哲学发展论文篇（1）

上述有关哲学研究的途径的分歧，在早先一些有影响的中国哲学家那里也出现过。这里我们举冯友兰、陈荣捷和牟宗三作为三种类型主张的代表。冯友兰主张哲学的普遍性，陈荣捷持相反的观点，而牟宗三则介于两者之间，提出“具体的普遍性”的概念，主张特殊中有普遍。我们先来看冯友兰这方面的具体主张。在他看来：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”①显然，冯友兰认为哲学只有一种，不论是中国还是西方，凡能够称之为哲学者皆是同一的，可以同一的标准来衡量，也就是说，哲学具有普遍性。用他的话说就是：“哲学中有普遍的公共底义理。”②这意味着哲学不分东西，思想不分国界。假如想以语言的不同来论证某一民族的哲学的特殊性，这在冯友兰看来是不成理由的。因为，“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”③。甚至连民族性本身也不应当成为追求哲学的特殊性的理由，相反，如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话，那并不是什么好事，不是应当追求的目标。恰恰相反，“哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之”④。

由上可见，冯友兰主张的是普遍性的哲学，也就是说在他看来，即使对于中国的哲学家而言，也不应当以追求所谓的“民族性”为目标，不应当以“民族语言”为口实来强调所谓的“特色”。与冯友兰的上述主张相反，陈荣捷追求具有特殊性的、不以西方哲学为“模型”的中国哲学。他明确提出不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学，将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合身的西式外套，是一个极大的错误。⑤之所以应当如此，陈荣捷的考虑是，如果在中国哲学中发现的东西全都可以在西方哲学中找到，那么，向西方人讲中国哲学便完全没有意义。因此，为了凸显中国哲学的价值，以吸引西方学者的目光，陈荣捷便强调它与西方哲学的异趣之处。不过话说回来，将哲学视为普遍性的，并不就意味着需要以西方哲学为模型。理由是：其一，即使认可相同的研究对象，并不见得中国哲学家与西方哲学家的解释就是相同的，譬如对人与自然的关系（天人关系）的解释（西方近现代主流性的观点是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中国从古代以来的主流性观点是天人合一）。并且，即使有相同的主张，其论证也不尽相同。如中西哲学家都有主张性善的，但他们的论证则大相径庭。其二，中国哲学家可努力开拓哲学的研究对象，这样，即使与西方哲学家具有相同的哲学理念（比如认为，哲学是研究真善美的学问），但仍然可以拓展出新的研究领域，就像西方哲学本身曾经拓展的那样（从本体论到认识论到语言哲学转向等。仅以语言哲学为例，也有逻辑语言和自然语言之分）。比起冯友兰与陈荣捷，牟宗三则有另一番考虑，可称得上是“第三条道路”。牟宗三也认为哲学具有普遍性，不过这种普遍性却是出自中西哲学各自的特殊性，因此中西哲学可以各有自身的普遍性。他的具体论述如下:首先，中西哲学各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。它表现为中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的。由于这种通孔的不同，因此中西哲学各自受到限制，这就形成了它们各自的“特殊性”。①

其次，虽然中西两种哲学的开端及其主要课题不同（中国哲学的主要课题是“生命”，而西方哲学的传统则是“科学”），但各自都有其普遍性。关键是要从特殊的“通孔”中把握到真理，从而就有了普遍性。“凡是哲学的真理都是普遍的。”②如孔子虽是山东人，但他讲“仁”却是对着全人类讲的；此外，仁既然是个原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多样的，因此与之相关的普遍性也是多样的，也有其独特性。③这属于黑格尔意义上的“具体的普遍性”。正是由于具有这种能够“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④对于上述牟宗三的论述，有两点应当说明的是：其一，它是从哲学的历史形成的角度（开端）来谈中西哲学所具有的特殊性问题，而不是谈论中国哲学的发展应当着眼于特殊性；其二，它之所以论述中西哲学的特殊性中各有其普遍性，是为了说明这两种哲学之间是可以沟通、可以交流的。对于本文的论题来说，第一点的说明尤其重要。#p#分页标题#e#

本来，任何意义上的科学学说，都是具有普遍性的，否则就谈不上是“科学”。哲学自然也不会例外。特别是从思考的性质上，与其他学科相比，哲学尤其是从“普遍”的角度来思考“特殊”的。按照康德给出的解释，哲学的知识是出自概念的知识，它只在普遍中考虑特殊；反之，数学则是从特殊中考虑普遍。⑤我们还可把康德的这一解释延伸开去，因为自然科学（如物理学、化学等）也是从可观察的特殊现象中，来归纳、概括出普遍性的规律的。哲学之所以与数学、自然科学的思维方向相反，这是由它的非经验的性质决定的。哲学的思考起于科学止步之处。譬如，科学研究事物之间具体的因果现象，并使用因果概念来把握这类现象。但对于什么是“因果性”概念，科学本身并不探究。哲学对于这类概念的探究，是以科学使用的概念为前提的，因此这类概念就不表现为通过归纳的方式而取得，而是表现为既有的、“验前的”（apriori，或译“先天的”）的存在。这样，当哲学着手对这类概念进行研究时，它们就已经以普遍性的方式出现。哲学思考所进行的，乃是对这类概念的性质、语义、功能等进行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解为具有一种先天性，其功能在于对两个在时间上表现为先后相续的感觉现象加以综合，并将它们规定为假言判断的形式，由此使知性形成相应的综合判断。对于诸如“善”之类的道德概念也是如此。哲学并不通过归纳来说明什么是“善”，而是把善作为一个既有的范畴来加以分析，以此来理解善的概念的性质及其所包含的要素。黑格尔以另一种不同的方式论述了哲学的普遍性问题。他指出：“哲学以思想、普遍者为内容。”①

“哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲学既以思想、普遍者为内容，那么要寻求特殊性以作为哲学的思考与发展方向的做法，就显得是悖理的。说中国哲学的思考应当与西方的不同，如果指的是中国哲学应当开辟自己的研究领域，而不应当跟着西方哲学亦步亦趋，这是正确的。但如果指的是中国哲学应当可以追求所谓的“特色”，这在学理上则是说不通的。在本人看来，如果不从普遍性的角度上着眼，而仅仅局限于特殊性的角度，那么对于发展中国哲学是不利的。它可能产生的一个直接结果是限制哲学家的视野，使得他们对哲学问题的考虑不能具有全球性的眼光。寻求所谓自己的“特色”，往往是“传统”的新包装的代名词。一讲到中国哲学，就局限于传统的旧框架，如“内圣外王”、“天人合一”、“仁义礼智”等。譬如牟宗三，他就沿用“内圣外王”的框架，把哲学的使命理解为从“本心仁体”这一内圣开出民主与科学这一“新外王”。但实际上，在牟宗三思考这一使命的年代，对于思想界与理论本身而言，民主与科学已不是能否开出的问题，而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身（如，如何保护少数人的权利等），对科学的价值、科学对环境、社会的影响进行反思、检讨的问题。在这样的背景下，停留于谈论由内圣开出新外王的问题，显然是落后于时代的。因此，不能去开拓具有普遍意义的哲学问题与领域，就会妨碍中国哲学的发展。新儒家的一个根本缺陷恰恰就在于此。他们停留于特殊，执守于儒学的心性论，把它作为“道统”来奉行，作为判断某种学说是“正宗”还是“别出”的标准，继而以正统自居。换言之，“道统”成了中国哲学的“特色”，似乎离开了这一“特色”中国哲学就无路可走。

哲学发展论文篇（2）

从哲学意蕴上来说，科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握，体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值，对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观，具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索，是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今，人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知，亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说，亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来，对超越具体功利的“善”的追求和向往，构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认，所以他又在对实践的界定上出现了二元分离，即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来，实践是人类自身精神活动的自由创造，具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择，构成了实践的本质。因此，在其总体实践框架中，以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践，实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此，他将人的活动分为两类：实践和创制。实践是人的内心话语，是人自身的是非功利的道德选择，创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的，具有终极价值关怀的的意味，创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来，只有极少部分人（主要是奴隶主）可能在实践中找到自我，可以摆脱世俗的烦忧，也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠，不可能在实践活动中寻找和实现自我，他们往往被外在的功利所掌控，他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法，埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践，并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为，真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动，这种活动不受任何外部因素的左右，完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”，即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来，人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘，但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的条件所限，超越尘俗，进入无限。因此，康德进一步强化了两种实践内涵的区别，在对现实自然界的把握过程中，实践作为主体作用于客体的中介，其目的就是达到对因果规律的把握，这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向，才是实践的最高层次和目的。从根本上说，实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视，但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展，人们越来越看到，改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生，只有注重客观世界的因果变化，探索改造世界的具体法则，才能不断创造财富，推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为，人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的，人要面向自然，探究自然奥秘，揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动，并不是工匠的卑微手艺，而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说，强调实践的真理和功用价值，这当然是对的，并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展，但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思，也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上，建立了新的总体性的实践观，从而超越了实践二元论。在马克思看来，实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性，就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然，这是人的生存方式的根本体现，人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善，人对善价值的获取，仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的，必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节，也就是说，改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放，人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说，“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出，在人类社会的发展过程中，正是由于实践哲学的二元分离，导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来，人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度，这当然无可厚非，但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长，将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度，这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践，在20世纪60—70年代盛行一时，以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期，人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的，人是改造自然创造财富的主体，完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长，人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡，贫富差距扩大，失业增加，政治动荡，环境污染，能源、资源日趋紧张，1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出，这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程，我们就会发现，只有从总体性意义上理解人类实践的功能，才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是，只有冲破实践分离的藩篱，从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为，才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决，人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革，但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快，已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位，还总是以为，经济增长是硬指标，社会发展是软指标。要纠正这一思想认识，从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一，游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造，就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中，我们可以看到，人的活动通过技术、制度、文化的相互影响，共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式，显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代，分析资本主义经济高速增长的原因，指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运，构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义，马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势，进而分析人类社会发展的走势，这一理论凝炼，无疑是拨开了社会历史上空的迷雾，为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展，目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践，提出了批评的观点：一是它造成环境资源的破坏；二是它带来一系列社会矛盾和危害，如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等；三是认定发展的理性主义文化基础已经失去，人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对：一是低估了人的发明创新能力；二是问题不在生产方面，而更在分配上，通过合理地调整分配，不平等等问题会得以解决；三是物质性富足与自由、民主密不可分，是它们的基础；四是从理论主张的社会分层来看，限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说，这两种观点都不无道理，但这两种观点都没有跳出发展来看发展，都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐，无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面，从根本上来说，都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向，从中我们会发现，对马克思发展理论的疑惑，还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事。

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵，我们可以看到，在马克思实践哲学的总体框图中，技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说，技术创新所引起的生产力发展，是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能，构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量，是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言，包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白，因为不讲人的感性活动在历史中的影响，不将实践从理论中解放出来，实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现，人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实，强调技术、工业的感性活动，绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别，但从生产力的产生和变化来看，它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出，制度是社会变迁的根本。他认为：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论，认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用，而是将技术工业和制度统一起来，并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出：“在详细描述长期变迁的各种现存理论中，马克思的分析框架是最有说服力的，这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素：制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用，以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为，社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现，只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来，实践作为人的本质力量得以实现的基本方式，必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素，当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为，马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动，劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为，在马克思的实践框图中，文化成了物质实践的结果，而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关，事实上，马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的，有人提出，从哲学史上来看，人们对实践理解可以概括为三种基本类型：一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型；一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型；一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为，这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志，美是人的本质力量对象，是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中，技术、制度、文化从来就不是单独发生作用，而是相互渗透、相互影响、和谐共生的，这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向，并非是一个资源配置上的重新平衡，而必须从马克思实践范式入手，抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式，将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构，按照人的自由自觉活动的内在要求，不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式，是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读，马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一，实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人，社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前，人们通常对历史本质作出两方面的解读：一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出：“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8]；另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化，变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点，马克思曾指出：“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话，这是黑格尔式的废物，这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质，是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物，对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本，不仅仅是讲如何维护、发展人的利益，而首先要肯定以人为本的历史观价值，肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二，实践确证了自然的人化意义。相对自然而言，以人为本的提出既不是指人是自然的主人，也不是简单的强调人是自然的一部分，人要尊重自然，而是意味着由于人的实践，人与自然的社会属性的渗入，自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动，使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会，由于人的实践活动内容和方式的限制，人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体，人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义，人对自然的实践征服能力大大增强，人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样，在个人创造出他们自已的社会联系之前，他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会，人的实践打破了人与自然的狭隘关系，生成了新型的平等的人与人的社会关系，由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三，实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革，形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有，人化自然的程度越来越高，人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品，人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有，是人创造了丰富的全面的社会关系，人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的，全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性，自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有，新的实践活动，创就了丰富的完整的人，人的感觉积淀了新的文明和审美，变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释：

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003，3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京：人民出版社,2003，239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，46（下）：113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：上海三联书店，1994，3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海：上海三联书店、上海人民出版社，1994，68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（42）：124，169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实，2007（1）.

