如仙家之婴儿炼魂，神去形留，不能白日飞身，脱此躯壳”。把儒学等同于神仙诡异之学，故闻一多称廖氏此学为“神仙之学”[4]25。

廖平为了达到树立孔子为先知先觉的万世之师的极度重孔、尊孔目的，其学不惜一变再变以至陷入诡辩论泥潭，使一些本来清楚明白的经学问题变得复杂化、神异化和不可知化，自己也落下离经叛道、怪诞不经的名声。个中缘由固难理喻，但从巴蜀文化神异仙化的思维形式与蜀学唯我独新的求异文化传统去认识了解，何尝不是一种新的有效方法。

其次，巴蜀作为仙源故乡，自古不乏成道飞仙的奇闻异说，成为廖平糅杂佛道仙异传说，浪漫神游，广为联想以阐释儒家经典理义，建构天人之学体系的又一文化基础。廖平治经，最初以经史典籍为的鹄，但不拘一格，广泛援引佛、道、术数乃至神异传说等杂说解经不是没有。他广涉诸子，诗文唱和，文采风流，子部、集部文献可观者甚众，完全是一位巴蜀典型的“百科全书式”经学家。据初步统计，其“子部文献”就涉及诸子总义、儒家、道家、释家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、兵家、天文、术数、医书等十四类，总计文献九十六种。如诸子总义类就有《诸子凡例》、《子书出于寓言论》、《墨家、道家均孔学派别论》等三种；道家类文献有《老子新义》、《庄子新义》、《庄子新解》、《庄子经说叙意》、《庄子礼解》、《列子新解》等六种；阴阳家类文献有《阴阳汇辑》、《阴阳五行经说》、《五行论》等三种；术数类文献有《撼龙经传订本注》、《都天宝照经》、《天玉宝照蒋注补正》等十二种。尚著有《伤寒总论》、《太素内经伤寒总论补证》等内科文献四十八种，《古经诊皮篇》、《黄帝内经太素诊皮篇补证》等外科文献六种。廖平在治儒经儒理时不仅大量采纳糅合佛、道等子学思想，而且还著有数量不菲的子学专书专著。这固然与廖平援引诸书典籍以张扬孔子之学有关，但亦与巴蜀自古乃仙源故乡，佛教禅宗文化重地，以及子学向来发达的文化历史背景有关。如大邑鹤鸣山乃天师正一道发源地，青城山乃最早的道场，严君平、扬雄、张陵等大师皆生长、传道于巴蜀之地。从马祖道一到破山海明、丈雪通醉以来的巴蜀丛林禅宗文化谱系延绵不绝，流播巴蜀大地千年。实际上，巴蜀之地一直是名道高僧代不乏人之所，子学文献典籍“汗牛充栋”重镇。这无疑为廖平潜心子学研究并取得不俗成就的重要文化基础。

综观廖平一生的学术造诣，仅用“经史之学”并不足以囊括其学术之全貌。可以说，巴蜀学人惯有的追求浪漫仙道的思想，求变多思的治学精神，追求通博、泛滥百家的治学价值取向等巴蜀文化根脉特点，不仅成就了廖平这位通达古今的经学大师，还成就了廖平这位以巴蜀仙道文化为基础的子学大家。

参考文献：

[1]廖幼平.廖季平年谱[M].成都：巴蜀书社，1985.

巴蜀文化论文篇（2）

2图形的表现

地域性土特产品就是具有地域性文化特征较为独特的产品，它的文化特征深受文化底蕴的影响。以巴蜀地区为例，设计师经常使用传统的能凸显川味的图形进行设计。例如金沙遗址的太阳神鸟纹饰，四川茶馆的盖碗、长嘴茶壶、竹圈手椅，川剧脸谱，四川皮影戏，蜀锦，蜀绣，绵竹年画等，将这些视觉符号化为设计元素，融入到包装的外形、构图和材料之中，方能实现土特产品包装的地域性文化信息传达。比如说四川阆中地区出名的小吃“张飞牛肉”，有传说称刘、关、张三人在桃园结拜兄弟时，曾大摆酒席，为了有可口的下酒菜，张飞把他多年制作牛肉的方法说出来，供厨师制作。而三国蜀汉文化的中心遗迹是成都武侯祠，这个传说就凸显了巴蜀文化。“张飞牛肉”所采用的礼品包装设计是红色和黑色的川剧脸谱，采用的字体也是传统的书法。川剧脸谱是川剧展现给观众的最直观的视觉形象，也是人们区别川剧和其他剧种的一个重要标志，张飞牛肉将川剧的这一视觉艺术形象进行深度大众文化层面的开发应用，给产品注入了巴蜀文化的艺术魅力，使它地域特色更加明确，使产品更加亲切。这是很简单的例子，却让我们看到了产品背后丰富的地理、历史、传统文化等内容。而一些礼品包装，比如彝族的漆器的包装是从巴蜀文化中传统工艺品中提取，用了大量的装饰图形。其他的诸如蜀锦、蜀绣、扎染、绵竹年画都是如此，使本土包装设计具有了视觉上丰富的表现力。

3材质的影响

3.1纺织品

布料及纺织品在本土包装设计中经常使用，一般来说传递出质朴、随意轻松的感觉，与现代人们崇尚自然的心态不谋而合。巴蜀特产中蜀绣、蜀锦、扎染等既是巴蜀文化的土特产，又可以将这种材质和表现形式作为一种包装材质运用到土特产的包装中。成都本土小吃棒棒娃手撕牛肉就使用了布料缝制的标签和口袋，深受广大消费者的喜爱。

巴蜀文化论文篇（3）

《三国演义》成书以来，已成为仅次于《论语》、《老子》等原典的“亚经典”，也成为中华文化中最具雅俗共赏特色的“亚文化”之一。这支文明的血液注入之后的千百年来，华夏大地上处处显现出它基因的特征。作为蜀汉辖区中心的四川，其特有的巴蜀文化与三国文化又交融出别样的风貌。

