记承天寺夜游教案篇（1）

文言文是初中语文教学的一个重点和难点，也是中考复习的一个重点和难点。因此，高效地复习文言文，对于提高学生的语文成绩意义重大。教师要把握全面、系统、高效的原则，事先确定整体复习目标，有序安排复习过程，将复习内容进行梳理归类，归类时应注重知识间的横向联系与纵向衔接，使较多的知识形成系统的网络，便于学生接受，理解，运用。笔者对此进行了一些尝试和探索，收到了较好的效果。

比如复习苏教版初中八年级上册五篇文言文。我将这五篇文章重新整合分成三类：人物类（《晏子使楚》《人琴俱亡》）；游记类（《小石潭记》《记承天寺夜游》）；说理类（《治水必躬亲》）。

第一，教师与学生采取纵向联系的方法，学生先自主复习五篇文言文的知识要点，然后师生互动提问其重点。如：相关的文学常识、课下的重点注解、课文的再翻译、课后重点习题等。

第二，教师采取横向梳理的方法，总结归纳三类文章的知识重点，搭建知识框架，编织知识网络，理清知识脉络，然后按类落实，备好学生用的复习学案。

归纳梳理时，教师可参照《中考说明》和中考文言文命题方向，按题型把知识重点整合汇编在一起。常见题型有：①作家作品等文学常识；②文言词语注音；③课文背诵默写；④重点文言词语解释（包括常用重点文言词语、一词多义词语积累、词类活用等）；⑤重点句子翻译；⑥理解文章内容（包括段意层意概括、中心思想把握等）。

如复习《小石潭记》《记承天寺夜游》这两篇文章，课前教师整理知识重点并印发复习学案，要求学生先完成第一部分――课前复习。

1.背诵课文，识记文学常识及课文句意。

2.摘录生字词，并注音。

3.列出重点词语，并解释（不少于20个）。

4.知识归类。

①通假字；

②词类活用（“西”“下”“空”“斗”“蛇”“犬牙”等）；

③一词多义（“可”“环”“清”“以”等）。

5.列出自己认为难以理解的句子加以翻译。

6.课文内容理解。

《小石潭记》――

①本文写景条理清楚，作者是按照什么顺序写的？

②小石潭中有哪些景物，它们有什么特点？

《记承天寺夜游》――

①文章“记”的要素是：

时间 地点 人物 事件

②作者是怎样描写月色的？有何特点？有何感受？

7.在复习过程中遇到的难题或新的发现。

1、2、3、5、7题没有具体的题目，学生可以根据自己的实际情况整理复习，真正成为学习的主人；4、6题教师帮助梳理要点，重点明确，能够明显地提高学生复习的效率。

第三，在梳理完要点，学生课前完成复习题的基础上，教师课上检查其完成的情况，并对重点内容和学生的疑难作进一步的分析，帮助学生解决重点、难点和疑点，从而使学生全面、准确地掌握教材内容，加深理解，增强复习效果。

如《小石潭记》《记承天寺夜游》复习学案，在完成课前复习题，梳理落实知识点的基础上，教师可结合学案让学生在课堂上完成第二部分――课堂活动。

活动一：根据自主学习的情况，

交流课前复习中的疑难问题或新的发现。

活动二：合作探究。

1.王国维说“一切景语皆情语”。面对小石潭如此优美的景色，柳宗元却是“悄怆幽邃”。请结合写作背景，说一说你的理解。（可以从文中找出相应的语句）

2.看着承天寺庭院中这样的美景，苏轼又发出了什么感慨？表达了他什么样的情感？（结合写作背景和他的其他作品理解）

课堂活动一使师生在课堂互动中既解决了疑难，思维又碰撞出新的火花；课堂活动二设计的两题能帮助学生复习文章的重点和难点，也使教师真正成为课堂的引导者。

记承天寺夜游教案篇（2）

关键词：风景 情 穿越 生活世界

苏轼的《记承天寺夜游》一文，最令人惊诧的，莫过于他对月夜风景的塑造了。

全文仅百字规模，第一句是对时间的交代，“元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行”。第二、三句是对地点和事件的简述，即“念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭”。第四句纯粹是景色的描述：“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也”。接下来便是两句反问“何夜无月？何处无竹柏？”最后总结一句，以为结尾“但少闲人如吾两人者耳”。一问一答，将全文的主旨交付到了一个“闲”字之中，也为前文清明的月色涂抹上了一层情感的色彩，使之成为了一种心情的外化。原来风景的发现，只缘一个“闲”字而来，景语情语，皆自一体。然而，这景色的发现，在苏轼处有什么意义呢？他又是在什么样的场合之下完成对这风景的发现呢？又是如何拥有了这般“闲”的心情？