哲学发展论文篇（3）

从哲学意蕴上来说，科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握，体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值，对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观，具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索，是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今，人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知，亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说，亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来，对超越具体功利的“善”的追求和向往，构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认，所以他又在对实践的界定上出现了二元分离，即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来，实践是人类自身精神活动的自由创造，具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择，构成了实践的本质。因此，在其总体实践框架中，以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践，实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此，他将人的活动分为两类：实践和创制。实践是人的内心话语，是人自身的是非功利的道德选择，创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的，具有终极价值关怀的的意味，创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来，只有极少部分人（主要是奴隶主）可能在实践中找到自我，可以摆脱世俗的烦忧，也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠，不可能在实践活动中寻找和实现自我，他们往往被外在的功利所掌控，他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法，埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践，并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为，真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动，这种活动不受任何外部因素的左右，完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”，即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来，人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘，但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的条件所限，超越尘俗，进入无限。因此，康德进一步强化了两种实践内涵的区别，在对现实自然界的把握过程中，实践作为主体作用于客体的中介，其目的就是达到对因果规律的把握，这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向，才是实践的最高层次和目的。从根本上说，实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视，但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展，人们越来越看到，改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生，只有注重客观世界的因果变化，探索改造世界的具体法则，才能不断创造财富，推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为，人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的，人要面向自然，探究自然奥秘，揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动，并不是工匠的卑微手艺，而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说，强调实践的真理和功用价值，这当然是对的，并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展，但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思，也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上，建立了新的总体性的实践观，从而超越了实践二元论。在马克思看来，实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性，就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然，这是人的生存方式的根本体现，人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善，人对善价值的获取，仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的，必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节，也就是说，改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放，人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说，“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出，在人类社会的发展过程中，正是由于实践哲学的二元分离，导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来，人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度，这当然无可厚非，但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长，将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度，这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践，在20世纪60—70年代盛行一时，以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期，人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的，人是改造自然创造财富的主体，完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长，人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡，贫富差距扩大，失业增加，政治动荡，环境污染，能源、资源日趋紧张，1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出，这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程，我们就会发现，只有从总体性意义上理解人类实践的功能，才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是，只有冲破实践分离的藩篱，从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为，才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决，人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革，但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快，已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位，还总是以为，经济增长是硬指标，社会发展是软指标。要纠正这一思想认识，从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一，游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造，就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中，我们可以看到，人的活动通过技术、制度、文化的相互影响，共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式，显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代，分析资本主义经济高速增长的原因，指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运，构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义，马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势，进而分析人类社会发展的走势，这一理论凝炼，无疑是拨开了社会历史上空的迷雾，为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展，目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践，提出了批评的观点：一是它造成环境资源的破坏；二是它带来一系列社会矛盾和危害，如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等；三是认定发展的理性主义文化基础已经失去，人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对：一是低估了人的发明创新能力；二是问题不在生产方面，而更在分配上，通过合理地调整分配，不平等等问题会得以解决；三是物质性富足与自由、民主密不可分，是它们的基础；四是从理论主张的社会分层来看，限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说，这两种观点都不无道理，但这两种观点都没有跳出发展来看发展，都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐，无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面，从根本上来说，都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向，从中我们会发现，对马克思发展理论的疑惑，还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事。

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵，我们可以看到，在马克思实践哲学的总体框图中，技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说，技术创新所引起的生产力发展，是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能，构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量，是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言，包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白，因为不讲人的感性活动在历史中的影响，不将实践从理论中解放出来，实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现，人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实，强调技术、工业的感性活动，绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别，但从生产力的产生和变化来看，它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出，制度是社会变迁的根本。他认为：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论，认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用，而是将技术工业和制度统一起来，并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出：“在详细描述长期变迁的各种现存理论中，马克思的分析框架是最有说服力的，这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素：制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用，以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为，社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现，只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来，实践作为人的本质力量得以实现的基本方式，必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素，当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为，马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动，劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为，在马克思的实践框图中，文化成了物质实践的结果，而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关，事实上，马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的，有人提出，从哲学史上来看，人们对实践理解可以概括为三种基本类型：一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型；一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型；一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为，这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志，美是人的本质力量对象，是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中，技术、制度、文化从来就不是单独发生作用，而是相互渗透、相互影响、和谐共生的，这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向，并非是一个资源配置上的重新平衡，而必须从马克思实践范式入手，抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式，将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构，按照人的自由自觉活动的内在要求，不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式，是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读，马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一，实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人，社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前，人们通常对历史本质作出两方面的解读：一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出：“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8]；另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化，变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点，马克思曾指出：“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话，这是黑格尔式的废物，这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质，是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物，对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本，不仅仅是讲如何维护、发展人的利益，而首先要肯定以人为本的历史观价值，肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二，实践确证了自然的人化意义。相对自然而言，以人为本的提出既不是指人是自然的主人，也不是简单的强调人是自然的一部分，人要尊重自然，而是意味着由于人的实践，人与自然的社会属性的渗入，自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动，使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会，由于人的实践活动内容和方式的限制，人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体，人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义，人对自然的实践征服能力大大增强，人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样，在个人创造出他们自已的社会联系之前，他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会，人的实践打破了人与自然的狭隘关系，生成了新型的平等的人与人的社会关系，由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三，实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革，形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有，人化自然的程度越来越高，人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品，人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有，是人创造了丰富的全面的社会关系，人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的，全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性，自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有，新的实践活动，创就了丰富的完整的人，人的感觉积淀了新的文明和审美，变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释：

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003，3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京：人民出版社,2003，239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，46（下）：113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：上海三联书店，1994，3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海：上海三联书店、上海人民出版社，1994，68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（42）：124，169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实，2007（1）.

哲学发展论文篇（4）

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。

从、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。

其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。

论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。

现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。

三、文化与生命哲学

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。

从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。

金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的一位中国哲学家，但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题，他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高概念“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是要获得某种知识。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。

金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的也是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“概念（语言）游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”问题特别重视，认为哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”。〖8〗也不能只求“推力、论证”，还要“传道”。只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，也是他融合中西哲学的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感与理智的区别，但他也没有就此展开进一步研究。

金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国现代哲学的一个新领域——认识论领域。西方近代哲学有所谓“认识的转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础，但中国传统哲学始终未能开创自己的认识论。金岳霖可说是第一个自觉而又有系统地建立中国认识论的哲学家。

金岳霖的知识论是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辨。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”，是与客观的本然世界对应的。

金岳霖的知识论对中国哲学而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为吸收西方哲学建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。

建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就对科学派、西学派的一些混乱说法进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就出版《认识论》一书成为最早在中国建立认识论的哲学家。但他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识学说都有所讨论，并认为各有其地位，他自身缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。

五、中西结合的其他尝试

重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究。在复兴民族文化的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴。但要复兴儒家文化，他认为必须大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。在他看来，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精深基础”。这些工作都要在中西结合的过程中进行。

对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学。如果说，现代中国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并建立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的真正提出者。在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。为此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学。但他后来并没有进行这项工作而是转向西方哲学的译介与研究了。

在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽然没有写出专著，但他的这种主张不失为一种新的观点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等许多文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，正是提出运用“综合”的方法建立中国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，即将中西唯物论、中国的理想主义、西方的解析即分析方法结合在一起，创造出新的中国哲学，这就是后来所说的“综合创新”。

从哲学本体论与方法论上说，所谓“综合”，主要包括两方面意思。一是在本体论上将近现代西方唯物论与中国古代唯物论的传统哲学相结合，二是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑分析方法之外，重要的是要重新挖掘中国传统哲学中的唯物与辩证思想。在后来的研究中，他除了对张载等人的思想进行系统论述之外，很好地运用了解析的方法，对中国哲学中的观念范畴进行了精深的解释。

六、道德形上学的重建

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推动了当代新儒学的发展。他们一方面回到中国文化本位的立场，另一方面又在中西对话的道路上不断探索。

1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人的中国文化观，指出中国文化虽有病但未死亡，而且有强大生命力，中国的心性之学，就是中国文化生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们共同举起中国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，重新建构儒学体系。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主——客——合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘现代人所需要的理念。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，发现康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。

牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学（即“道德底形上学”），而是变成由道德“进至”形而上学（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图解决“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教意识。牟宗三也运用西方的逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辨理性的讲法。

牟宗三也想解决科学与民主的问题，认为这是中国现代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用，但这在理论上和实践上都是难行得通的。

牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，他们以更加开放的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的背景下探索中国哲学与文化的发展途径。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系。在开放与多元的时代，儒学已不可能占主导地位了。

七、中国哲学的新阐释

20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学的研究及其发展迎来了新的春天，出现了活跃气氛，同时也带来了新的问题。中西之争又被重新提出。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，不仅西方的哲学与文化走进中国，而且中国的文化与哲学也开始走向世界。但究竟如何解决中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。

就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，尤其对“”及其严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。这类学者强调文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚现代经济发展与崛起这一事实证明儒家文化有新的生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不以为着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。

另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化彻底扔掉，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。这一类学者认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所有延缓了中国现代化的进程。

这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。这种争论带有“五四”时期的回声，都与中国的现代化这个主题有关，但是又有新的时代特征，其最大特点就是在世界经济与文化多元化的格局中进行争论。这种争论虽然没有取得什么具体成果，但是对于中国现代文化的重建，起了一定的促进作用。

就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出了许多新问题，取得了多方面的成果。研究方法也有新的开展，除了西方传统哲学之外，还吸收了现代的新方法。比如有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义哲学进行比较。同时也提出这样的问题：是不是能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能不能超越前辈学者而有新的前进，新的创造？这决不意味着不需要了解和吸收西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学。只有这样，才能在相互比较中重新思考中国哲学的基本特质及其精神价值，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。

我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出了不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互对话、相互理解与吸收、融合的可能。而要做到这一点，又必须理解西方哲学的精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，更重要的是，要从更深的层次上重新理解与诠释中国哲学。因为在历史的阐释中，中国哲学不仅有丰富的多层面的内涵，而且永远是一个开放的系统。

现在又有人提出中国有没有哲学的问题。在西方，中国哲学一般被归入“汉学”，这本身就意味中中国似乎没有哲学。有些中国学者也认为，所谓中国哲学实际上并不具备“哲学”的要素。这个老问题重新提出，说明中西哲学与文化的冲突依然存在，而且更具有挑战性，它关系到能不能以及如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用西方哲学的语言，但这并不意味着中国没有哲学问题，也不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性与独特性，关键是要作出符合中国哲学义涵的界定以及在特殊语境中的特殊意义。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能讨论吸收西方哲学，重建中国哲学的问题。

我们承认，中西哲学各有特点，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和生命意识，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以诗化的语言表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化的形态，长于解悟体知而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、逻辑清晰、论证严密、注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的情感、德性或性理（是一种特殊的理性）。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”取评价。我们之所以必须了解西方自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的现代西方哲学及后现代哲学文化，是为了更好地重新反思与估价中国哲学，阐明其精神特质，发掘其精神资源，而不是用西方哲学套解中国哲学。未来的中国哲学，决不可能简单地靠移植西方哲学来建立，它只能在中国哲学的根基上吸收融合西方哲学而生长出来。

在中华民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神。这不仅是推导科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们要以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当在现代视野的关照之下，从更深的层次上揭示中国哲学的精神义蕴及其内在价值，进而在中西“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。未来中国哲学的发展将是艰难的，也是光明的。

注释：

1、《严复集》，第546页，中华书局1986年版。

2、《清华周刊》，第272期。

3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479页，山东人民出版社1993年版。

5、梁漱溟《中国文化要义》，第138页，路明书店1949年版。

哲学发展论文篇（5）

伟大的时代呼唤伟大的理论，伟大的理论来自伟大的实践。“三个代表”重要思想的产生与马克思主义哲学发展新境界的实现是以同志为核心的第三代中央领导集体，坚持把马克思主义与当代中国具体实际和时代特征相结合，科学分析当今世界、当代中国和我们党自身状况发生的重大变化，深刻总结我们取得的丰富实践经验，以非凡的胆识和卓越的智慧，进行理论创新和实践创新的必然结果。

首先，马克思主义哲学发展新境界，是时代、实践和科学不断发展的客观要求。

“三个代表”重要思想，是以同志为核心的第三代中国共产党人，顺应时代、实践和科学迅速发展的客观要求，对当今时代提出的许多重大课题进行科学探索的伟大成果。正如同志所指出：“当今世界和我们所处的时代，同过去相比发生了很多深刻的变化。无论从国际还是从国内看，我们都面临着许多新情况新问题，必须从理论上和实践上作出回答，并加以解决。我们必须与时俱进，继续丰富和发展马克思主义。”(注：《论有中国特色社会主义(专题摘编)》第632页。)

就世情看，20世纪90年代以来，国际形势发生了深刻变化。和平与发展仍然是时代的主题，但不公正不合理的国际政治经济旧秩序没有根本改变，影响和平与发展的不确定因素在增加，世界还很不安宁，人类面临许多严峻挑战；世界政治格局多极化是历史发展的必然趋势，但多极化的发展是曲折的，多极与单极的斗争十分激烈；经济全球化的步伐正在加快，但它象一把“双刃剑”，在给发展中国家带来发展机遇的同时，又使发展中国家在整体上处于更为不利的地位；世界科技突飞猛进，不仅使经济增长方式发生了根本性变化，而且使人类的生产方式、生活方式、思维方式和通讯方式发生了巨大而深刻的变化，从而对各国的对内、对外政策都提出了新的课题；自东欧剧变、苏联解体后，世界社会主义运动受到严重挫折，目前仍处于低潮，国际上一些执政时间很长的大党老党相继丧失了执政地位。这些复杂而深刻的变化，迫使中国共产党人必须思考，“三个代表”重要思想正是这种新的国际条件的必然产物。

就国情看，20世纪90年代以来，整个中国社会进入了快速而巨大的转型期，发展进入关键时期，改革处在攻坚阶段，政治、经济、文化、社会生活等各方面都出现了许多新情况、新问题，社会经济成份、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式日益多样化。如何使党的领导更加切实有效地覆盖社会和经济发展的广阔领域，使各种经济成分在市场竞争中发挥各自优势，相互促进，共同发展；如何使党更好地代表最广大人民群众的根本利益，协调好不同社会群体的具体利益，处理好效率与公平的关系；把全国人民和各方面的积极性调动好、保护好、引导好、发挥好，为实现共同目标而奋斗。这正是“三个代表”重要思想与马克思主义哲学发展的新境界产生的国内历史条件。

就党情看，经过80年的发展，我们党的党员队伍、党所处的地位和环境、党所肩负的任务都发生了重大变化。我们党已经从一个领导人民为夺取全国政权而奋斗的党，成为一个领导人民掌握着全国政权并长期执政的党；已经从一个在受到外部封锁的状态下领导国家建设的党，成为在全面改革开放条件下领导国家建设的党。如何坚定地站在时代潮流的前头，团结和带领全国各族人民，实现推进现代化建设、完成祖国的统一、维护世界和平与促进共同发展这三大历史任务，实现中华民族的伟大复兴，这是历史和时代赋予我们党的庄严使命。但是，从党的现实状况看，正如同志所指出的，还存在三个“相当不少”，即“现在党的建设同新形势新任务不相适应的地方还相当不少，党内在思想上、组织上、作风上存在的不符合甚至违背党和人民利益的也相当不少，在加强党的建设方面，我们需要研究解决的新情况新问题也相当不少。”如何以改革的精神推进党的建设，全面加强和改进党的建设，保证党的路线方针政策全面反映人民的根本利益和时展的要求，进一步解决提高党的领导水平和执政水平，提高拒腐防变和抵御风险能力这两大历史性课题，不断增强党的创造力、凝聚力和战斗力，永葆党的生机和活力，这是我们必须回答的重大课题。所有这些都迫切要求我们党以马克思主义的政治勇气和理论勇气，总结新经验，借鉴当代人类文明发展的新成果，在理论上作出新概括，开拓马克思主义哲学发展的新境界。