11月的一个下午，记者专程采访了沈教授，请他讲述了《三国演义》与巴蜀文化间的渊源。

多层次的三国文化

我们谈三国文化，论三国文化，但对于三国文化的确切概念却很模糊，大多数人将其理解为三国时期的文化，其实这是狭义的理解。深谙三国文化的沈伯俊教授从学术层面上将三国文化分为三个层次：

第一个层次是历史学的“三国文化”观，认为“三国文化”是历史上的三国时期在史料中的反映。第二个层次是历史文化学的“三国文化”观，认为“三国文化”是历史上的三国时期的物质文明与精神文明的总和，包括政治、军事、经济、文化等领域。第三个层次是大文化的“三国文化”观，认为“三国文化”并不仅仅指、也不等同于“三国时期的文化”，而是指以三国时期的历史文化为源，以三国故事和三国精神的传播演变为流，以《三国演义》及其诸多衍生现象为重要内容的综合性文化。这是一种层层递进的文化，我们平常说的“三国文化”只是大文化概念下的一小部分。

源远流长的巴蜀文化

巴蜀文化有一个漫长的演变过程。巴蜀文化最早是分为巴文化与蜀文化，周朝开始，在现今的成渝地区出现两个重要国家――巴国与蜀国，巴国以重庆为中心，蜀国以成都为中心，围绕两个中心地带相应形成了“巴”文化与“蜀”文化。早期蜀文化和巴文化虽然各有自身特征，但和同时期其他考古学文化相比，共同性很突出。后经秦朝统一，巴文化与蜀文化这两个小文化圈渐趋一体，成为一个大的文化区，就是我们现在所说的巴蜀文化。

二十世纪三四十年代的抗战时期，四川成为大后方，一大批大师级人物来到四川，带来了造就了四川文化的繁盛。当时三星堆遗址已经发掘，出土了不少战国前后的巴蜀铜器，有着很强的自身特色，这引起了当时入川学者的广泛关注和兴趣，并据此提出了“巴蜀文化”的命题。可以说“巴蜀文化”最早是一个考古学意义上的概念。

因当时可靠文献记载很少，对巴蜀文化的认识主要是从流散文物中所见到的某些铜器（尤其是铜兵器）上得到的，研究进展缓慢。一直到20世纪80年代，“巴蜀文化”的概念也主要在考古学界和史学界流行，应用也主要局限于考古学和历史学科范围内。但随着学术研究的拓展，交叉学科、边缘学科的形成以及观念的不断革新，这一界定逐渐被打破而在更广泛的方面得到应用。

90年代，四川省社科院成立了巴蜀文化研究中心，沈伯俊教授在会上发言，提出：“巴蜀文化逐渐成为一种大文化的概念。巴蜀文化就是从古至今发生在巴蜀大地上各种文化的总和，是一种大文化意义上的巴蜀文化。”现如今我们所说的有关四川的历史、民俗、旅游、饮食、文学、艺术、宗教等都属于巴蜀文化，大文化意义上的巴蜀文化包含涉及的层面非常广泛。

三国文化与巴蜀文化的关系

三国文化与巴蜀文化总的说来是一种交叉的关系。三国文化中有巴蜀文化的元素，巴蜀文化中也有三国文化的元素。现在我们讲的很多大文化观上的三国文化，如三国遗迹、三国旅游开发等也是巴蜀文化的一部分。

罗贯中在《三国演义》中主要讲述的是刘蜀集团的创业兴亡史，是站在整个历史变迁的角度进行的宏大性叙事，涉及到巴蜀的主要是蜀中人物，及发生在巴蜀大地上的故事。正面关于巴蜀的铺陈很少，虽没有直观描写三国文化与巴蜀文化的交接，但却从客观上促进三国文化在蜀地的传播与兴盛。

正如沈教授所言：“应该感谢罗贯中，尽管他似乎不曾到过巴蜀，也无意专写巴蜀，却使巴蜀的千百万读者为自己历史上的先贤英杰们油然而生绵绵情思，为今天的巴蜀广大人民留下了一幅幅各具风采的先贤画像。”

三国文化是一大宝藏，一部《三国演义》为巴蜀地区留下了太多。沈伯俊教授将此归纳为三个方面：

一是三国遗迹巴蜀多。在广袤的巴蜀大地，三国遗迹数不胜数，以成都为心广泛分布，成都有闻名全国的武侯祠和刘备称帝即位处的武担山。由成都往北，有广汉的雒城遗址、罗江的庞统祠墓，绵阳的富乐山（刘备入蜀时与刘璋聚会宴饮处）等。由成都往东，有南充的陈寿万卷楼、谯公祠（纪念谯周）、王平墓等；再顺江而下，到重庆，有云阳张飞庙、奉节白帝城、八阵图遗址等。由成都往南，有夹江的诸葛点将台，金沙江畔的五月渡沪处，西昌的孟获城等等。

二是三国传说缀满巴山蜀水。巴蜀地区作为蜀汉的主要疆域，有关蜀汉人物，尤其是诸葛亮的传说故事，自然就特别丰富。今天能够听到的三国传说，绝大多数产生于《三国演义》成书之后，或多或少受到《三国演义》的影响，而又超出《三国演义》的故事情节之外，纵横腾挪，大胆发挥。

三是三国文化对巴蜀地区的文学艺术、社会生活和民众心理也产生了巨大而深广的影响。这里不得不提的是《三国演义》对川剧和曲艺的影响。川剧中的大量剧目，数量最多的便是三国戏，仅现存的就有160出左右。

充分利用巴蜀三国文化：人文和经济的双赢

影响如此之大，如果不加以引导利用，不能不说是一大损失。特别是上文所述的三国遗迹，这些遗迹如果形成系统的旅游文化景点，不光是对普及三国知识，而且对提升整个四川旅游产业的文化底蕴都有不小的益处。