这需要我们从本文的第一句话，即所描述的时间开始谈起。“元丰六年十月十二日”，这个时间点前后，苏轼身上究竟发生了什么。元丰三年乙未，“七月二十八日，苏轼被捕，乌台诗案开始。元丰二年，二月苏轼罢徐州任，改知湖州，四月二十日到达湖州，七月二十八日就突然被朝廷派人逮捕。”同年十二月，“二十六日（庚申），苏轼责授检校尚书水部员外郎，充黄州团练副使，本州安置，不得签书公事，令御史台差人转押前去。”元丰三年庚申，“正月，苏轼赴黄州贬所，有《子由自南都来陈三日相别》：夫子自逐客，尚能哀楚囚，奔驰二百里，径来宽我忧。”时间至元丰六年癸亥，“四月，十一日（丙辰），曾巩卒。沈辽，苏辙，孔仲武，秦观，陈师道皆有祭挽之作”，而且，“传苏轼与曾巩同日化去”；“七月，十三日（丙辰），罢苏辙兼权筠州州学教授”，“十月，十二日（甲申）夜，苏轼与张怀民游承天寺，撰《记承天寺夜游》”。①

三年时间，接连经历罢官，贬黜，良友离世，亲人受连一系列磨难，此刻突出一个“闲”字，是否有别样的心情？文中出现的张怀民，身世也别有韵味，据考：“张怀民，字梦得，又名倔栓，清河（今河北省清河县）人。他于元丰六年贬至黄州，初到时寓居在承天寺”。②试想，两位同病相怜的人，一般“闲”的心境下，发现的风景又是种怎样的风景？“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也”，这一句唯美风景下的情感，究竟是是豁达，如当今学者所得出的普遍共识那般，还是无奈，亦如另外学者指出的那般：“作者这最后一句感慨，诚然有自豪和自慰的意味，但较多的还是惆怅和悲凉”③？问题可以稍作转换，于悲凄处发现“闲”之风景，苏轼是有情，还是冷漠？若是有情，情又指向何处？

在此不妨暂且悬置这些问题，笔者想借助于一段文学公案来展开分析，即北宋大儒朱熹对苏轼的批评。朱子认为，“今东坡之言曰：‘吾所谓文，必与道俱’，则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处”④。在他看来，苏氏之弊，在于其人为地割裂了文与道之间的联系，文不能载道而独成一体，以至于其风日淫，其效日微。在朱熹看来，“物之理乃道也”⑤，道即天人一统的人伦道统，在于心外，求知需虔，故要“格物致知”，最终的目的指向社会之内的忠孝之道，而苏轼的“文道分离”其实是个向内转的过程，以情淫道，故有所不当。朱子批评的正确与否且不管，但从他的批评来看，苏轼的确已经有意识地与当下流行的“儒道”一派有所距离，其所提倡的正是他们所反对的。这种“向内转”的兴起，苏轼并不是始作俑者，它首先要追溯到“唐宋八大家”中的韩愈。韩愈在《报崔黯秀才论为文书》一文中曾有如此论述：“道之及，及乎物而已耳。斯取道之内者也。今世因贵辞而矜书，粉泽以为之，道密以为能，不亦外乎？吾子之所以言道，匪辞而书，其所望于仆，亦匪辞而书，是不亦及物之道愈以远乎？”韩愈的转向，实际是针对当时浮夸雕饰的文风而来的，但“取乎内”的观点，也间接地促进了文学表现对外在“人伦道统”的疏离。宋代之后的欧阳修、苏洵等人，也都继承了韩愈的这个观点，其侧重点主要是针对当时空洞无味的唱和性创作，目的在于将内容重新注入诗文的表达。这些所谓“内容”，其实多半还是儒学人伦传统的一种重新的发现和继承，但是这种“向内转”的转向，其实还是为“情”的浮现提供了契机，感受的抒发和既定认知系统在此也有了一种隐隐的剥离，这种“情”也因此开始指向了一些人伦之外的东西而变得更贴切，也更加复杂，比如欧阳修的《醉翁亭记》等。但这样又会带出下一个问题，既然偏离了儒家的人伦认知传统，这种“情”又从何而来，指向何处？