其次，马克思主义哲学发展新境界，是13年来伟大实践和成功经验的科学总结。

十三届四中全会以来的13年，我们党面临的国内外环境异常复杂，改革开放和现代化建设的任务十分繁重。面对极其复杂的国际国内形势，以同志为核心的第三代中央领导集体，高举邓小平理论伟大旗帜，解放思想，实事求是，与时俱进，开拓创新，坚持走中国特色社会主义道路，准确地把握时展的脉搏和特征，坚持以改革总揽全局，咬住发展不放松，集中力量解决事关改革开放和现代化建设全局的重大问题，经受住了来自国内国外以及自然界的考验，保证了改革开放和现代化建设胜利前进。十三届四中全会以来的13年，是新中国历史上发展最好的时期。经济建设、精神文明建设、民主法制建设以及科技、教育、文化、卫生、外交等各项事业都取得了举世瞩目的成就。祖国和平统一大业取得历史性进展，中国的国际地位空前提高。这一切充分展示了以同志为核心的党中央审时度势、驾驭全局、从容应对各种复杂局面，带领全国人民开拓前进的高超领导艺术。

在这一伟大实践中，我们党积累了许多宝贵的经验。党的十四大在总结改革开放伟大实践的基础上，概括了建设有中国特色社会主义理论的主要内容。在十四届五中全会上，同志提出了社会主义现代化建设必须要处理好的十二个重大关系。党的十五大确立了邓小平理论的指导地位。在1998年纪念十一届三中全会召开20周年大会上，同志总结了改革开放以来我们党取得的十一个方面的历史经验。党的十六大又进一步系统总结了13年来建设中国特色社会主义的十个方面的基本经验。这些基本经验，是坚持和发展马克思主义的统一，时代特征和中国特色的统一，理论指导性和实践操作性的统一，推进中国特色社会主义伟大事业与推进党的建设新的伟大工程的有机统一，标志着我们党对共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律认识的深化。这些基本经验集中到一点，就是坚持解放思想、实事求是、与时俱进，这为马克思主义哲学新境界的产生奠定了深厚的基础。

再次，马克思主义哲学发展新境界，是以同志为核心的党中央集体智慧的结晶，是马克思主义与时俱进的必然结果。

十四届三中全会以来，以同志为核心的第三代中央领导集体，始终把坚持和发展马克思主义作为自己的崇高历史责任，积极倡导理论创新，努力进行理论创新，在全党兴起创新的热潮。同志反复强调，“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个政党永葆生机的源泉”。马克思主义的一个基本道理，就是不能用本本去框现实，而只能用实践去发展本本。一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。坚持在实践中发展马克思主义，用发展着的马克思主义指导新的实践。以同志为核心的第三代中央领导集体，在指引社会主义中国胜利前进的同时，倾注了极大的心力，探索巩固和发展社会主义的问题，探索社会主义国家执政党的建设问题。同志经常深入群众，深入实际，亲自总结群众创造的新鲜经验。党的第三代中央领导集体顺应时代潮流，把创新作为社会前进的根本动力，坚持在实践基础上的理论创新、体制创新、科技创新、文化创新，形成了一系列新思想、新观点、新论断。其中最重要就是提出了“三个代表”重要思想。这是决定我们党、国家、民族前途命运，影响中国历史进程的伟大创新。

以同志为核心的第三代中央领导集体，不仅注意总结改革开放以来特别是近13年来的实践经验，而且注意总结我们党80年来的历史经验；不仅注意总结我国改革开放和现代化建设以及党的建设的丰富经验，而且注意认真吸取世界社会主义的经验教训，借鉴当代人类文明的有益成果。“三个代表”重要思想与马克思主义哲学的新境界，正是在充分总结国内外的历史经验和最新实践的基础上，集中了全党的创造和智慧，是当代中国共产党人集体智慧的结晶。

二、马克思主义哲学发展新境界的科学内涵

马克思主义哲学理论关注的视野是事物发展的一般规律，特别是人类社会发展的一般规律。十六大把马克思主义哲学推进到一个新境界，最根本的表现就是继思想、邓小平理论之后，“三个代表”重要思想根据新的历史条件，总结新的实践，针对新的问题，把马克思主义的普遍真理与中国的具体实践相结合，深刻地回答了一系列新的时代课题，使我们党对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识提高到了新的水平。党的十六大不仅提出了一系列直接涉及世界观方法论的新思想和新观点，而且在总结实践新经验、开拓理论新境界、规划建设新蓝图的全过程中，都贯穿了马克思主义的科学态度和创新精神。十六大把马克思主义哲学推进到一个新境界，最突出的表现就是对唯物史观和历史辩证法的重大贡献。具体表现在以下几方面：

首先，把马克思主义哲学的社会发展规律和动力理论推进到一个新境界。

在社会发展规律和动力问题上，马克思主义经典作家有过不同的论述，归纳起来，就是认为发展是由多种力量构成的动力系统推动的结果。“三个代表”重要思想，把先进生产力、先进文化和最广大人民的根本利益三者有机地联为一体，看作是社会发展中最具决定作用的因素，因而把马克思主义哲学的社会发展规律和动力理论推进到一个新境界。

同志多次指出，党要承担起推动中国社会进步的历史责任，必须紧紧抓住发展这个执政兴国的第一要务，把坚持党的先进性和发挥社会主义制度的优越性，落实到发展先进生产力、发展先进文化、实现最广大人民的根本利益上来。这一精辟论述，创造性地运用和发展了唯物史观关于社会发展动力和规律的基本原理。

创造性地提出了共产党执政规律这一范畴，并强调它同社会主义发展规律、人类社会发展规律的一致性，揭示了历史规律的层次性。党只有坚持“三个代表”，才能保持自己的先进性和执政地位，归根结底是因为共产党的执政规律要服从于社会主义发展规律和人类社会发展的一般规律，是因为先进生产力、先进文化和最广大人民的根本利益是人类社会、特别是社会主义社会发展中最具决定作用的因素。党的先进性之所以是具体的历史的，其根源也在于先进生产力、先进文化和人民利益是变化发展的，不会停留在一个水平上。

把最终动力和直接动力、物质动力和精神动力等统一起来，强调了社会发展动力的系统性。社会基本矛盾是社会发展的根本动力，生产力是社会发展的最终决定力量，科学技术是推动社会进步的巨大杠杆，革命和改革是社会制度变革的基本形式，社会意识对社会存在具有能动的反作用，人民群众是历史的创造者，这些都是唯物史观的基本原理。它们分别从不同层面、不同角度揭示了社会发展的动力机制。“三个代表”重要思想从生产力、文化和人民利益三个方面，用“最具决定性的因素”加以概括整合，集中体现并进一步深化了社会发展动力的系统和机制理论，发展了社会发展问题上的“合力”思想。

突出了生产力和文化的“先进”性，强调了“创新”是生产力和文化发展的“灵魂”和“不竭动力”；突出了人民群众创造历史的“利益”动因，并把“最广大人民的根本利益”与“各种具体的利益和内部矛盾”结合起来。这些新思想、新观点，以及关于新的社会阶层构成和性质的新判断，关于推进科技创新、体制创新、文化创新，调动一切积极因素的一系列新方针、新举措，都既坚持了唯物史观“动力论”的基本原理，又充分反映了现代社会发展的新特点和当代中国实践的新经验，赋予这些基本原理以崭新的时代内涵和鲜明的中国特色。

其次，把马克思主义哲学的社会全面发展理论推进到一个新境界。

对唯物史观的创造性运用和发展，突出地体现在人类社会的全面发展观上。他强调指出，贯彻“三个代表”重要思想，必须把发展作为党执政兴国的第一要务；而解决发展问题，又必须以经济建设为中心，“推动社会全面进步”。“全面建设小康社会”的宏伟蓝图，就是一个包括经济、政治、文化、生态协调发展的社会全面进步的战略目标。

精神文明建设是社会全面发展的重要内容。不仅强调“先进文化”是推动社会发展的重要动力和衡量社会进步的重要尺度，而且提出用“三个代表”重要思想统领文化建设、弘扬主旋律与全面繁荣文化市场相结合，科学教育建设与思想道德建设相统一，吸取人类一切文明成果、推进文化创新与培育和弘扬民族精神相促进，发展文化事业与推进文化体制改革相配套等等一系列方针政策和举措。这一切，都创造性地运用和发展了社会意识各种具体形式特别是科技文化与人文文化之间既相区别又相统一的基本原理。

科学阐明了物质文明、政治文明、精神文明的协调发展和社会自身的全面进步。十六大第一次把“政治文明”范畴郑重地载入党的代表大会文献，强调了物质文明的基础地位、政治文明的中介作用和精神文明的导向功能，把邓小平倡导的“两个文明一起抓”发展为“三个文明协调发展”，深化了唯物史观关于社会不同领域发展既相对独立又内在统一的基本原理。

明确提出了社会的可持续发展。十六大报告在谈到新世纪新阶段“发展要有新思路”时，提出“走新型工业化道路，大力实施科教兴国战略和可持续发展战略。”在规划建设新蓝图时，更是将生态平衡和可持续发展与经济、政治、文化并列，确立为全面建设小康社会目标的四个方面之一；强调要“促进人与自然的和谐，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”这不仅重申了马克思原本阐发过、而被传统马克思主义哲学教科书遗忘了的生态哲学思想，而且将“可持续发展”上升为历史观的基本范畴，纳入社会的“全面发展观”，从时代的高度开拓了唯物史观的新境界。

再次，把马克思主义哲学的人的全面发展理论推进到一个新境界。

提出“人的全面发展”问题，并把它作为主体价值观的一个带有根本性的问题，是同志对马克思主义哲学创新的一个重大理论成果。这一问题，最初是他在“七·一讲话”中提出来的，后来又在“5·31讲话”中加以重申，最后在十六大报告中以党的文件确定下来。

提出和论证了社会主义初级阶段特别是市场经济条件下人的全面发展问题，丰富和发展了马克思主义哲学。马克思认为，人的发展可以划分为三个大的历史阶段：由“原始的丰富”即自然经济下狭小范围内人的完整性，经过商品经济特别是资本主义下的“异化”和“片面化”即人的主体性的丧失和片面发展，最后在共产主义下达到全面发展。我们党在社会主义初级阶段和市场经济条件下，就提出要“促进人的全面发展”，无疑是对马克思人的全面发展学说的创造性运用和发展。

把人民群众利益的实现和人的全面发展统一起来，深化和发展了邓小平的社会主义本质论和以民为本的价值观。邓小平提出，社会主义的本质是“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”(注：《邓小平文选》第三卷，第373，291-292，382页。)落脚点是人民群众需要的满足，而人的全面发展则强调主体自身素质的提高，并且这种提高，不仅指群众，也包括个人。

把促进人的全面发展与推动社会全面进步统一起来，并付诸实践。十六大既把“促进人的全面发展”作为贯彻“三个代表”重要思想，全面建设小康社会，加快推进社会主义现代化的强大动力，更把它作为党执政兴国的最终目的和归宿。这就把推动社会全面进步与促进人的全面发展，有机地统一起来。

最后，把马克思主义哲学的社会辩证法理论推进到一个新境界。

马克思主义哲学所实现革命性变革，不仅表现在彻底地贯彻了唯物主义，创立了唯物史观，而且也表现全面地坚持了辩证法，特别是注重运用辩证法全面的观点、联系的观点、发展的观点等分析社会历史问题，创立了社会辩证法，从而深刻地揭示并科学地阐明了社会历史领域的一系列矛盾运动规律。在社会主义建设初期，邓小平在社会主义改革时期，都对社会主义辩证法作出了突出贡献。在新的历史时期，在深刻分析和全面总结我国社会主义现代化建设所面临的世情、国情、党情发生的一系列重大变化的基础上，阐述了我国社会主义现代化建设中的一系列重大理论和实践问题，把马克思主义哲学的社会辩证法理论推进到一个新境界。

在党的十六大报告中，明确提出了我国社会发展要走新型工业化道路，即坚持以信息化带动工业化、以工业化促进信息化，走出一条科技含量高、经济效益好、资源消耗低、人力资源优势得到充分发挥的新型工业化路子，这就在经济全球化和以信息化为主要特征的现代科学技术飞速发展的时代，把社会发展所要经历的工业化和信息化两个过程合并为一个过程，从而丰富和发展了马克思主义哲学的历史过程论思想。

在加速推进改革开放和社会主义现代化建设的新的历史时期，深刻分析了我国现代化建设中的一系列矛盾运动，明确提出并科学阐述了我国社会发展中的十二大关系，即改革、发展、稳定的关系，速度和效益的关系，经济建设和人口、资源、环境的关系，第一、二、三产业的关系，东部地区和中西部地区的关系，市场机制和宏观调控的关系，公有制经济和其他经济成份的关系，收入分配中国家、企业和个人的关系，扩大对外开放和坚持自力更生的关系，中央和地方的关系，国防建设和经济建设的关系，物质文明建设和精神文明建设的关系，把在社会主义建设初期探索社会主义建设规律的“十大关系”思想推进到一个新境界。

针对我国经济体制进一步改革推进和进一步调整产业结构过程中我国经济建设和人民生活中出现的新情况、新问题，提出一系列新思想、新观点，在描绘全面建设小康社会宏伟蓝图的同时，十分关注社会的弱势群体，明确提出要深化分配制度改革，健全社会保障体系，特别提出要健全失业保险制度和城市居民最低生活保障制度，发展城乡社会救济和社会福利事业，提出要千方百计扩大就业，不断改善人民生活，继续大力推进扶贫开发，尽快使尚未脱贫的农村人口解决温饱问题，并逐步过上小康生活。在中国区域经济发展问题上，他明确提出加强东、中、西部经济交流和合作，实现优势互补和共同发展，实施西部大开发，争取十年内取得突破性进展，中部地区要培育新的经济增长点，加快工业化和城镇化进程，东部地区要加快发展。这些重要思想丰富并发展了邓小平的“先富”、“后富”和“两个大局”的思想。