巴蜀文化论文篇（4）

2川酒及其包装对巴蜀文化的传承作用

川酒文化是巴蜀文化的重要组成部分，是巴蜀文化的物质与精神瑰宝的积淀。源远流长的川酒发展历史中，以酒为物质载体，以酒文化为传播形式，既丰富了巴蜀文化资源，也对巴蜀文化实现了传承和发展。川酒在众多白酒品牌中，独树一帜，名扬海内外。四川独具特色又博大精深的文化底蕴，孕育和涵养了川酒独树一帜的酿造技术和其它酒文化形态[5]。而从古至今，酒都不是单纯的一种饮品，它承载了深刻的文化内涵，历史悠久的川酒更是如此，它蕴含着巴蜀文化的独有的地域特色，不论是其酿酒的技术、历史，还是饮酒的文化、礼仪，亦或是盛酒的器皿、包装，无一不是具有巴蜀文化烙印的宝贵财富。如果说，川酒是巴蜀文化的载体，那么川酒的包装则是巴蜀文化最直接的视觉传播形式。从视觉传达设计的角度而言，包装设计就是设计师将一定的信息转化成视觉符号传递给消费者的传达过程，因此，川酒的包装设计就是将巴蜀文化符号视觉化后传递给消费者的过程。川酒的包装是川酒的重要组成部分，也是消费者最直接感受川酒地域文化特色的视觉基础。融入了巴蜀文化视觉符号的川酒包装，为消费者营造了巴蜀文化语境，能引起情感上的共鸣，可以在建立川酒文化品牌特色的同时对巴蜀文化进行有效地传承和发扬。

3巴蜀文化符号在川酒包装中的使用原则

在川酒包装设计中融入巴蜀文化符号，不仅要考虑与酒的品牌定位契合，还要注意这些符号的信息传达是否到位，能否将巴蜀文化与川酒包装融为一体，成为商品与消费者情感沟通的媒介，能否通过这些巴蜀文化符号传递给消费者完整、真实的巴蜀文化信息。因此在巴蜀文化符号的提取和运用中，需要注意以下几点。

3.1巴蜀文化符号内涵的可理解性

将巴蜀文化符号运用在川酒包装上，要考虑到这些符号信息内涵的传达效果，不仅要让本地消费者见到符号后，能理解其传递的历史、精神等内涵，还要考虑到其他更多不同地域和文化背景的消费者对这些文化符号的理解度，因此，一是要选取最具代表性的、最能获得广泛认同的巴蜀文化符号，以此引起消费者的情感共鸣，同时吸引和引导一些不了解巴蜀文化的消费者认识和熟悉巴蜀文化；二是巴蜀文化符号的提炼和设计要使其符号特征鲜明，能形象的传达巴蜀文化，易于消费者辨识和理解这些文化符号的内涵。

3.2巴蜀文化符号地域的可识别性

巴蜀文化符号要突出其地域性，才能使消费者在众多同质化的酒类商品中，准确快速识别出商品的地域特征，加深对商品的地域属性的理解和认识。所以在巴蜀文化符号的使用上，要用巴蜀文化特有的、与众不同的那些符号来传递其地域性。例如，一些巴蜀的历史古迹、人物传说等，都是巴蜀文化资源的独有的符号。

3.3巴蜀文化符号情感的可体验性

现代包装设计，不仅是物质化的设计，更是精神化的设计，要为消费者创造情感体验。在川酒包装中，通过使用巴蜀文化符号，可以为消费者营造一个巴蜀文化的语境，使消费者在消费和使用过程中，自然感受到巴蜀文化的魅力，融入到巴蜀文化的意蕴中，使消费者体会到民族文化的魅力，带来情感的共鸣。

3.4巴蜀文化符号视觉的可审美性

很多巴蜀文化符号本身就是具有地域风格的艺术符号，具有视觉审美的功能，富有艺术的价值。将其自然而协调的形式美感，质朴而纯真的民族美感，融入到川酒的包装设计中，都能使包装更生动，更具艺术感染力。在设计中需要考虑到现代消费者的审美需求，所以对于巴蜀文化符号的利用，不是对已有造型、纹样、色彩等元素的简单“移植”，而是应该从视觉传达设计的角度，对这些符号进行艺术的再创造，创造出更具时代特色的艺术美感。

4巴蜀文化符号的提炼及在川酒包装设计中的应用

包装设计，是一种符号传达性的设计。要将巴蜀文化运用到川酒包装设计中去，首先需要将巴蜀文化提炼成典型的视觉符号，然后将这些符号与包装设计要素相结合，构成包装的功能与形式，使消费者通过解读这些符号能理解包装中传递出的巴蜀文化内涵。

4.1巴蜀文化视觉符号的提炼

巴蜀文化资源丰富，既有有形的物质资源，也有无形的精神资源，例如各种历史文化、建筑文化、民间文化、民族文化、艺术文化等等。而并非所有的巴蜀文化元素都能适用于川酒包装设计上，所以从视觉传达的角度而言，在视觉符号的选取上，应根据巴蜀文化的内容，与川酒的包装特色相结合，一是选取巴蜀文化中极具代表性的符号，二是选取其中能与川酒包装相契合的符号。如三星堆遗址文化、金沙文化、三国文化等等历史文化类的巴蜀符号，丰富多元而又带有神秘色彩，将这些充分展现了古蜀文明的历史文化符号提炼，并应用到川酒包装中，可以增加川酒的历史文化厚度，激发消费者对巴蜀文化和川酒的探秘感。如在三星堆遗址、金沙遗址中出土的很多青铜器、金器、玉器，特别是其中的一些酒器的造型、纹样、材质都可以运用到川酒的包装中，让消费者感知古蜀文明的绚丽多姿、内涵宏大的历史文化。再如建筑古迹类的巴蜀文化符号。巴蜀之地，山峦叠嶂，河流纵横，道路险阻，因此自古就有“蜀道之难难于上青天”之喟叹。勤劳智慧的巴蜀先民，克服各种自然条件的困难，创造了独具地方特色的巴蜀建筑景观。如民居建筑、都江堰、峨眉山等一些人文建筑和自然景观提炼成的造型、图案符号，运用到川酒包装上，也能很好地体现出巴蜀的文化特色，突显川酒的地域特色。巴蜀文化中，民间文化形式多样，这些丰富的文化资源是巴蜀文化的重要象征，是极具历史价值和精神价值的文化精髓。然而，在现代文明的冲击下，很多传统的技艺和手工艺品等濒临失传，因此亟需通过多种形式进行保护和传承。如将川剧的脸谱、四川皮影戏等一些巴蜀民间文化元素符号的造型和色彩运用到川酒包装设计中，赋予川酒民族文化精神内涵的同时，也是对这些文化的延续和发展。