三、马克思主义哲学发展新境界的科学意义

“三个代表”重要思想是马克思列宁主义同中国实际相结合过程中形成的最新理论成果，是我们党在新的世纪里，面对新形势、新情况、新问题和新任务，从理论上作出的新的概括和回答，是我们党在新世纪里高高举起的理论旗帜和必须长期坚持的指导思想。它不仅为进一步加强党的建设，全面建设小康社会指明了方向，而且为繁荣社会科学研究，进一步开创马克思主义理论发展新境界指明了方向。

首先，与时俱进是实现马克思主义哲学发展新境界的内在前提。

马克思主义哲学的诞生，实现了人类思想史上的伟大革命变革，但马克思主义哲学只是开辟了人类认识真理的道路，而不是终结人类认识的终极真理。马克思主义是一个开放的体系，发展的理论。马克思主义哲学不承认任何绝对真理、永恒真理的神话，在马克思主义创始人看来，“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”(注：《马克思恩格斯选集》第四卷，第681页。)与时俱进，不断创新是马克思主义哲学的根本理论特征和品格，也是马克思主义哲学不断发展、超越自身的内在动力。能不能与时俱进，不仅是对待马克思主义的态度问题，而且是判别真假马克思主义者的问题。“真正的马克思主义者必须根据新的情况，认识继承和发展马克思主义。……不以新的思想、观点去继承、发展马克思主义，不是真正的马克思主义者。”(注：《邓小平文选》第三卷，第373，291-292，382页。)中国共产党人在领导中国革命、建设和改革的不同历史阶段，坚持党的实事求是的思想路线，致力于把马克思主义列宁主义同我国的具体实际相结合，分别形成了思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，用发展了的马克思主义指导着中国革命、建设和改革的胜利。同志在十六大报告中对党的思想路线作出了新的概括，特别强调与时俱进的重要性。与时俱进，就是党的全部理论和工作要体现时代性，把握规律性，富于创造性。与时俱进是解放思想、实事求是的内在要求和必然展开。坚持党的思想路线，解放思想、实事求是、与时俱进，是我们党坚持先进性和增强创造力的决定性因素。能否做到这一点，决定着党和国家的前途和命运。

坚持与时俱进，不断开拓马克思主义哲学发展的新境界，要求我们正确处理好坚持与发展的关系。马克思主义是开放的发展的理论，马克思列宁主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想是一脉相承又不断发展的科学真理的统一体。继承是发展的前提，发展是最好的继承。既不能丢掉老祖宗，又要说新话；既要坚持马克思主义的基本原理，又要谱写新的理论篇章；既要发扬革命传统，又要创造新鲜经验。要像同志强调的那样，做到两个“坚定不移，不能含糊”。一是必须坚持马克思主义的立场、观点和方法，坚持马克思主义的基本原理。这一点，要坚定不移，不能含糊。二是一定要贯彻解放思想，实事求是的思想路线，坚持勇于追求真理和探索真理的革命精神。这一点，也要坚定不移，不能含糊。与时俱进是实现马克思主义哲学发展新境界的法宝，也是“三个代表”重要思想的根本特征。没有与时俱进的精神状态和理论勇气，就没有“三个代表”重要思想的形成，也不会有马克思主义在当代中国的新发展。我们学习、研究、贯彻“三个代表”重要思想，一定要坚持与时俱进，适应实践的发展，以实践来检验认识，自觉地把思想认识从那些不合时宜的观念、做法和体制的束缚中解放出来，从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来，不断地用新的思想观点来丰富和发展马克思主义，用发展着的马克思主义来指导新的实践。

其次，理论创新是实现马克思主义哲学发展新境界的根本动力。

马克思主义哲学是发展着的理论，马克思主义哲学在新的世纪里需要有新的大发展，这都是毋庸置疑的。问题的关键是如何实现马克思主义哲学的大发展。同志曾多次指出，创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个政党永葆生机的源泉。他在十六大报告中强调：“实践基础上的理论创新是社会发展和变革的先导。要通过理论创新推动制度创新、科技创新、文化创新以及其他各方面的创新，不断在实践中探索前进，永不自满，永不解怠，是我们要长期坚持的治党治国之道。”把理论创新同治党治国联系一起，充分说明了我们党对理论创新的高度重视和对理论工作者的殷切期望。

我们这里所说的理论创新，就是要“坚持马克思主义的科学原理和科学精神，善于把握客观情况的变化，善于总结人民群众在实践中创造的新鲜经验，不断丰富和发展马克思主义理论。”必须树立对理论和理论创新的正确态度。一方面要反对把理论、理论创新简单化、庸俗化。重复不是创新，简单地照搬照套也不是创新。动辄就把一些还不成熟的理论观点或别人已经提出过的东西自诩为创新和发展，这是一种华而不实的学风和夜郎自大的表现；另一方面也要反对把理论和理论创新神秘化。邓小平同志说过，“我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。”(注：《邓小平文选》第三卷，第373，291-292，382页。)他把马克思主义和思想的精髓归结为“实事求是”四个大字，这和列宁关于马克思主义哲学的精髓和活的灵魂的论述是一脉相承的。有的人把对马克思主义的发展理解得非常片面，固执地认为只有给马克思主义增添了具有普遍意义的新论点，才谈得上发展马克思主义。诚然，提出具有普遍意义的马克思主义的新论点是发展马克思主义，但发展和创新的涵义绝不仅限于此。把马克思主义普遍原理应用于本国实践，提出具有时代特征和符合国情世情的新的理论观点，解决了本国革命和建设的实际问题，也是一种发展。从某种意义上说，还是一种更重要的发展。因为这样做，一方面在实际上拓宽了马克思主义普遍原理的应用范围，使理论上的普遍性在新的实践领域中变成为可以确证的经验；另一方面在把马克思主义普遍原理应用于本国实践过程的本身就是一个创新的过程，会遇到各种复杂的情况，在理论和实践的交互作用中，必然会形成一些新的理论观点，而这些理论观点中又总会有一些普遍性的意义。一般寓于个别之中，一般不能离开个别而存在。离开当代中国的实际，侈谈马克思主义的发展，只能是不切实际的空想。妄自菲薄，轻视党和人民建设中国特色社会主义的伟大实践和理论创造，也只会在事实上堵塞马克思主义哲学在当代中国的发展道路。

“三个代表”重要思想就是以同志为核心的党的第三代领导集体坚持用邓小平理论观察当今世界、观察当代中国和我们党的新变化，不断总结新经验所作出的新的理论概括。“三个代表”重要思想首先是马克思主义党建学说的创新，是新世纪推进中国共产党建设伟大工程的伟大纲领。但它的意义不止于此。由于它建立在深入研究共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律这三大规律的基础上，因而它所提出的理论观点也不限于党建范围内，而是涉及到社会主义建设的各个方面，全面体现了党面对新世纪、新阶段，实现新任务、新目标的基本理论、基本路线、基本纲领，是一个完整的有内在联系的理论体系，是一次全面的理论创新，把马克思主义在中国的发展推进到了新阶段。建设中国特色社会主义是国际共产主义运动的重要组成部分，夺取建设中国特色社会主义的新胜利是中国共产党和中国人民对于人类社会发展和进步事业的巨大贡献，这也使得指导这一伟大事业的理论具有了一定的国际意义。一切为实现社会主义、共产主义而斗争的人们都将会从中得到启迪，思考如何把马克思主义理论运用于本国的实际，走出一条符合本国实际的革命和建设道路。

再次，以实际问题为中心是实现马克思主义哲学发展新境界的根本方向。

理论创新，把马克思主义哲学发展推向新境界，最重要的是选择和确定理论创新的主题。理论创新的主题构成了理论创新的基本内容，决定了理论创新的根本方向和成败。马克思主义哲学是无产阶级的世界观和方法论，它有两个最显著的特征，一是它的阶级性，马克思主义哲学公然声明自己是为无产阶级服务的，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)二是它的实践性，马克思主义哲学高度重视实践的作用，把“实践性”规定为马克思主义哲学区别于任何旧哲学的显著标志。马克思主义哲学产生于实践，服务于实践，在实践中得到应用、检验、修正和发展。对于马克思主义哲学来说，实践是认识的唯一来源，而其它仅仅是流而不是源。因此，要实现理论创新，发展马克思主义哲学最重要的是要善于把马克思主义基本原理同中国的实际相结合，不断推进马克思主义中国化，在实践中丰富和发展马克思主义。有的理论家轻视实践，淡漠实践和群众的呼声，热衷于在象牙塔里做学问，从经典著作中找研究主题，看不起实际问题的研究和对实践经验的总结，总以为那样出不了“大成果”，登不了“大雅之堂”。其实，他们这样做恰恰颠倒了源和流的关系，他们所做的学理性的梳理至多是一种正本清源的理论创新的准备工作，而不是理论创新本身。真正的理论创新主题只能到亿万人民的伟大实践中去寻找。面向实践，深入实践，倾听群众的呼声，总结群众的创造，从中汲取营养和智慧，马克思主义哲学的理论之树就会常青常绿，长成参天大树。

同志在十六大报告中要求党的全部理论和工作要体现时代性，把握规律性，富于创造性，这就提出了理论创新不仅要以实践为中心，而且要以当代实践为中心的问题，进一步明确了发展社会科学研究的根本方向。以同志为核心的第三代中央领导集体在领导全国人民夺取建设中国特色社会主义新胜利的过程，高度重视理论工作和理论创新，并且率先垂范，身体力行，坚持以我国改革开放和现代化建设的实际问题，以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。在邓小平弄清“什么是社会主义，如何巩固和发展社会主义”的基础上，进一步回答了“建设一个什么样的党，如何建设党”这个推进中国特色社会主义的关键问题，形成了“三个代表”重要思想，实现了马克思主义中国化、当代化过程中的重大飞跃。这说明，社会科学工作者只要深入到改革开放和现代化建设的实践中去，注重对人民群众创造的新鲜经验进行科学总结和理论概括，不断深化对当代中国经济社会发展规律的认识，加强对全局性、前瞻性、战略性重大理论和实践问题的研究，就能够在研究和解决重大课题上取得突破，奉献出无愧于人民、无愧于时代的精品力作，发挥出社会科学和社会科学工作者在建设中国特色社会主义事业中不可替代的重大作用。

哲学发展论文篇（6）

党的十六届三中全会明确提出“坚持以人为本，全面、协调、可持续的发展观”。党的十七大政治报告指出：“科学发展观，是党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思列宁主义、思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想”。“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续发展，根本方法是统筹兼顾。”全面理解“以人为本”的科学内涵、准确把握其本质与核心涵义，既是一个基本的理论问题，更是一个学习贯彻十七大精神的重要现实问题。本文从马克思主义哲学角度对这一问题进行尝试性探讨。

一、“以人为本”的传统涵义

早在两千多年前的春秋时期，齐国政治家思想家管子就提出了以人为本的思想，他说：“夫霸王之所始也，以人为本，本现则国固。”这里，“人”是国之本，而“国”又是“霸”者实现霸权统治之国，于是说到底“人”是霸权主义者或国家统治者之本；这里的“人”，泛指民众、士阶层、官僚阶层甚至还包括统治者自身；这里的“以人为本”只是形式，其本质与核心是以国家统治者为本。以这一思想为源头而演变成著名命题：民是水、君是舟，水可载舟亦可覆舟，即所谓民本思想；从春秋战国到秦汉乃至整个封建社会，差不多凡开明君主、开明政治都或多或少不同程度地具有这一思想。这一命题以水与舟的关系形象地喻比民与君的关系，这里的所谓“本”已不是形而上的“本原”、“本体”、“主体”的意思，而只是形而下的依赖、借助、利用的意思：舟之本原、本体、主体并非水，君之本原、本体、主体并非民，民只不过是君实行其统治所借助的工具或力量而已；所以，水舟之喻把形似民本主义的命题昭示出“君本”本质。儒家传统经典思想“修身、齐家、治国、平天下”内含着以人为本的思想，心学后裔、王阳明学派分支泰州学派创始人王艮将这一内隐的思想挖掘出来、大加张扬，认为“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”之本：“吾身是本”，“家国天下是末”、“天地万物是末”。[1]这首先是一个社会学的命题，同时它已经有了比较严格的政治哲学、本体论哲学的“以人为本”的特质。泰州学派所说的“身”即人，并非仅仅指人的肉体之身，而是泛指人的肉体与心理、精神、知识的统一体，尤其强调人的物质性身体及其物质性生活与精神性教育道德状况，这种人既有健康强壮之身体、又明身家国及天下之大道；值得注意的是，泰州学派的这种“人”，固然不能完全否认它有“人类”之人的含义，但其主要的也是他们特别强调的是具有自主能动性与自由的个体之人，若干这种自由能动之人（身）的总和就构成人类之人。

在西方，公元前五至四世纪，以智者派和苏格拉底为代表把哲学研究的眼光由外部自然转向人及人类社会，人文、人本等思想领地拓荒而出。苏格拉底把人的内心原则伦理化，认为德性乃做人立国之本；这是西方第一个道德哲学的人本主义思想胚芽。智者普罗塔戈拉的著名命题“人是万物的尺度”，是西方哲学史上第一个人本主义命题。“人是万物的尺度”中的“人”有多种含义，可供不同主体因时因地因事而自由选择。这种“人”可以指：人类之人，个体之人，人的肉体和物质望、物质利益，，人的感觉（主要是个人感觉），人的理性或思想。纵观智者学派和普罗塔戈拉一贯思想及其总傾向，这里的“人”主要指个人及个人感觉。事实上，这一命题在当时被不同的人在不同意义上使用，对当时社会及后世发生了多方面的影响。柏拉图对老师苏格拉底把人的内在原则伦理化加以改造和发展，把人的内在原则客观化、独立化，将之命名为“理念”，这种理念是世界本原。由于他强调“理念”不是人的主观精神、而是在人和万物之外之先的客观精神，所以他就走到了“人本”论的反面：理念是本，人是末。这种思想成为主流，长期影响着西方社会。到古罗马后期，经过新柏拉图主义者普罗提诺改造，理念本原论演变为神秘的“太一”本原论。在漫长的中世纪，公开的“以神为本”论成为正统的主流意识形态。文艺复兴时期，“以人为本”成为时代精神主旋律；在这里，所谓“以人为本”主要是社会学命题，同时也是其它众多学科普遍认可与赞同甚至时尚的命题。这里的“人”，主要指人类之人，也指个体之人，既包括人的肉体及其物质性的欲望、利益，也包括人的精神性的愿望、要求（感性与理性），主要对立于封建神学的“神”及“以神为本”。这种泛人本论，到了十七至十九世纪，人们从哲学高度进行总结时，强调以人的物质方面为本的就形成了唯物主义学派，强调以人的精神方面为本的就形成了唯心主义学派，最后在费尔巴哈那里物质与精神统一于人，从而形成了典型的“以人为本”的哲学命题。这里“人”指有生命有欲望的“活人”，对立于传统宗教的“神”、也区别于唯心主义的“精神”或“理性”；这种“人”是自然和社会、存在和思维统一之“本”（基础），这种“人”是神之本、精神及社会生活之本（本原、根源）。值得注意的是，从文艺复兴时期的人文主义到费尔巴哈的人本主义，“人”的内涵在形式上标榜“所有人”、“现实人”，而实质上特指资产阶级的人即资产者，所以当他们讲以所有的“现实人”为本时，所谓“人”只能是抽象人。现当代西方人本主义社会学与哲学思潮及其诸流派，本质上都是以上述人本论为淵源的发展和改变了的理论形态。