4.2巴蜀文化符号在川酒包装中的运用

将巴蜀文化提炼成符号后，需结合川酒的品牌诉求，再从包装设计的主要元素入手，即将包装的形态、纹样、材质、色彩元素中融入巴蜀文化符号进行川酒的包装设计。4.2.1巴蜀文化造型符号的运用酒包装的造型包括外包装和内包装，是包装设计实现形式与功能统一的基础。在川酒包装设计中，通过借鉴巴蜀文化中丰富的造型符号，为川酒包装提供了更多样的造型空间，同时也赋予了包装造型更多的文化信息。例如图1所示，五粮液的酿神系列上品的酒瓶造型采用了三星堆青铜人像的造型元素，通过对青铜人面像的眉、眼、鼻、耳的夸张变异特点的描摹，用拟人化的设计手法将酒瓶设计出了青铜人像的庄重、威严的神态，好似千年的巴蜀酿酒故事也被生动呈现了出来。4.2.2巴蜀文化图案纹样符号的运用巴蜀的图案纹样符号广泛而丰富，有神秘的青铜器纹样，有极具生活气息的建筑纹样，有传统的皮影、年画图案等等，这些图案纹样的装饰性强，地域色彩浓厚，极具情感寓意和审美价值。在川酒包装中，这些图案纹样符号既可以作为装饰主体，也能作为点缀，在起到视觉装饰效果的同时，也能超越文字、语言的障碍，充分传递出巴蜀文化的内涵。例如图2所示的泸州老窖之泸州醇系列酒，其外盒和酒瓶包装采用镂空的窗格纹样符号，表现川西居民的特点，同时在酒盒上展示了酿酒和卖酒的场景画面，记叙了泸州老窖起源传说中创始人王氏师傅开“前店后坊”小作坊的故事，通过这些纹样和画面将悠久的川酒文化娓娓道来，形象而生动。4.2.3巴蜀文化材质符号的运用材质是包装设计的物质载体，借助恰当的材质表现，能更好地烘托造型、色彩和图案纹样元素。川酒的包装设计，同样需要通过材质符号元素来体现巴蜀文化的意境，如传统的青铜、土陶材质表现三星堆、金沙文化，民间的竹编、藤编材质肌理表现巴蜀手工艺文化等等。例如图3中的陶盉是一种温酒器，三星堆遗址出土了大量的酒器，说明当时的农业生产已相当繁荣，已有大量的剩余粮食用于酿酒。水井坊的陶瓷酒器装的设计就模仿了三星堆出土的陶盉的造型和材质，表现了巴蜀悠久的饮酒、酿酒历史。4.2.4巴蜀文化色彩符号的运用包装的色彩符号是最具有视觉刺激和最富有情绪感染力的符号。中国白酒最多见的就是红色和金色，主要表现出喜庆、吉祥、尊贵等寓意。在川酒的包装中，可以尝试运用更为丰富和具有文化代表性的色彩，同时结合造型、图案和材质符号，更准确的表现和传递巴蜀文化信息。例如图4，水井坊的菁翠酒因为利用了竹炭淬取的酿酒工艺，为表现其蜀南竹海的选材和竹文化背景，包装外壳和酒瓶底内凹处采用了翠竹的绿色，在表现酒品柔和、净爽的特质的同时，也利用色彩和竹叶的纹样，表现了特有的巴蜀竹文化。

巴蜀文化论文篇（5）

    两宋巴蜀哲学发展形成高潮

巴蜀文化论文篇（6）

巴蜀园林一向以真实的自然山水为主，所以巴蜀园林中的建筑也以朴实著称，亦不喧宾夺主。正如传统的巴蜀民居建筑一般，园林中的建筑多以传统木架构为主，轻巧灵动，配以灰砖青瓦，绝少雕梁画栋，正暗合了巴蜀文化逍遥无为的特征。厅堂之内亦无天花藻井，清雅幽静、朴素平和。无论是大气庄重的武侯祠堂还是隐逸田园的杜甫草堂，所有的巴蜀园林建筑均是就景取材，山石树木皆为建筑材料，使得巴蜀园林与周遭的自然环境能有更好地契合，如点易洞之景更是看似粗陋实则逍遥。

巴蜀园林讲求小中见大，这也使得巴蜀园林的行路及回廊的建造有着更为独特的方法。蜿蜒的行道，曲折的回廊，每一处狭窄的地段却总能有一片开阔的视野。面山望水却也不失园内风光，或见白练腾空或似烟波浩渺，山水清幽如画，园景淡雅如玉。这不仅是巴蜀园林艺术的小中见大，更是巴蜀建筑与园林、山川小中见大的结合，也是对中国古典园林“借景”手法最非凡的升华。

二、巴蜀园林山石

巴蜀园林多为开放式空间，抱山环水。经过千年的发展，逐渐形成了以自然山水为主体和代表的园林群落。山石流水在巴蜀园林中所占的地位是十分重要的。不分地域、大小，巴蜀园林都有它独特的表现手法。巴蜀园林的山石不仅师法于自然，还有着对自然山川的至高崇拜。《园冶》所说的：“片山有致，寸石生情”在巴蜀园林中尤为重要。巴蜀之地自古便是四塞之国，对山川的敬畏更是贯彻到了巴蜀园林的造园艺术之中，园中山石传情，园外山石传神。巴蜀之地的名山大川，正如“春山艳冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如牧，冬山惨淡而如睡”，巴蜀园林之山石出于自然，源于自然更胜于其他。

巴之地园林依山而建，蜀之地山石因理水而造。巴蜀园林追求自然曲折作为中国古典园林的基本特征之一，几乎贯穿于所有巴蜀园林的造园手法之中。身在巴蜀园林之中，不仅能观假山叠石，曲折蜿蜒更能赏名山大川，峰峦叠嶂。视觉效果上大小相间，疏密有致，也暗合了小中见大的造园思想。亦正如点点浓墨挥洒在这水墨丹青之中，尖锐而苍茫。