纵观以上中外传统“以人为本”论，各有一定的积极合理因素，又各有其致命缺陷，在总体上都是片面的、不科学的。弄清这些思想的合理因素与缺陷及其历史演变与规律，对于正确而科学地理解和落实科学发展观具有一定的理论和实践意义。

二、“以人为本”在科学发展观中的丰富内涵

马克思主义的人学理论否定了作为哲学本体论的“以人为本”，同时继承了传统“以人为本”论中的积极合理因素。科学发展观，“是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思列宁主义、思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想”，其“核心是以人为本”。所以，作为科学发展观“核心”的“以人为本”，首先具有马克思主义从传统人本论继承下来的合理思想，同时具有马克思主义人学理论的科学内涵，还具有与新时期中国特式社会主义建设相适应的新内容，内涵极其丰富。

（一）“以人为本”之“本”的涵义

“本”是根源、根据、原来、本质、主要等意思；在哲学上，“以人为本”之“本”指：世界的本原、本质或本体即第一性的东西；在其他学科中，“以人为本”之“本”指某领域一切事物、现象的本原、来源、根据、本质、本体或主体。在科学发展观中“以人为本”之“本”主要是第三类含义，但它与前两类含义也有一定的渗透、相连，其主要的含义是：人是事业发展的主体（本体）、力量源泉，人是事业发展的目的、成果享有者，通俗地说“依靠人发展事业”、“发展事业为了人”。

（二）“以人为本”中的“人”的涵义

1．从“人”的涵盖面看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：人类之人、中国人、群体人、个体人。（1）“人类之人”，即人类所有人、当今全世界各国人，是相对于神、自然、物等而言的。十七大政治报告说：“我们将继续以自己的发展促进地区和世界共同发展，扩大同各方利益的汇合点，在实现本国发展的同时兼顾对方特别是发展中国家的正当关切”；“中国决不做损人利己、以邻为壑的事情”；“中国发展离不开世界，世界繁荣稳定也离不开中国”。所以，科学发展观中“以人为本”的“人”有“人类之人”的涵义。（2）“中国人”，指具有中国国籍的所有人。科学发展观是指导中国事业发展的战略思想，理所当然地“以人为本”的“人”，首先主要指中国人。中国的事业发展，首先主要依靠中国人，主要为了中国人。实践证明，中国、中国人要提升自己的国际地位与形象，根本和关键是首先做好国内的事、做好自己的事；中国是一个拥有世界五分之一人口的大国，中国把自己的事做好了这本身就是对世界对人类的重大贡献。（3）“群体人”，指国内各个地区、行业、部门、单位、集团中的人群。群体与国家、群体人与中国人是部分与整体的关系。所以，各个地区、部门、行业、单位的发展，首先主要依靠自己内部所有人、主要为了自己内部所有人。（4）“个体人”，即每一个自然地生存、活动在社会中的单个人。个体人和群体人之间、每个人自身发展及所承担事业发展和团体事业发展之间也是部分和整体的关系。每个人所承担的工作当然首先主要靠自己，工作的目的主要直接为自己。2．从“人”在社会关系中所处地位看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：普通人、党和国家领导人、介于以上两者之间的地方各级领导者和管理者。（1）“普通人”，指处于社会最基层、不担任任何领导或管理职务、在社会上默默无闻的人。中国的革命事业和社会主义建设事业是中国大多数人的事业，科学发展观“以人为本”的“人”理所当然地主要指这种“普通人”即群众。（2）“党和国家领导人”，即居于党和国家最高领导职位掌握最高权力的人。相对于普通人、地方各级领导者和管理者，这是人数最少的人群。这部分人首先是普通人即群众中的一部分，同时又是群众的代表和组织者领导者，所以这部分人一方面首先也和全国民众一样，是全国事业发展和他们所在岗位具体事业发展之“本”（主体、参与者）；另一方面他们又是全国事业发展的决策者、组织领导者和管理者，以服务人民群众为本（目的）。（3）“地方各级领导者和管理者”，即党和国家最高领导以下各级组织和政府的领导人和管理人员。这部分人在人数上和地位性质上都是前两者的中介，一方面相对于党和国家领导人而言，他们属于群众的范畴；另一方面相对于社会最基层群众和他们领导管理下的那部分人而言，他们又属于“领导“的范畴。

3．从“人”对社会发展的作用性质看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：人民和敌人。中国特色社会主义建设坚持“以人民为本”。对于“敌人”，除极少数同时犯有重大刑事罪且罪大恶极者必须处以极刑之外，对于其中的大多数人实施的是人道主义的改造政策。对极少数“敌人”进行社会主义改造的工作也是社会主义事业之一，也有一个发展问题，也要“以人为本”：首先，对“敌人”进行改造这种事业发展要“以法治工作者为本”（法治事业主体），这是法治工作的一种“以人为本”；其次，“敌人”（包括一般刑事罪犯）也是人，对他们实施制裁的目的是教育人、改造人，把他们中的大多数改造成“新人”、成为“人民”的一部分，这是法制工作的又一种“以人为本”（法治工作目的）；再次，受改造者能否得到改造，关键在他们自己即“以受改造者自己为本”（自新主体），这是法治工作的再一种“以人为本”。

4．从“人”的构成要素看，科学发展观中“以人为本”的“人”指：身和心的统一体。“身”，即人的肉体，泛指人的身体正常生存、健康、发展及其所需物质资料。“以人为本”的最起码、最基本涵义，就是要以人的物质需要满足为本，解决人的生存、温饱问题。“心”，泛指意识或精神，包括情感、意志、知识（感性知识和理性知识）的整个主观世界。这些主观欲望得到满足的顺序是从最低级开始、依次上升的。作为“身”与“心”有机统一体的“人”，不仅是自然性、生物学意义上的有机统一体，而且也是社会历史性的有机统一体，即生活活动在一定历史阶段一定经济政治精神等社会条件下的现实人，这种现实人是多面人、全面人，而不是单面人、片面人。在一定历史阶段、特定历史条件下，人可能同时有多方面的需要而不是单一的某种需要，但在多种需要中又只能有一种是主要的；当这种主要需要得到满足之后，又会产生新的主要需要，“以人为本”的中心也随之转移，从而人和社会发展进入新的发展阶段。

因此，“以人为本”，“本”是何种意义之本，“人”又是什么人及人的何种方面与要求，都是十分复杂而具体的，是因时因地因事因人而转移的，需要具体问题具体分析具体对待。

三、“以人为本”在科学发展观中的核心涵义

“以人为本”在科学发展观中的本质和核心涵义是“以人民群众为本”，即“完全彻底为人民”或“全心全意为人民服务”。“以人民群众为本”是历史唯物主义基本原理在科学发展观上的具体体现和运用。十七大政治报告再次重申：“全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，……做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”在学习理解与贯彻落实科学发展观中，如下几个方面需要特别注意：

（一）要清醒认识并且切实处理好的对上负责和对下负责、对群众负责和对领导负责的关系

从本性上说，对上负责和对下负责、对群众负责和对领导负责是一致的。现实中，对上负责和对下负责如果发生了矛盾，那么：从行政纪律和组织原则上说，应该坚持把“对下负责”统一于“对上负责”，因为“上”所代表的是更广大范围的人民群众的更根本的整体利益；从理论和本性上说，应该坚持把“对领导负责”统一于“对人民群众负责”，因为“领导”也是群众的一部分且代表群众。这里始终坚持的是人民群众满意不满意的标准，而不是少数甚至个别官员满意不满意的标准。

（二）人民群众首先是我们事业发展的主体、力量源泉，同时又是我们事业发展的原始动机、最终目的即一切发展成果的受益者享有者

如果淡漠甚至丢弃了人民群众的主体、主人地位，仅仅把人民群众当作服务对象或仅仅是同情、拯救的对象，那就倒退到空想社会主义、英雄史观；如果连人民群众是服务对象也丢弃了，那就完全沦落到私有制社会和剥削阶级国家的“官本位”，这是与共产党本性和社会主义制度水火不容的。

（三）人民群众作为一个整体其利益要求是多层次多方面的

哲学发展论文篇（7）

一

马克思确立了实践观点的哲学思维方式，取代了传统哲学的本体论思维方式。马克思的实践思维方式在马克思著名的《关于费尔巴哈的提纲》这一被恩格斯誉为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”中得以集中表述，并渗透、贯穿于整个马克思主义理论之中。所谓实践思维方式，简要说，就是按照人的实践活动本性及其方式去思考、认识和解决问题的哲学思维方式。实践思维方式的产生，标志着一种全新的、科学的思维方式的创立，推进了哲学思维方式的发展。

实践思维方式以科学的态度看待实践，从而第一次还人们的实践活动以本来面目。实践是.马克思主义哲学首要的基本观点，是理解马克思主义哲学的钥匙。要真正理解马克思主义哲学的精神，必须理解实践。马克思主义哲学产生以前，实践范畴的发展沿两条路线前进。一条是突出经验，突出科学实践的特点;另一条是沿突出理性，突出自主创造性的发展方向。马克思形成科学的实践观是实践范畴在一次次冲突中不断展现自身的结果，同时又建立在直接超越黑格尔和费尔巴哈的实践观之上的。马克思主义哲学的实践范畴是物质和精神.、主体和客体、主观和客观、感性和理性、目的和结果、必然和自由在相互规定和转化中的现实统一。然而，实践作为一种活动只能解决认识世界与改造世界的认识论问题.，只具备实践意义，缺乏理论意义，不能解决哲学最高层次—思维方式的问题。并且实践活动只是哲学考察的一部分，不是马克思主义哲学的全部。马克思主义哲学正是将这种对“实践活动”的认识，形成认识问题和解决问题的逻辑，即实践思维方式，重新审视思维和存在的关系，形成马克思主义哲学理论，使实践思维方式得以体现。因而实践范畴不能仅仅停留于活动、观念层面，必须上升为思维方式的层面。只有这样，实践才能解决贯穿整个哲学理论之中，并且具有科学解决思维和存在关系的能力，最终成为马克思主义哲学首要的基本的观点。

实践思维方式以实践为起点，以唯物的辩证思维方法为手段去解释人、解释人与世界的关系，从而第一次正确地揭示了人的本质、人与世界关系的本质。首先，从实践出发去解释人。资产阶级人道主义思想家的最高成就，是把人性、人的本质归结为自由、平等、爱、追求幸福、理性等。这些思想对于反抗封建专制和神学对人的束缚与禁锢，无疑是进步的、革命的。但他们所说的只是一般的、抽象的人，因而关于人的自由、平等、爱等等，也只是一种抽象的理论。其根本特征在于把自由、平等、爱说成是人与生俱来的，是人的“自然权利”或“天赋权利”。实践的思维方式从实践出发去理解人的本质，从而使人的本质理论立足于坚实的现实基础。在马克思主义看来，劳动是古猿进化为人的决定性环节，劳动又是人区别于动物的标志，因此，没有劳动就没有人类本身。劳动从来不是单个人的活动，它一开始就是社会活动。因此，作为人的本质的劳动不能存在于人的社会关系之外，只有在各种社会关系中，才有人的真正本质。正是在这个意义上，马克思说“人的本质不是单个.人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。川其次，从实践出发去理解人与世界的关系。旧唯物主义不懂实践，不能从实践的思维方式去理解人与世界的关系。这正如马克思所指出的:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”因此，旧唯物主义不能正确地理解人与世界的关系。马克思主义认为，人是一种实践的存在，在实践活动中，人把自身之外的一切存在都变成了自己活动的对象，变成了自己的客体，与此同时，也就使自己成为主体性的存在。从人的实践活动去考察人与对象世界的关系，就出现了主体与客体的关系，主体力求在对自身生活有用的形式上占有和把握客体以满足自己的需要，但客体世界并不依主体的需要和意志而运动，决不会主动满足人的需要。主体只有不断地创造出新的工具、增强自身的改造能力，才能使客体满足自己的需要，并使自身不断完善。在主体与客体的关系中，主体是中心。因为从客体的生成来看，客体是社会实践活动的结果，是由主体的对象的活动所不断生成的。从本质上看，客体只不过是主体自身的一种存在的形态，是渗透着主体的目的、需要、兴趣诸因素，为主体的实践活动所改造、所作用的人化自然;在主体与客体的对立关系中，主体处于主导、能动和创造的地位，客体处于从属、被动、被创造对象的地位。主体与客体的统一，是以主体为核心的统一，这种统一的实质，是主体对客体的占有和主体需要的满足，即主体将客体同化，纳入自身的存在体系，并充实和扩大自身的力量。

实践思维方式不满足于正确的解释世界，而着眼于能动地改造世界，从而超越了旧的哲学思维方式的狭隘范围。马克思主.义以前的哲学家们“只是用不同的方式解释世界”。他们的解释总是以超历史、超现实的方式提出问题，并追究终极之真、至上之善和最高之美，把世界的本质归结为“神性”或亘古不变的“人性”或“理性”。因此，他们对世界的解释总体上是不科学的。而且，他们不了解理论和实践的辩证关系，不懂得理论来源于实践又要回到实践中去为实践服务。他们中的有些人虽然也提出过变革社会的主张，但却反对通过革命实践来实现自己的革命主张。马克思主义的实践思维方式的指向，首先是科学地解释世界。它立足于人的实践，即“现实的人及其历史发展”来看世界。一方面，它从现实生活本身抽象出世界的本质;另一方面，因为实践具有历史相对性。实践唯物主义放弃了旧哲学那种对世界本质绝对终极解释的企图，把对世界本质的解释作为一种相对的绝对—自己时代的绝对和历史过程的相对，从而使自己对世界的解释具有了科学性。实践思维方式的指向更重要的是“在于改变世界”。实践思维方式这种“改变世界”的思维指向，表现在马克思、恩格斯始终把指导和回答“人类解放”的问题作为自己的首要的任务，把解释世界与改造世界紧密结合，把解释世界作为改造世界的手段，把改造世界作为解释世界的根本目的。

马克思、恩格斯处在自由资本主义时代，他们依据实践思维方式，深刻分析了资本主义社会的基本矛盾，总结了无产阶级斗争的实践经验，创立了唯物史观和剩余价值学说，从而揭示了人类社会发展的一般规律，对未来社会进行了预测和设想。但他们毕竟没有社会主义的实践，所以他们的预测和设想不可能是具体的。列宁在领导俄国革命过程中，在运用马克思主义普遍原理特别是其实践观点的思维方式，研究和解决俄国革命实际问题，并在坚决反对第二国际修正主义和俄国经验批判主义等错误思潮中，形成了“从生动的直观到抽象思维，并且从抽象的思维到实践”的思维方式。列宁将其称为“这就是认识真理、认识客观实在的辩证途径”。列宁贯彻和应用了马克思的实践思维方式，深刻解剖了帝国主义和无产阶级革命时代的社会矛盾，胜利领导了十月革命，把社会主义由理论变为实践，从而标志着人类社会历史的重大转折。列宁主义哲学思维方式的特点，就在于把认识世界和改造世界统一于一个动态的历史发展过程之中。因此，我们把它概括为是认识世界和改造世界相统一的哲学思维方式。

二

马克思主义本身是一种开放的、不断发展的科学理论体系。它之所以必须不断发展，是因为它总是在一定历史条件下对客观实际的反映和对实践经验的总结。客观实际及人们的实际活动总是不断发展变化的，旧理论与新实践之间的矛盾，在客观上要求理论本身必须不断发展。马克思主义之所以能够不断发展，除了客观条件等因素外，最根本的主观条件就是其本身的实践思维方式。实践思维方式总是要求从现实出发，在现实中发现矛盾，提出现实解决办法，现实的解决问题，使理论与现实之间的矛盾不断获得解决，从而使马克思主义科学体系永具活力、不断发展、代代相承。实践思维方式，既是马克思主义科学体系创立的思维逻辑，也是这一利，学体系不断发展的根本方法。

恩格斯曾经指出:“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。毛泽东思维方式是特定历史时代和特定社会条件下的产物，是马克思列宁主义哲学思维方式与中国革命实践相结合的产物。它既表现在毛泽东的理论著作中，也表现在中国共产党和中国人民的革命实践中。作为马克思主义哲学在中国的具体化，毛泽东哲学思想的显著特点之一就是它的实践性。毛泽东哲学思想的实践风格，表现在他的哲学专著中。在《实践论》这部伟大著作中，毛泽东指出，人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西，是人的认识发展的基本来源。随着人类社会生产活动的发展，人们的认识，不论对自然界方面，对于社会方面，也都是由低级向高级发展。他同时指出，人的认识运动，首先经历了由实践到认识的辩证过程，即在实践的基础上由感性认识上升到理性认识，这是认识过程的第一次飞跃。经过实践得到的理性认识，还必须回到实践中去，这是认识过程的第二次飞跃。第二次飞跃更重要，因为只有这次飞跃，才能实现认识的目的—能动地改造世界，并检验理论和发展理论。“实践、认识，再实践、再认识，这种形式循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。”毛泽东特别强调指出，这就是“辩证唯物论的全部认识论”，这就是“辩证唯物论的知行统一观”。毛泽东把知行统一观运用于革命实践，指出革命队伍内部的许多错误思想的认识论根源都在于认识和实践即知和行相脱离。走俄国人的路，这是毛泽东学习马克思列宁主义得出的结论。走俄国人的路，其中就包括要走被十月革命证明是正确的暴力革命道路。在国际共产主义运动史上，从巴黎公社到俄国十月革命，都是走城市武装起义的道路。中国在北伐战争时期走过这条道路，但没有获得成功。大革命失败后，毛泽东坚信“中国革命的胜利，要靠中国同志了解中国的情况”，坚持马克思主义普遍真理与中国革命实际相结合的原则，找到了以农村包围城市，最后夺取城市的适合中国国情的独特道路，提出了完整的新民主主义革命理论和总路线，从而取得了中国新民主主义革命的胜利。毛泽东所引导和开辟的这条道路是马克思列宁主义与中国革命具体实践相结合的经典范例。他既继承了列宁关于暴力革命和工农联盟的思想，又考虑到了中国的具体实情。这条显然不同于西方及苏联国家的革命道路，体现了像中国这样落后的半殖民地半封建的大国走向社会主义的一些特色。可见，毛泽东的思维方式侧重于认识方式的深化和发展，通过认识方式来表现思维方式，是物质与精神相转化、认识与实践相统一的哲学思维方式。

哲学发展论文篇（8）

哲学认为，世界上没有一成不变的事物，任何事物都是在不断发展变化过程中得到进化和升华的。在这个变化过程中，它既不可避免地带有自身的原始历史痕迹，也会不断地从相关事物中吸取最适合本身发展的“养料”以促成自身的发展与完善，最后形成与相邻事物既相互联系又有鲜明个性特征的事物。因此每一个新事物的诞生都不可避免地带有临近事物的特征和痕迹，而且在吸收了周边相邻事物的特色和优势后，展现出独树一帜的全新面貌。我们将一个事物从周围关系紧密的事物当中吸取营养，以此主动地融入自身使其成为自身的有机成分，从而完善自己，形成特质进化特征事物的特性称为“接缘性”。

根据舞蹈自身的运动性特质，它与哲学、文学、戏曲、心理学、美学、医学、生物力学、遗传学……许多学科有着千丝万缕、无法分割的接缘性关系。可以说，舞蹈是众多学科大综合的智能化产物，研究其舞动规律非常有必要从与它有关联、有接缘性的交叉学科入手。为此，笔者有选择地从哲学、文学、戏曲三个方面简单地论述它们与舞蹈的接缘性关系。

一、舞蹈与哲学

在一般人心目中，舞蹈与哲学，一个是艺术，一个是世界观；一个高度形象，一个高度抽象，不说这是两个风马牛不相及的问题，也是两个极难相接更难相融的问题。也许有的人一辈子也从未将这两个问题放在一起思考过。包括从事哲学研究的，也包括从事舞蹈专业的。

但是，在一些艺术大师和哲学大家那里，上述两个问题竟珠联璧合、相得益彰，变成对艺术家和哲学家都颇具启发性的东西，尤其是舞蹈在“现代舞之母”伊莎多拉·邓肯和被荣为20世纪世界三大艺术巨匠之一的玛莎·格雷姆大师（另两位是：音乐家，斯特拉文斯基；画家，毕加索）看来，哲学是他们进一步深入研究舞蹈所必需要涉及的学科。有人说：“舞蹈的核心是人脑的意识，舞蹈创作的法则是辩证唯物手段的科学运用”。哲学思维不仅仅是其他学科发展到一定程度的高级思维专利，也是我们舞蹈人所要追求的创新思维目标，更是舞蹈人科学用脑的前奏。

邓肯说：“哲学概念似乎被当作人的最高度的满足”“只有靠尼采的指导，才有可能……充分显示舞蹈的表现力”“尼采哲学的魅力，使我入了迷”“叔本华对音乐与意志的关系予以哲学阐释，这一启示使我倾倒不已。”邓肯把尼采视为“世界上第一个哲学舞蹈家”，并将尼采的哲学称作是“精神上的舞蹈”。至于玛莎·格雷姆，则经常在排练时用尼采的话来启发学生。

为什么尼采的哲学会对邓肯等舞蹈大师产生如此大的影响?陈俊明认为，邓肯的“灵魂、肉体、思想浑然一体”的艺术主张，与尼采的舞蹈、音乐、抒情诗是“狄奥尼索斯（酒神）型”艺术的哲学见解心心相印、息息相通。或者说尼采哲学的“狄奥尼索斯型”艺术沉浸在充满自然欢喜和忘我兴奋的跃动生命中，达到了人类相互间以及自然和人之间和谐的见解。

笔者认为，尼采的哲学舞蹈思想就像一盏明灯照亮了邓肯、格雷姆等大师改造舞蹈、创新舞蹈的前进路程。邓肯的“灵魂、肉体、思想浑然一体”其实就是尼采的哲学思维意识延伸，是邓肯挣脱了古板、机械、程式化了的旧的舞蹈形式之后，用哲学意识去紧紧粘贴现代思维，用灵魂去升华舞蹈，以达到一种超越肉体的全新的哲学舞动概念。从这一点来看，将舞蹈视为人脑哲学思维的高级形式并不过分，舞蹈发展到一定程度必然需要认识过程的进一步升华。舞蹈与哲学的接缘性关系，也是舞蹈自身直觉性特征所决定的，舞蹈的直觉在认识事物、升华哲学思维中具有重要作用，但它主要不是作为抽象的辅助工具去沟通推理的渐进步骤，而是给舞蹈编导和舞蹈者的智慧插上幻想的翅膀，直接跳跃和飞翔到最普遍的原则和最高的公理上去。它在舞蹈认识和创新活动中具有这样的作用：即直觉使舞者直接反映事物的本质；直觉使舞者的认识出现了创造性；直觉还使舞者的思维向科学家的“毛估”思维一样，顿悟性增强。一般来说，幻想、想象、形象、潜意识常常是直觉过程的准备与运行阶段，是诱发产生舞蹈创新思路的直觉形式，而灵感、启示则往往是直觉过程的形式和闪现阶段，是获得创新思路产生结果的直觉形式，这种相对独立的直觉活动，有时会产生出人意料的创造性结果。

从哲学视角来审视舞蹈，舞蹈这种艺术形式是根据人体在时间、空间中的运动来创造美的形象的一种特殊艺术形式。它与其他艺术学科或交叉学科之间有相同之处也有相异之处，相互借鉴、取长补短是舞蹈得以发展的本源，更是舞者健全脑思维的一种重要手段。从这个意义上讲，“单打一”的知识结构决不能使一个哪怕是十分刻苦勤奋甚至“玩命”的人成为舞蹈家。同样，哲学也是如此，只不过它具有明显的不断反思的特征而已。吕艺生老师在《舞蹈家：智能结构的选择》一文中，就运用心理学和辩证唯物主义的观点，对新老舞蹈家的观察力、记忆力、模仿力、思维力、想象力和创造力进行科学的分析和哲学的反思。他对舞蹈家最佳智能结构的三线划分理论和哲学的客观辨析，反思出我国中青年舞蹈家在成长过程中存在的不足，辩证地提出了解决此问题的合理的带有哲学意识观点的创新思路。

二、舞蹈与文学

文学艺术的特征，是以形象来思维。舞蹈也是这样，形象思维对于舞蹈创作来说，一个重要特征应该是舞蹈化。舞蹈编导从他深入生活，观察生活，在生活中得到主体的启示，到他对大量的生活素材进行分析、研究和具体的艺术构思，在这一系列活跃的思维运动中，他应该是一刻也没有离开对未来作品“舞蹈形象”的有机思索。这种思索就是使舞蹈编导在对客观世界的体会、感悟、表现中，逐步形成了其独特的思维方式，即舞蹈圈内人士常说的“舞蹈思维”方法。应该说“舞蹈思维”是舞蹈编导在创作过程中的一种合乎舞蹈艺术特征与规律的思维方法。然而，这种舞蹈思维方式的形成不仅离不开编导对无限广阔事物想象空间的全面探索，更离不开编导从“文学思维”中汲取丰富的“营养”。在文学的思维空间里，作品的“叙事性思维”“倒叙性思维”“插叙性思维”“变异性思维”……无不被舞蹈编导所“套用”“吸收”与“转化”。对于一个舞蹈作品或一部舞剧作品的检验，其好坏优劣取决于舞蹈编导对生活、对舞蹈认识的思维深度，而对舞蹈作品深度的研探与判断，在很大程度上要经受“文学性”的衡量与判断。换言之，舞蹈、舞剧作品的深度，从某种意义上讲是由自身的“文学性”所决定的。实际上任何的情动于形或意动于形，其情其意其舞均是在一定的文学思维流动与引导中形成的。

陶景杜老师在《书写舞蹈》中提到，中国文联副主席、湖南省文联主席谭谈先生在《湖湘舞苑撷英——湖南舞蹈五十年》画册的前言中指出：“舞蹈是文学大军中的重要一旅”，陶老师对此分析认为：站在舞蹈艺术的立场，谭谈先生的这种“艺术归类”，似乎有悖于我们对舞蹈艺术独立性的强调，但我们完全可以把这句话理解为：第一，当文学作为人类思维的一种总体工具时，舞蹈在文学中所占有的位置及其相对独立的品格。第二，当文学思维与舞蹈思维相互撞击、相互融合、相互依存、相互作用时，所形成的一种“文学思维”与“舞蹈思维”共存的基本思维状态。第三，从生活——舞蹈的整个创作过程，舞蹈编导离不开意识的决定，而舞蹈意识的形成与流动，不可避免地要受到以文学思维为工具、为路径的对一切生活感知的作用。因此，从这种意义而言，把舞蹈看作是“文学大军中的一旅”并不为过。

对这一问题笔者这样认为：舞蹈与文学把任何的一方看作是自己大军中的一旅都不合适，历史证明，有舞蹈的时候还没有文学，文学不能包揽舞蹈，二者都有各自的特质，特质的接缘才能有利于双方的发展，舞蹈从文学中汲取营养与之有机结合，有助于舞者丰厚文化知识底蕴，提高舞蹈的创新能力。但创新不是凭空而来的，它需要舞者具备多项知识能力基础，如：观察能力，对获得知识信息的分析能力，对创造性思维分析的能力，对创新实践分析的能力，还有紧扣主题的文学写作能力。无论是舞蹈编导作品创作构思、编舞体会，还是作品脚本的完成、最后的总结论文，都是需要用文字来表述的，编导的创新成果如果不通过文字来表述，交流起来就有诸多不方便的地方，即使用现代媒体进行传播，文字的说明也非常重要。舞蹈编导能否把自己的创新成果用文字规范、系统、简明地表述出来，主要取决于编导的文学写作能力，舞蹈编导如果缺乏文学写作能力，其创新成果就无法准确表达。文学写作是通过创造性的思维活动，运用语言文字符号以表达对舞蹈领域某事物认识的实践过程，同时也是舞蹈与文学结缘性关系的重要内容。由此可见，文学思维与舞蹈思维的紧密粘贴是产生复合型优秀编导的重要基石之一。