三、巴蜀园林流水

流水，在中国古典园林中与山石并为基本要素之一。而在巴蜀之地，园林流水却是胜过山石的。有如望江楼观锦江，点易洞临长江，或是青羊宫沿南河之景，或是开湖引水入园，如文君井、武侯祠，巴蜀园林正可谓是无水不园，无水不欢。如同山一样，巴蜀园林的水也是自然之水。正是“水，活物也，其形欲深静，欲柔情，欲，欲回环，欲肥腻，欲喷薄”。巴蜀园林之水，如同有了灵魂的活物一般，妖娆而多情，极具灵气。如若园林引水造湖，便是与园中山石交汇成面，且巴蜀园林少有园中造山之举，以水造景多池沼湖泊正是巴蜀园林的又一特点。将园中之水分散而用，更能有助于获得朴素而自然的情趣。

中国山水水墨画以“山得水而活”“水得山而媚”为基础。绘画如此，造园也如此。巴蜀园林的先天自然优势，更是其他中国古典园林类型所不能比拟的。无论是带状水系还是园中所开凿的些许小池，都是那一笔笔画龙点睛的湿墨，让巴蜀唯美的山水画卷多了一份娇媚。

四、巴蜀园林花木

巴蜀园林之中的花木配置最有特色的莫过于竹林与花卉。巴蜀之地随处可见竹的身影。竹之劲节，如巴蜀气节之劲；竹之虚空，如巴蜀谦逊之风。望江楼的竹林园闻名全国，武侯祠“梅兰竹菊”四友相得益彰，竹林“凤尾森森，龙吟细细”给巴蜀园林平添几分淡雅之气。唐宋时期，巴蜀园林以繁花似锦著称，每一个园林，都是富有诗情画意的花木之地。杜甫有诗赞曰：“晓看红湿处，花重锦官城”，巴蜀园林中的花卉品种繁多却多带地方特色。蜀中的芙蓉，海棠；巴地的山茶花都是造园之中不可或缺的良品。园中花卉种植不同于其他园林的是多用丛植的手法，少用点种之法，为的是能让园中之物更亲近于自然，园林亦成为自然的一部分。

说到花木不得不提贵为中国古典盆景五大流派的川派盆景。这也是巴蜀园林花木最为突出的成就。无论是规则还是自然的造型都是经过大家蟠扎而成，花卉盆景多是规则性蟠扎，树桩盆景则以表现地方树种的自然形态为主。川派盆景幽秀险雄，多以瘦、澜、奇、皱之石为之，正是对巴蜀文化的一种宣扬。花木隐于建筑之间，现于山水之上，或似淡墨挥洒于画纸之上，美轮美奂。

五、巴蜀园林的书画墨迹

巴蜀园林的书画墨迹可以分为两个部分：园林之内，文风浓郁，以题景、楹联、匾额、碑记、字画融史、诗、书、画、景于一园。中国古典园林之中以巴蜀园林的楹联匾额保留最多。武侯祠的醒世深思，草堂的遗古绝句，文君井千秋佳话，点易洞周易理学，都在巴蜀园林之中留下了一笔笔旷世的书画墨迹。笔墨文字可观巴山千奇，蜀水万里，亦可得醒世之思，千古佳构；园林之外，青山绿水，园林遁于自然，归于天地，宛如大家几笔挥毫。自古以来便有诗画同源之句，巴蜀园林的构筑更是显得境中有画，画中有诗。建筑、山水、花木相辅相成，调和互补，犹如水墨画中的浓墨、淡墨、湿墨、干墨，是画卷更是一幅山水诗篇。巴蜀园林的美正如一首无言的诗词，亦如一幅绝美的丹青，造就成了一个伟大的综合艺术作品。

结语

巴蜀园林的写意手法也是对巴蜀文化及美学思想的传承，以巴山蜀水为画布，花草虫鱼为墨笔，每一个巴蜀园林都像是一幅出自大家之手的绝美丹青。巴蜀之地，风景优美，可以说巴蜀园林对于自然美的追求达到了无可比拟的境界，这是中国其他古典园林类型所不具备的。如何将巴蜀园林之中领悟到的自然美和水墨意味带入到现代设计之中，也正是我们应该反思和尝试的。

参考文献：

[1]朱春艳.巴蜀园林与江南园林之比较[D].南京林业大学，2006.

[2]曾宇，王乃香.巴蜀园林艺术[M].天津：天津大学出版社，2000.

[3]章波.巴蜀古典园林发展史[D].四川大学，2009.

[4]计成.园冶[M].北京：中国建筑工业出版社，2005.

巴蜀文化论文篇（7）

中图分类号：K234 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）21-0126-02

汉代巴蜀文化呈现出一片繁荣景象，是巴蜀地区纳入统一的中央王朝后文化发展上的第一次鼎盛时期，所谓“蜀学比于齐鲁”、“汉征八士，蜀有四焉”[1]。流必有源，源可能是潜藏的，但绝没有无源之流。汉代的巴蜀文化能迅速攀上汉文化的高峰，其原因是多方面的，本文试从文化演进的角度来探析其原因，即巴蜀地区丰厚的历史文化底蕴是其文化兴盛的沃土，汉代巴蜀地区开展的多种教育方式则是其强大的助推器。

一

巴蜀文化有着悠久而独立的始源。原始、丰富的古史文化传说以及醇厚的文化传统是巴蜀地区文化繁荣兴盛的沃土。

1.原始

原始宗教是在人类生产力发展到一定阶段，人类的抽象思维和形象思维水平达到一定水准的历史条件下才产生的。普列汉诺夫认为“万物有灵论是宗教思想发展的最初阶段”。因此，自然力、自然物是最古老的崇拜对象。如太阳崇拜。金沙遗址出土的太阳神鸟金箔饰便是例证。大石崇拜，学界普遍认为蜀人的大石崇拜发源于蚕丛氏，“蚕丛氏始居岷山石室”。当蚕丛氏从岷江上游迁至成都平原后，以不同形式的大石建筑来寄托对祖先及其生存环境的崇拜[2]。动植物崇拜。三星堆出土的各种金、铜、玉、陶动物雕像，都不只是一般意义上的美术作品，都是被顶礼膜拜之物，即诸种神灵[2]。三星堆出土的青铜树，一些学者认为此青铜树即为《山海经》中所说的“建木”，即是“天梯”，为天地人神之间的通道[2]。