三、舞蹈与戏曲

戏曲艺术是中华民族独创的综合性及表现力极强的表演艺术形式之一。戏曲之所以有十分强大的艺术魅力，重要的原因是这种艺术形式对我国古代传统艺术形式作了成功的吸收、应用、变革和发展。今天，艺术的边缘化已经成为一种常见的现象。相互邻近的边缘地带往往也是艺术门类之间界限模糊的地带。作为身体艺术的舞蹈艺术很早就与关系十分密切的姐妹艺术——戏曲有着边缘互渗、难以分割的联系。戏曲在它形成的过程中，汲取了许多传统舞蹈的精髓，使古代传统舞蹈中许多技术技巧和表演手段得以“存活”了下来并流传于后世。同样，中国舞蹈的发展创新离不开对戏曲的吸收与转化，尤其是中国的古典舞和民族民间舞，在发展进化的历程中无不渗透着中国戏曲之精华。舞蹈界老前辈吴晓帮老师说：“中国古典舞”这一概念最先是由我国戏剧家和戏曲舞蹈家欧阳予倩提出并得到文艺界广泛响应之后流传开来的。从“中国古典舞”的创立到发展，这其中尽含着许多著名戏曲艺术家的智慧和辛勤劳动成果。可以说，没有他们的参与和献计献谋，现今的中国舞就不会有如此完美的科学训练体系，更不会有如今骄人的成绩。

在很早以前，川剧艺术家们在吸取了中国舞蹈之精华后，系统地创造出了一套用于训练川剧演员舞蹈基本功的“口诀”教材。即：“天地日月夜，风云雷雨雪，山水石鱼浪，草木鸟花香，你我来去转，步眼开闭关，美容眼眉口，心胸膀皮拳……这些“口诀”的每一个“字”就是一个“手势”或一个单一舞蹈“动作”，乃至一套舞蹈“组合”。后来这些“口诀”又反馈到舞蹈中，经舞蹈老师们改进、补充、发展，对当时创新舞蹈教学训练体系起到了很大的促进作用。

还有，戏曲演员紧紧掌握角色气质的能力和对眼睛的熟练运用，对中国舞和中国民族民间舞蹈的表演、发展与创立完美的训练体系不能说没有帮助。戏曲表演很重视角色和观众的头次见面，一个好的出场亮相外加独特的表演气质能马上抓住观众，角色的身份、性格、情绪一目了然。我们的舞蹈表演虽然与戏曲表演有所区别，但戏曲的气质与亮相却与舞蹈有基本相通之处，具有表演上的共性。另外，戏曲中对眼神的运用有着很高的要求，戏曲界有句名言：“一身之戏在于脸。一脸之戏在于眼”，眼睛是最能传神的东西，当然眼睛传神做戏的基础是要有充分的内心体验和良好的内心感觉。京剧表演艺术家盖叫天在《粉墨春秋》里光谈看就有十三个字；梅兰芳大师为了练眼神每天清早看鸽子；盖叫天在家看香火。这一切锻炼眼睛的方法都是为了完美地表现角色。在我们的舞蹈中也有一句行话，叫做“舞蹈凭多情”，笔者认为情应该是通过舞蹈者的眼神来传递的，情对于舞蹈表演来说犹如命根，缺少了情，就像戏曲中缺少脸与眼一样。从这一点来看，舞蹈与戏曲中以眼来传情有着相通之处。可见，舞蹈与戏曲的接缘性关系有着深厚的历史基础和割不断的渊源联系，无论是过去还是现在都有充分的资料来证明它们。

结语

实践证明，舞蹈是综合性非常强的艺术门类，多学科在舞蹈中的交叉作用使得它丰富多彩、魅力无穷，如果说知识、智慧是美的高级形式、高级产物。那么，舞蹈就是这多种知识、多种智慧的包揽物，研究它与多学科中知识、智慧的接缘性关系，有助于我们对舞蹈深层美的追求。

参考文献 ：

[1]刘大椿.科学哲学通论[m].中国人民大学出版社，1998年版.

[2]引自（美）伊莎多拉·邓肯.朱立人，李梦垄译.邓肯自传[m].上海文艺出版社，1981年版.

[3]高岸起.论直觉在认识中的作用[j].科学技术与辩证法.2001年第8期.

哲学发展论文篇（9）

哲学认为，世界上没有一成不变的事物，任何事物都是在不断发展变化过程中得到进化和升华的。在这个变化过程中，它既不可避免地带有自身的原始历史痕迹，也会不断地从相关事物中吸取最适合本身发展的“养料”以促成自身的发展与完善，最后形成与相邻事物既相互联系又有鲜明个性特征的事物。因此每一个新事物的诞生都不可避免地带有临近事物的特征和痕迹，而且在吸收了周边相邻事物的特色和优势后，展现出独树一帜的全新面貌。我们将一个事物从周围关系紧密的事物当中吸取营养，以此主动地融入自身使其成为自身的有机成分，从而完善自己，形成特质进化特征事物的特性称为“接缘性”。

根据舞蹈自身的运动性特质，它与哲学、文学、戏曲、心理学、美学、医学、生物力学、遗传学……许多学科有着千丝万缕、无法分割的接缘性关系。可以说，舞蹈是众多学科大综合的智能化产物，研究其舞动规律非常有必要从与它有关联、有接缘性的交叉学科入手。为此，笔者有选择地从哲学、文学、戏曲三个方面简单地论述它们与舞蹈的接缘性关系。

一、舞蹈与哲学

在一般人心目中，舞蹈与哲学，一个是艺术，一个是世界观；一个高度形象，一个高度抽象，不说这是两个风马牛不相及的问题，也是两个极难相接更难相融的问题。WwW.133229.Com也许有的人一辈子也从未将这两个问题放在一起思考过。包括从事哲学研究的，也包括从事舞蹈专业的。

但是，在一些艺术大师和哲学大家那里，上述两个问题竟珠联璧合、相得益彰，变成对艺术家和哲学家都颇具启发性的东西，尤其是舞蹈在“现代舞之母”伊莎多拉·邓肯和被荣为20世纪世界三大艺术巨匠之一的玛莎·格雷姆大师（另两位是：音乐家，斯特拉文斯基；画家，毕加索）看来，哲学是他们进一步深入研究舞蹈所必需要涉及的学科。有人说：“舞蹈的核心是人脑的意识，舞蹈创作的法则是辩证唯物手段的科学运用”。哲学思维不仅仅是其他学科发展到一定程度的高级思维专利，也是我们舞蹈人所要追求的创新思维目标，更是舞蹈人科学用脑的前奏。

邓肯说：“哲学概念似乎被当作人的最高度的满足”“只有靠尼采的指导，才有可能……充分显示舞蹈的表现力”“尼采哲学的魅力，使我入了迷”“叔本华对音乐与意志的关系予以哲学阐释，这一启示使我倾倒不已。”邓肯把尼采视为“世界上第一个哲学舞蹈家”，并将尼采的哲学称作是“精神上的舞蹈”。至于玛莎·格雷姆，则经常在排练时用尼采的话来启发学生。

为什么尼采的哲学会对邓肯等舞蹈大师产生如此大的影响?陈俊明认为，邓肯的“灵魂、肉体、思想浑然一体”的艺术主张，与尼采的舞蹈、音乐、抒情诗是“狄奥尼索斯（酒神）型”艺术的哲学见解心心相印、息息相通。或者说尼采哲学的“狄奥尼索斯型”艺术沉浸在充满自然欢喜和忘我兴奋的跃动生命中，达到了人类相互间以及自然和人之间和谐的见解。

笔者认为，尼采的哲学舞蹈思想就像一盏明灯照亮了邓肯、格雷姆等大师改造舞蹈、创新舞蹈的前进路程。邓肯的“灵魂、肉体、思想浑然一体”其实就是尼采的哲学思维意识延伸，是邓肯挣脱了古板、机械、程式化了的旧的舞蹈形式之后，用哲学意识去紧紧粘贴现代思维，用灵魂去升华舞蹈，以达到一种超越肉体的全新的哲学舞动概念。从这一点来看，将舞蹈视为人脑哲学思维的高级形式并不过分，舞蹈发展到一定程度必然需要认识过程的进一步升华。舞蹈与哲学的接缘性关系，也是舞蹈自身直觉性特征所决定的，舞蹈的直觉在认识事物、升华哲学思维中具有重要作用，但它主要不是作为抽象的辅助工具去沟通推理的渐进步骤，而是给舞蹈编导和舞蹈者的智慧插上幻想的翅膀，直接跳跃和飞翔到最普遍的原则和最高的公理上去。它在舞蹈认识和创新活动中具有这样的作用：即直觉使舞者直接反映事物的本质；直觉使舞者的认识出现了创造性；直觉还使舞者的思维向科学家的“毛估”思维一样，顿悟性增强。一般来说，幻想、想象、形象、潜意识常常是直觉过程的准备与运行阶段，是诱发产生舞蹈创新思路的直觉形式，而灵感、启示则往往是直觉过程的形式和闪现阶段，是获得创新思路产生结果的直觉形式，这种相对独立的直觉活动，有时会产生出人意料的创造性结果。

从哲学视角来审视舞蹈，舞蹈这种艺术形式是根据人体在时间、空间中的运动来创造美的形象的一种特殊艺术形式。它与其他艺术学科或交叉学科之间有相同之处也有相异之处，相互借鉴、取长补短是舞蹈得以发展的本源，更是舞者健全脑思维的一种重要手段。从这个意义上讲，“单打一”的知识结构决不能使一个哪怕是十分刻苦勤奋甚至“玩命”的人成为舞蹈家。同样，哲学也是如此，只不过它具有明显的不断反思的特征而已。吕艺生老师在《舞蹈家：智能结构的选择》一文中，就运用心理学和辩证唯物主义的观点，对新老舞蹈家的观察力、记忆力、模仿力、思维力、想象力和创造力进行科学的分析和哲学的反思。他对舞蹈家最佳智能结构的三线划分理论和哲学的客观辨析，反思出我国中青年舞蹈家在成长过程中存在的不足，辩证地提出了解决此问题的合理的带有哲学意识观点的创新思路。

二、舞蹈与文学

文学艺术的特征，是以形象来思维。舞蹈也是这样，形象思维对于舞蹈创作来说，一个重要特征应该是舞蹈化。舞蹈编导从他深入生活，观察生活，在生活中得到主体的启示，到他对大量的生活素材进行分析、研究和具体的艺术构思，在这一系列活跃的思维运动中，他应该是一刻也没有离开对未来作品“舞蹈形象”的有机思索。这种思索就是使舞蹈编导在对客观世界的体会、感悟、表现中，逐步形成了其独特的思维方式，即舞蹈圈内人士常说的“舞蹈思维”方法。应该说“舞蹈思维”是舞蹈编导在创作过程中的一种合乎舞蹈艺术特征与规律的思维方法。然而，这种舞蹈思维方式的形成不仅离不开编导对无限广阔事物想象空间的全面探索，更离不开编导从“文学思维”中汲取丰富的“营养”。在文学的思维空间里，作品的“叙事性思维”“倒叙性思维”“插叙性思维”“变异性思维”……无不被舞蹈编导所“套用”“吸收”与“转化”。对于一个舞蹈作品或一部舞剧作品的检验，其好坏优劣取决于舞蹈编导对生活、对舞蹈认识的思维深度，而对舞蹈作品深度的研探与判断，在很大程度上要经受“文学性”的衡量与判断。换言之，舞蹈、舞剧作品的深度，从某种意义上讲是由自身的“文学性”所决定的。实际上任何的情动于形或意动于形，其情其意其舞均是在一定的文学思维流动与引导中形成的。

陶景杜老师在《书写舞蹈》中提到，中国文联副主席、湖南省文联主席谭谈先生在《湖湘舞苑撷英——湖南舞蹈五十年》画册的前言中指出：“舞蹈是文学大军中的重要一旅”，陶老师对此分析认为：站在舞蹈艺术的立场，谭谈先生的这种“艺术归类”，似乎有悖于我们对舞蹈艺术独立性的强调，但我们完全可以把这句话理解为：第一，当文学作为人类思维的一种总体工具时，舞蹈在文学中所占有的位置及其相对独立的品格。第二，当文学思维与舞蹈思维相互撞击、相互融合、相互依存、相互作用时，所形成的一种“文学思维”与“舞蹈思维”共存的基本思维状态。第三，从生活——舞蹈的整个创作过程，舞蹈编导离不开意识的决定，而舞蹈意识的形成与流动，不可避免地要受到以文学思维为工具、为路径的对一切生活感知的作用。因此，从这种意义而言，把舞蹈看作是“文学大军中的一旅”并不为过。

对这一问题笔者这样认为：舞蹈与文学把任何的一方看作是自己大军中的一旅都不合适，历史证明，有舞蹈的时候还没有文学，文学不能包揽舞蹈，二者都有各自的特质，特质的接缘才能有利于双方的发展，舞蹈从文学中汲取营养与之有机结合，有助于舞者丰厚文化知识底蕴，提高舞蹈的创新能力。但创新不是凭空而来的，它需要舞者具备多项知识能力基础，如：观察能力，对获得知识信息的分析能力，对创造性思维分析的能力，对创新实践分析的能力，还有紧扣主题的文学写作能力。无论是舞蹈编导作品创作构思、编舞体会，还是作品脚本的完成、最后的总结论文，都是需要用文字来表述的，编导的创新成果如果不通过文字来表述，交流起来就有诸多不方便的地方，即使用现代媒体进行传播，文字的说明也非常重要。舞蹈编导能否把自己的创新成果用文字规范、系统、简明地表述出来，主要取决于编导的文学写作能力，舞蹈编导如果缺乏文学写作能力，其创新成果就无法准确表达。文学写作是通过创造性的思维活动，运用语言文字符号以表达对舞蹈领域某事物认识的实践过程，同时也是舞蹈与文学结缘性关系的重要内容。由此可见，文学思维与舞蹈思维的紧密粘贴是产生复合型优秀编导的重要基石之一。