鬼神崇拜。在先秦时期，它贯穿于巴蜀文化的诸方面，并成为巴蜀文化的精髓。《华阳国志·巴志》记载鱼复县（治今重庆奉节东）时说，县“有泽水神，天旱鸣鼓于傍即雨也。”左思《蜀都赋》云：“潜龙蟠雨沮泽，应鸣鼓而兴雨。”刘逵注：“巴东有泽水，人谓[有]神龙，不可鸣鼓，鸣鼓其傍即便雨矣。”[4]蜀郡太守李冰，修建都江堰，来到蜀郡湔氐县时，“见两山对如阙，仿佛若见神。遂从水上立祀三所，祭用三牲，珪壁沉濆。”[1]

祖先崇拜。巴人的祖先崇拜，以祭祀白虎为中心，《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”早期蜀王国以大型青铜人物群雕像作为祖先崇拜的主要形式。杜宇和开明王朝则以宗庙来表现其祖先崇拜。杜宇又称望帝，望帝即是杜宇谥号。《华阳国志》还记载杜宇“一号杜主”，主即宗庙类所置神主。望帝者，蜀国境内之天神也。望、帝均为祭名，蜀人用两种祭名称其先祖杜宇。开明王朝亦如此，先王谥号称帝，以帝来祭称先祖[2]。

2.丰富的古史文化传说

先秦时期，反映巴蜀历史文化的信史虽较少，但我们仍能从相关的神话、古史传说中探寻其踪迹。《山海经》是集巴蜀上古神话传说故事之大成的典籍。国学大师蒙文通先生在其《略论的写作时代及产生地域》一文指出“《山海经》就可能是巴蜀地域所流传的代表巴蜀文化的古籍”。因此，可以说《山海经》是古代巴蜀文化的第一部著述。书中的部分神话、古史传说揭示了古代巴蜀文化自一开始，就具有丰富的多样性与包容性，同时也说明了巴蜀文化的悠远历史。

与《山海经》中的古史神话相呼应，有关彭祖的传说也反映了先秦巴蜀文化。《华阳国志·序志》说:“孔子‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’则彭祖本生蜀，为殷太史。夫人为国史，作为圣则，仙自上世，见称在昔。”常璩称彭祖为殷太史，既为太史，职掌殷的典籍，由此可知彭祖则是当时具有渊博学识的知识分子，也当是古代巴蜀的重要文化人物。

诚然，对待古代传说，我们一方面，不能完全相信这些传说就是信史，对传说要有怀疑精神和求是精神而进行全面地考察；另一方面，也不能像历史上的疑古派那样，认定一切传说都是后人的伪托。但是，古代的传说，往往有着某种历史的依据，有历史的影子。特别是先秦时期的巴蜀，由于文献的极其匮乏，许多研究都离不开传说。而只有靠着这些传说，综合考古发现，我们才能既为先秦巴蜀文化勾勒出一个轮廓，又为其后繁荣的巴蜀文化寻找到某些历史的联系。

3.醇厚的文化传统

巴蜀文化论文篇（8）

巴蜀经济文明历史悠久，巴蜀地区的发展自商周开始，放眼于整个华夏，其农耕文明都较为先进，秦国为了一统天下而首先入蜀，对蜀地大力发展，为秦灭六国和西汉文明发展都有着极大的影响。

一、巴蜀的地理概况

巴蜀地区在古代，从农耕条件来看其较为优越。古代的巴蜀是当时华夏的农耕良域，而在我国古代，农业乃是经济发展的基础，在《后汉书》有评说：“蜀地沃野千里，土壤膏腴，果实所生，女工之业，覆衣天下，器械之饶，不可胜用。又有鱼盐铜银之利。”这就全面地评述了古代巴蜀地区优越的农耕自然地理环境。从其中的土壤条件看，巴蜀地区的土壤有多种类型，存在黄壤、紫色土、棕壤等，这就使得这一地区适合多种农作物的培育生长，且产量较大。其中存在的紫色土以及由河流冲积形成的潮土占面积最为广大，而紫土则主要是黄土壤形成的主要来源，而潮土则是种植水稻最佳的土壤。这就奠定了其农耕最为基本的条件，那就是所谓“膏腴”之地。在灌溉方面，巴蜀地区的水源丰富，河流贯穿整个境内的河流主要有岷江、嘉陵江等大的河流。《华阳志》中记载，“岷山导江，东别为沱。”其“泉源深盛，为四渎之首，而分为九江。”巴蜀地区特殊地形也有利于降雨的形成，在四川盆地的中部，全年的降水量达到一千多毫米，并且向四周有着逐渐增大的趋势，水分蒸发量远远低于降水量，这就使得巴蜀地区水量充沛。为农耕发展提供了物质，地理，天时等各方面优越条件。

二、秦汉对巴蜀的征服及其社会经济改革

直到公元前285年，秦帝国最终平灭了巴蜀人的反秦活动，将蜀国改为蜀郡，最终实行郡县制，秦帝国政府派官员实施了管辖统治，最终将巴蜀地区的割据状态结束。秦政府将《秦田律》在巴蜀地区大力的推行，下设盐、铁、市官等机构来稳定其对巴蜀地区的封建统治，建立起了正常的封建秩序，最终进一步地促进四川地区的发展。

秦对巴蜀的统治方案中，其一方面主要就是继承原有政治和经济基础，另一方面则就是挑战来自根深蒂固的旧势力的落后观念，在政策上主要就是体现为军事上的镇压和制度上的更建，实行井田制和郡县制，而在文化和意识形态上则主要就是将秦人移民到巴蜀地区，统一文字、修建跟咸阳同建制的城邑），对巴蜀地区苦心经营。对于那些散落地聚集于崇山峻岭之中的大大小小的部落，无论其有无必要，当时的秦国也无法对其直接统治。秦国对其主要还是采用怀柔政策，施以恩惠，并且进行友待，进而换取兵源合作以及战略要道安全保障等方面的战略合作，这跟秦帝国夺取巴蜀地区的真正目的有关系，《史记》中记载，伐蜀“取其地，足以广国；得其财，足以富民。”，秦国所看中是巴蜀地的丰沃国土以及其庞大的财富，以及兵员和战略通道，其最终的剑锋主要是直指诸侯强国楚国，最终实现中原一统。

在对巴蜀地区的统治中，秦的改造除了对原有政治经济的继承，还主要是通过几个方面来进行，其一就是迁入秦民，《华阳国志》中记载，戎伯尚族，乃移秦民万家实之，在其后的西汉时期的移民有同样意义，目的主要就是从事生产，对原有的资源进行开发，同时也进行一种同化式的教化，利用中原较为符合封建的生产方式以及风俗习惯去影响并加速“蜀地”的改革。秦国对蜀的首次秦民移入是发生在公元前314年，有记载表明，移民规模达到了五万多人。其中大多数是到达成都，也有部分移民入蜀而沿途扎根进行安居。

除了移民就是兴建封建城市和封建制度，在秦国灭巴蜀后，在川东地区，主要以平都、枳、江州、阆中等为都城，并形成了早期的城市体系建制，主要是以都城为中心，在川中以及川西，主要是以成都为中心而形成辐射四川整个盆地及周边地区的城市体系，这两个城市体系带动整个巴蜀地区经济文化繁荣发展。

在秦灭巴蜀以后，以及后来的汉政权建立，封建政府都在巴蜀地区兴修了大量水利工程，进一步促进巴蜀地区的农耕经济发展，在我国古代，巴蜀地区雨量充沛，其地面径流十分地丰富，但往往会出现排泄不畅的困局，进而造成大范围的水灾，严重地影响到了百姓正常的生活以及当地经济发展，因此秦国在统一了巴蜀后，大力兴修水利工程，其中较为有代表的就是蜀郡守李冰都江堰工程，李冰带领蜀中百姓兴建都江堰，修整了南安沫水一直到岷江会流处的水道，疏通了岷江宜宾沙滩等。

三、结束语

巴蜀地区存在的两个古老民族，在秦国进行封建化改革、文字统一以及迁移等改革政策的直接影响之下，居住在巴蜀地区原来的巴蜀人和中原地区的文化迅速进行融入，到西汉的中期，巴蜀民族特征通过百年融合不再具有原始特征，也正是秦汉在巴蜀地区的经济政策使得巴蜀经济于原基础之上登上了新台阶，对后期秦灭六国和汉代中兴都立下了汗马功劳，同时也使得巴蜀在自身经济发展之中创造了各方面的条件。

参考文献：

[1]马银行.远古至秦汉间汝颍水流域社会经济发展[J].平顶山学院学报.2008.02

[2]罗君.秦汉时期巴郡的政治和经济[J].涪陵师范学院学报.2004.02

巴蜀文化论文篇（9）

中图分类号：K26文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）03-0077-01

布莱克给现代化下的定义是“反映着人控制环境的知识亘古未有的增长，伴随着科学革命的发生，从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程。”文化的现代化是社会现代化的一部分。“所谓文化现代化，是指人类特质全面而自由地体现和表达的状态。这样的一种状态，是伴随着人类知识的总量成爆炸性增长，人类的实践能力全面提高以及自然、社会和思维的障碍被广泛克服的社会状态而出现的。”

巴蜀文化的现代化，既面临传统与现代的融会问题，同时也面临中西文化融合的问题，巴蜀地域特色文化的确立是在这一背景下进行的。在这一过程中，巴蜀文化受到西方文化的强烈冲击，文化传统受到挑战。

文化传统都是相对的，既承接传统而来，又在和其它文化的交流互动中获得丰富、发展。不断突破传统，这是由文化发展的内在要求决定的。文化传统是在一定社会条件和知识背景下形成的，随着社会条件的变化和知识的不断丰富，文化传统会注入新的时代内容和知识并得以重新解释，从而使文化传统发生改变，这种改变就会导致文化的形式和内容的变革。巴蜀文化的发展就是根据时代的要求，容纳新的时代精神和知识，不断丰富传统、改造传统的过程。

近现代的巴蜀，处于开放的世界体系中，巴蜀文化不可避免地要和其他文化相互激荡冲撞。近代以来，西方列强已进入先进的工业社会，而巴蜀地区仍处于落后的农业社会。在从古及今的巴蜀文化诸发展阶段中，以农业文明时间最长。巴蜀农业文明的特征，就是传统巴蜀文化的基本性质和基本特征。面对国家存亡，民族兴衰，必须要实现巴蜀文化的社会转型和实现现代化。社会转型要求有与之相适应的文化，文化转型成为必然。在社会发展本身的需要和外部工业文明的刺激下，自近代以来巴蜀文化开始了转型的历程。

西方强势文化的挑战，刺激着巴蜀文化的发展，形成巴蜀文化转型的动力因素。面对严峻的文化危机，人们不断探索巴蜀文化的出路。

1894年冬，刘光第上条陈“论战守与愿皇上权以图变法”的“甲午条陈”，比“公车上书”还早，就提出变法自强。他在政治上主张参用民权，设立议院，改革官制，希望“能如外国参用民权议院便好”。1898年3月，杨锐与刘光第等开蜀学会于北京四川会馆，杨锐与同乡京官商议，创办蜀学堂，招收四川籍在京人员，学习中西学业。他认为：“非讲习正经正史，择精语详，力求实际，则人心无由而正；非兼习西国文字，期能语西人之书，通西人之政，则风气无由而开。”而作为做过英法意比四国参赞的川人宋育仁，从救亡图存、反对外国侵略的爱国主义思想出发，在批判洋务派和顽固派的基础上，提出了“复古改制”的变法理论，主张用西学来解释中国古代的学说、典章和制度，力图说明西学和西方资本主义国家的制度是合于中国古代圣人之道、先王之制的。他说，中国古代圣人治国之道，“其始务在富强，其术在六经，而《周官》尤备。外国未习其书而能得其意，故专勤其始务，而遂收其初效”， “先王创制之精，外国得其近似，而遂以致制”。所以，“外国富强之故”，乃是“隐合于圣人经术之用”的缘故。宋育仁谈复古以对抗顽固守旧势力，以便向西方学习，减少阻力。宋育仁特别推崇和赞赏西方议会制的资产阶级民主整体和君主立宪制度，他说“外国凡有举废，两院议成而后谋定，国主报可而施行。”