三、舞蹈与戏曲

戏曲艺术是中华民族独创的综合性及表现力极强的表演艺术形式之一。戏曲之所以有十分强大的艺术魅力，重要的原因是这种艺术形式对我国古代传统艺术形式作了成功的吸收、应用、变革和发展。今天，艺术的边缘化已经成为一种常见的现象。相互邻近的边缘地带往往也是艺术门类之间界限模糊的地带。作为身体艺术的舞蹈艺术很早就与关系十分密切的姐妹艺术——戏曲有着边缘互渗、难以分割的联系。戏曲在它形成的过程中，汲取了许多传统舞蹈的精髓，使古代传统舞蹈中许多技术技巧和表演手段得以“存活”了下来并流传于后世。同样，中国舞蹈的发展创新离不开对戏曲的吸收与转化，尤其是中国的古典舞和民族民间舞，在发展进化的历程中无不渗透着中国戏曲之精华。舞蹈界老前辈吴晓帮老师说：“中国古典舞”这一概念最先是由我国戏剧家和戏曲舞蹈家欧阳予倩提出并得到文艺界广泛响应之后流传开来的。从“中国古典舞”的创立到发展，这其中尽含着许多著名戏曲艺术家的智慧和辛勤劳动成果。可以说，没有他们的参与和献计献谋，现今的中国舞就不会有如此完美的科学训练体系，更不会有如今骄人的成绩。

在很早以前，川剧艺术家们在吸取了中国舞蹈之精华后，系统地创造出了一套用于训练川剧演员舞蹈基本功的“口诀”教材。即：“天地日月夜，风云雷雨雪，山水石鱼浪，草木鸟花香，你我来去转，步眼开闭关，美容眼眉口，心胸膀皮拳……这些“口诀”的每一个“字”就是一个“手势”或一个单一舞蹈“动作”，乃至一套舞蹈“组合”。后来这些“口诀”又反馈到舞蹈中，经舞蹈老师们改进、补充、发展，对当时创新舞蹈教学训练体系起到了很大的促进作用。

还有，戏曲演员紧紧掌握角色气质的能力和对眼睛的熟练运用，对中国舞和中国民族民间舞蹈的表演、发展与创立完美的训练体系不能说没有帮助。戏曲表演很重视角色和观众的头次见面，一个好的出场亮相外加独特的表演气质能马上抓住观众，角色的身份、性格、情绪一目了然。我们的舞蹈表演虽然与戏曲表演有所区别，但戏曲的气质与亮相却与舞蹈有基本相通之处，具有表演上的共性。另外，戏曲中对眼神的运用有着很高的要求，戏曲界有句名言：“一身之戏在于脸。一脸之戏在于眼”，眼睛是最能传神的东西，当然眼睛传神做戏的基础是要有充分的内心体验和良好的内心感觉。京剧表演艺术家盖叫天在《粉墨春秋》里光谈看就有十三个字；梅兰芳大师为了练眼神每天清早看鸽子；盖叫天在家看香火。这一切锻炼眼睛的方法都是为了完美地表现角色。在我们的舞蹈中也有一句行话，叫做“舞蹈凭多情”，笔者认为情应该是通过舞蹈者的眼神来传递的，情对于舞蹈表演来说犹如命根，缺少了情，就像戏曲中缺少脸与眼一样。从这一点来看，舞蹈与戏曲中以眼来传情有着相通之处。可见，舞蹈与戏曲的接缘性关系有着深厚的历史基础和割不断的渊源联系，无论是过去还是现在都有充分的资料来证明它们。

结语

实践证明，舞蹈是综合性非常强的艺术门类，多学科在舞蹈中的交叉作用使得它丰富多彩、魅力无穷，如果说知识、智慧是美的高级形式、高级产物。那么，舞蹈就是这多种知识、多种智慧的包揽物，研究它与多学科中知识、智慧的接缘性关系，有助于我们对舞蹈深层美的追求。

参考文献 ：

[1]刘大椿.科学哲学通论[m].中国人民大学出版社，1998年版.

[2]引自（美）伊莎多拉·邓肯.朱立人，李梦垄译.邓肯自传[m].上海文艺出版社，1981年版.

[3]高岸起.论直觉在认识中的作用[j].科学技术与辩证法.2001年第8期.

哲学发展论文篇（10）

 

自然环境是和社会环境相对的一个概念，有着广义与狭义之分。狭义的自然环境是指与人所处的地理位置相联系的各种自然条件的总和，包括地理位置、气候、土壤、山脉、河流、植物、动物、矿藏等。广义的自然环境指除了人类社会之外的各种自然物质、能量、信息的因素所构成的一个整体系统。人总是生活在一定的自然环境之中，人的生活和发展与自然环境息息相联，都要受到自然环境的影响和制约，离开了自然环境，个人乃至整个类将失去生存和发展的根基，人也将不复存在。因此，自然环境对人的发展来说是一个基础、一个前提。

一、自然环境是人生理发展不可或缺的自然条件

人作为自然存在物，有其自然属性，人是自然界发展到一定历史阶段的产物，人源于自然。这一事实决定了人永远不能割断自身同自然之间的联系。人从自然中输入物质、能量和信息，经过加工、处理和转化来满足自身的需要，形成自己的体力和智力；同时人也向自然界输出物质和信息，影响和改变自然界。这个输入和输出关系，就是人和自然的实际联系。它说明人只是在与自然的相互联系中依靠自身的智慧和劳动，从自然界那里获得物质、能量和信息借以维持自身的生存和发展。承认人的肉体存在的客观性就必然承认维持这种存在、满足这种生物组织生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要简言之也就是维持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就提到，“在一定意义上，吃、喝、性行为等等，也是真正的人的机能；男女之间的关系，是人和人之间最自然的关系。”[1](P87)在《德意志意识形态》中马克思、恩格斯指出：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提哲学论文，这个前提就是人们为了能够创造历史，必须能够生活。但是为了生活，首先需要衣、食、住以及其他东西。”[2](P31)恩格斯在谈到马克思生前的伟大贡献时强调：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的规律，即历来为繁茂复杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们必须首先吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[3](P574)

人的这些生理需要的满足最终需要通过物质资料生产的形式来满足杂志网。而自然环境是包括在物质资料生产其中的，是物质资料生产赖以发展的基础。作为物质资料生产赖以发展的基础，自然环境在其中发挥着怎样的作用呢？恩格斯曾指出“经济学家说劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变成财富。”[4](P77)马克思则进一步指明劳动过程所具有的三个要素，即劳动本身、劳动对象和劳动资料。马克思这里所说的劳动对象，指的即是自然环境中的森林、土地、矿藏、河流等因素。在马克思看来，自然环境是作为生产力要素之一的劳动材料或劳动对象而进入人类社会的物质生产活动的。作为生产力的要素之一，自然环境首先对人类社会的物质生产活动产生直接的影响，并进而通过物质生产活动间接地影响人类社会生活的其他方面。正因为如此，马克思强调“任何历史记载都应当从这些自然基础，指人们的生理特征和人们所遇到的各种自然条件以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[5](P220)

其实，人和自然之间具有原始的内在一致性，从人的生命存在看，人依靠自然界而生活；从肉体方面来说，人和动物一样，靠无机界生活；从人的生命活动看，人的生命活动以自然界为基石，人的生命活动的能力在某种意义上也是以自然界为第一资源，自然界不仅是人的直接的生活资料，而且是人的生命活动的材料、对象和工具。人类的劳动对象如土地、树木、矿石等，都是自然界提供。“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[1](P53)马克思继而写道：“自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。”[1](P36)自然环境是自然的有机整体，它为人生理的发展提供物质基础。因此，我们在谈论人的发展时不能漠视自然环境的作用，塑造良好的自然环境成了促进人全面发展的必备物质条件。

二、自然环境为人的精神文化发展提供重要保证

人的发展是现实的、具体的、全面的和动态的发展过程，是在一定的时间和空间中展开和完成的，这既是一个历史形成和发展的过程，又是一个在现实的自然环境中形成和发展的过程。良好的自然环境在人的精神文化的发展中发挥着十分巨大的价值功能，它是人类实践活动的产物，打上了人类实践活动的印记，是人类文明的凝聚和体现，反过来又为人的发展提供重要保证。

首先，自然环境满足人享受自然美的精神需求。爱美是人的本性哲学论文，按照美的原则和规律塑造人，是人的全面发展的重要内容。自然之美并不是人主动建构起来的，更不是自然中的事物触发人的审美“细胞”而产生的“幻觉”，自然之美是某种自然的存在，是大自然的一些属性，诸如它的颜色、味道、棱角、线条等，它们是直接地呈现自己。良好的自然环境为人提供了客观的审美对象，唤起了人们的审美情趣和美感，给人营造了美的氛围，以美的气息净化着人的心灵世界。

其次，自然环境还是科学活动的对象，作为人类生产活动对象的自然，同样存在于人类的科学活动之中。“从理论领域来说，植物、动物、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”[1](P56)克思把“科学活动”看作人类的一种活动，是“生产的一些特殊的方式”。科学活动的首要内容是认识自然，从“精神上掌握自然”，然后在生产活动过程中“驱使自然力”为人类服务。

最后，建构良好的自然环境还会引发人们在价值观念、生活方式、消费方式等一系列领域发生革命性的变革，有助于人形成文明、健康、科学的生活方式和消费方式，促进人的全面发展。良好的自然环境的建设会使人领略到大自然本身的美，人在审美活动中又会自觉意识到自然环境对于人的发展的意义，将维护自然美内化为自身的价值理念，从而对自然环境给以呵护，用美的原则塑造自然环境，使自然环境更美，使人与自然更加和谐。正是在这种人与自然、主体与客体、感性与理性和谐统一的自由自觉的审美活动中，人与自然环境始终保持着良性互动，两者在交互作用中都能得到全面的发展。在今天自然资源已经十分有限的情况下，工业化时代的奢侈浪费的生活方式，不仅超越了自然界的支付能力，造成生态平衡被破坏，而且也给人自身形成很大压力，打破了人自身发展的平衡状态，出现了不少难以治愈的“文明病”。人的全面发展并不意味着对物欲过分追求。人并不是庸俗的经济动物，不能为满足贪得无厌的物质欲望不惜掠夺自然资源，置自然资源枯竭和环境退化而不顾。作为具有理性的个体应该朝着既有利于自然发展，又有利于人的身心发展的目标努力，重视良好的自然环境的建构，促进人的全面发展。

三、保护自然环境，为人的发展营造条件

从某种意义上讲哲学论文，自然环境因素就是人发展的基础因素。这就好比个人的发展是粒种子，那么“环境”就是土壤。种子很重要，土壤更重要。没有好的土壤，再好的种子也是白搭。要想种子茁壮成长，就必须有块肥沃的土壤杂志网。这是一个显而易见的道理。我们要实现人的全面发展，首先也必须要打造这样一块肥沃的最适宜“种子”生长的“土壤”，这就要保护我们赖以生存的自然大环境。

近些年来，我们赖以生存的自然大环境出现了一系列的问题：空气污染严重、世界性水源危机、森林惨遭毁灭、物种不断减少、臭氧层变薄等等，表面是天灾，在这天灾的背后是人祸，特别是传统的粗放型经济发展方式和掠夺式的资源开发超过了自然环境合理的承载能力，使得空气、水、土地、生物等环境要素遭到严重的破环，生态系统维持生命的功能退化，资源支撑能力下降。所有这一切已经说明，人类的破坏行为正在将自然界驱赶到一种生态死亡的绝境中，同时也使自己陷入一种十分危险的境地。人与自然的对抗，不仅直接关系到整个类的发展，而且也关系到我们每一个人的身心健康，所以必须走出当前人与自然紧张的状态，保护我们赖以生存的自然大环境，努力实现人与自然的和谐共存。

（一）树立人与自然和谐相处的自然观

人与自然对抗，源于极端的人类中心主义，是将人与自然的对立绝对化和极端化的结果。人类的许多灾难最深层的原因就在于人与自然相互对抗的自然观。这种对抗既是社会发展和人类文明进步的结果，同时又是社会发展和人类文明进步程度不够的结果，因为这种人与自然对抗的自然观不是从来就有的，也不是永恒存在的，必将为人与自然和谐的生态自然观所代替。走出极端的人类中心主义，强化环境伦理意识，既承认自然工具价值，同时又要承认其内在的价值，这既是当今人类减少种种灾难的基本途径，又是人全面发展的必然之路。

（二）改变传统的经济发展观

要从根本上使人与自然的关系从冲突走向和谐，必须放弃传统的经济发展观，积极发展经济，努力实现经济生态化。所谓经济生态化是指人类经济活动日趋符合生态规律要求，日益实现在生态上合理的过程，其本质和核心内容是：使基于劳动过程引发的人与自然之间物质代谢及其产物，逐步比较均衡、和谐，顺畅与平稳地融入自然生态系统自身的物质代谢之中的过程。因此，只有发展生态经济，才能彻底克服人与自然的尖锐对抗状态，实现人与自然的和谐发展，为人更好的发展提供基础条件。

（三）树立科学文明的消费观

尽管非典、禽流感等继续威胁着人类，然而野生动物的口腹之欲仍未杜绝。因此，倡导文明饮食文化哲学论文，树立科学健康的消费观，有利于人与自然的和谐，有利于个人发展，同时也利于子孙后代。

（四）加强环境立法，增强环境执法力度

协调人与自然之间的关系，保护自然大环境，除了依靠经济手段，建立新的可持续经济发展模式发展生态经济，树立新的可持续消费观，倡导绿色消费等等，还必须借助于法制手段，建立和健全环境法制机制，使自然环境的保护有法可依、有法必依。

（五）加强生态教育，提高人们的生态意识

人们在对工业文明的反思中，认识到要对工业文明中人与自然的关系进行拨乱反正，把人与自然的尖锐对抗转变为人与自然的和谐统一，还必须实施和推行教育改革，发展生态教育事业，提高人们的生态意识和环境意识，这才是保护自然环境的根本长远之计。生态化教育是和构建未来生态文明相一致的新型教育体系，它可以分为学校生态教育和公众生态教育。对于学校而言，要以生态文明观为指导，致力于解决教育过程中人类与自为自然之间的时代性矛盾，从而致力于培养具有生态文明素质的新人。对于公众教育而言，要致力于提高公众的绿色意识和参与生态环保的自觉性，积极参与解决人类与自然之间产生的生态危机，从而推动生态文明的形成和发展。

参考文献：

[1]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]马克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．