二十世纪初，清政府为挽救统治危机，实行“新政”，推动教育改革。四川先后几任总督积极推动，新政文化教育改革对近代四川的文化转型有着极其重要的作用。日本地处东亚，自明治维新后迅速走上富强的道路，留学日本成为一种时尚。这一时期，虽然有官派留学生，但更多的还是自费留洋的川中学子，他们告别传统的父母在不远游的旧俗约束，毅然抛妻别子，远赴海外，筹集学费到日本各类学校留学。

巴蜀知识分子长期被禁锢在封建文化的传统里，他们与西方文化一旦直接碰撞，就迸发出思想的火花。吴虞在1905年秋留学日本，学习西方法律和政治学说，思想逐渐转化，形成了反孔非儒思想。吴虞对孔制的观念的改变，即起于“丙午游东京”。他在寄陈仲甫的信中说：“读贵报《孔子评议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想。不佞丙午游东京，曾有数诗（题为《中夜不寝偶成》，载《饮冰室词话》）。注中多非儒之说，不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰：‘吾爱孔子，吾尤爱真理。’区区之意，岂好辩哉？”

巴蜀文化论文篇（10）

巴、蜀、南中，即今所谓大西南者，开化虽与中原同时，而以地形险阻，僻在边方，文化发育则不与中原一致。尤以古代巴蜀，自有其独特的经济基础，文物有独具之特色，其与中原文化，尺短寸长，各有所适。汉魏以降，虽已互相融合，仍各有所偏重。分途异致，世乱则离。中原人物，留心此隅者甚希。例如李冰治水，瑰然为人类创造奇迹，而马、班之书仅在《河渠》《沟洫》篇中记以数言。天文历数，《易》理医方，从未推蜀士最精究，而《史》《汉》诸书亦未明确苌弘、洛下闳、任文公、涪翁等身世。蜀士既多见轻，述作亦遂罕能传于中原者。相如、扬雄之赋，乃得狗监与侍臣推荐而显。是故蜀士多怀宝自述，肥遁不出。此巴蜀与中原古代隔阂之实际情形也。常璩此书，纯用中原文化之精神，驰骛于地方一隅之掌故，通其痞隔，畅其流灌，使中土不复以蜀士见轻，而蜀人亦不复以中土为远。唐宋以降，蜀与中原融为一体，此书盖有力焉。（《华阳国志校补图注・前言》）

在常璩以外，以史学影响全国的学术大师还有陈寿（233-297，安汉即今南充人）。他于西晋初年在首都洛阳任著作郎、治书侍御史，先前在蜀汉时为史学家谯周弟子，蜀未亡时即留心蜀国史事，入晋后便撰成《蜀书》。至北宋，该书与他另撰的《魏书》《吴书》合为《三国志》。时人因其取材严谨、文笔简洁、记事比较真实而誉为“良史”。以后将它与《史记》《汉书》《后汉书》合称为“四史”或“前四史”。

汉晋之际的蜀中文学也很有名。文学史上所称的“汉赋（大赋）四大家”，蜀中就占了三家，即司马相如（成都人）、王褒（资阳人）与杨雄。刘勰《文心雕龙・丽辞》以扬雄、司马相如并称“扬马”。钟嵘《诗品序》则以王褒、扬雄、枚乘、司马相如并称“王扬枚马”。《文心雕龙・诠赋》还说：“汉初词人，……陆贾叩其端，贾谊振其绪，枚、马同其风，王、扬骋其势。”后人又将司马相如和写《史记》的司马迁同颂为“文章西汉两司马”。

汉晋间，蜀中科学技术亦令人称羡，成绩最大者当数天文。其理论大家扬雄、谯周各有著述名世。扬雄的《太玄》不仅是哲学文本，同时也可视为天文学著作。扬雄原来相信盖天论，后来成为浑天说的坚定拥护者。（《隋书・天文志》即有扬雄“难盖天八事，以通浑天”的记载。）东汉科学家张衡从《太玄》里面学到天文、历法、数学等方面的知识。他所著《太玄经注解》《太玄图》，便是这方面的体会。

蜀汉时期的谯周（201- 270，西充国即今阆中人）则撰有《天文志》《灾异志》等著作，用天星讲经纬度，还记录了有关哈雷彗星和日中黑子的情况。

这一时期在天文学方面贡献最突出的是阆中人落下闳（公元前140―前87）。他在汉武帝时期由同乡谯隆推荐进京（长安），参与对旧历――自秦统一以来用至汉初的“颛顼历”的改造，承担新历的运算工作。他创制出浑天仪来观测天象，又造出浑天象（即天球仪）去再现天体的运行。（盛唐开元年间，蜀人梁令瓒与僧一行先铸黄道游仪，继而改进落下闳的浑天仪，造出“水运浑天俯视图”。其中的计时机械，当是世界上最早的机械时钟装置。）经过长期的观察测量，落下闳和邓平、唐都等最终确定以“八十一寸”为“一日之分”，即所谓“八十一分律历”。这个成果实际将一月的时间定为 29天，即 29.53086日，则一年为365.250162日；又以1539年为一统，4617年为一元（三统），以135个朔望月为交食周期；还以没有中气的月份为闰月，对二十四节气的系统进行了改革。

由于新历初用夏正，以正月朔日为岁首，汉武帝便将它定名为“太初历”，并改元封七年为太初元年（公元前104年）。这距离落下闳去蜀入京（元封元年，即公元前110年）已有六个年头。