我们不妨在此再迂回一下表达，从另外一个问题入手解释。关于宋代文章，很多学者都把它们解释为是儒、释、道三家融通的结果，其中邓广铭先生的论述比较具有代表性：“宋学又是儒、释、道三家的学说，是经过长时间的相互交流、相互斗争、相互排斥、相互渗透、相互摄取的一个产物。他们从佛、道两家所摄取的，笼统说来是偏重在义理方面和心性修养方面的一些东西，而对儒家的主张一直坚守不变的，则是那个经世致用的原则”⑥。这种论述是源头性的，儒、释、道的确是北宋时期所盛行的三种认知的范式，苏轼是宋代人，照理说其文章也当然可以用此类解释，既非儒，那么一定是释家和道家的综合体了。但这样做却未免有以源头肢解苏轼之嫌，也将其特点简单化了，把“闲”的心情和所描述的空灵的风景结合起来看，会发现其中蕴含的韵味实际上更加复杂，远非儒、释、道三者可以做单一解释的。如上文讲，儒家学说以人伦为认知旨归，它其中所蕴含的风景是附庸性或说是比兴性质的，故较为单薄，可见于《诗经》；道家理论中的风景其实等同于“自然”，“自然”又与其核心“道”息息相关，于是这些风景的色调多为恬静，呼唤人丧心而融于物，故这种融合是去情化的过程，有风景却没有“闲”情，可见于谢灵运的山水诗；释家多求空静，与内心相关，但苏轼和它的区别是“空”与“实”的区别，他所描述的是心情下的实景而非一个空灵化的境界，这种比较可鉴于其和王维诗歌的差异。由此可见，苏轼笔下的风景远非三家的解释所能概括，它可能来源于三家，却又别于此三家，或者说局限于此三家。承接上文问题，可看出苏轼的创作继承了韩柳、欧阳修等人“向内转”的传统，却又不能单以儒、释、道三家做单一解释，那么他的“情”又该做如何理解？回到文中，“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也”，一段景色的描写未见任何有情感指向作用的形容词，事实上，在相似的时间里，苏轼这类描写并不是唯一，在《后赤壁赋》（元丰五年）中，我们也能看到类似的风景描写，感到类似之情。较之亦是同时期的《前赤壁赋》（元丰五年）中“苏子楸然”，《临江仙?夜归临皋》（元丰五年）中“常恨此身非吾有”这类以情衬情的描写，我们可以体会得到一种失落和安慰交织的情感，这当然与当时苏轼的罢黜经验有关，其个体的意义已经不能认同于原有的认知范式，失落的境遇和这些认知范式所指向的目标构成了张力。经世济世的儒家承诺已经变得虚幻，亲友离世的打击也让他的情感离于道家和释家“忘我”和“虚空”的承诺，其意义不在于认同三家的认知范式，因为一旦认同，其意义都不会是“闲”，也不会发现如此的风景。换句话说，也正是穿越了这些既定的认知范式，苏轼风景的独特性意义才会显现了出来。

所谓穿越，即在认知的前提下做到有意识的疏离，实际上，认同于任何一种单一的认知范式，所表达的情感都将是单薄的，也不会创造出内涵丰富的风景。只有从这类认知范式中跳出，去在另外的未知纬度中重新获得认同，才会有不同的意义发现，因为未知总会与混沌和丰富相连，照此说来，其实穿越也是一种突破认知中介，寻找另一种认同方式的尝试。那么既然穿越了儒、释、道三家既定的认知范式，苏轼的“情”又归向何处呢？笔者认为，这种“情”源自于他对其生活世界的照面。届时任何的认知范式，包括儒释道三家，都有一套稳固的感知世界的方式，其意义都源自于一套清晰的区分方式，无论是善恶之别，天道人道之分，还是空执之离，它们都构成了认知的中介。苏轼的贡献，就在于对这种中介的穿越，突破了一系列清晰的划分，重新从外部的生活世界中直接触动物我交流的情感。这种情感不需要任何中介的介入，故才更有可能能够以真动人，它很模糊，很少有区分和刻意承载什么，却往往能包容更广阔的意义。苏轼的穿越源自于其境遇的独特，更是其生命哲学的构成，在经历了一系列的磨难之后，其认知中表达什么抱负和希望的因子淡化了许多，甚至因幻想破灭而造成的失落感也退化了，留下的只有个体对外在生活世界的直接沟通，在这种沟通中获得朦胧的意义感，文字也随即退化为对这种感觉的描述。“苏门四学士”之一的秦观在论及苏轼的创作风格时，曾有精辟的论述：“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也”⑦，此论可谓是得苏轼创作之要领。

把这种风景放置入历史纵轴中来看，或许会更加清晰地看见这个生活世界的魅力。古文运动中，韩欧之变在于将感知的方式向内转，促进了文学与道统的分离，但其终极指向还是在于既定的儒学认知范式，求天道以闻达，这也是朱熹批评苏轼，却对韩欧二人有所保留的原因。而苏轼的意义，正在于在继承了这种“向内转”的趋势下，促进了文学与个人的分离，个人至此成了一个不依赖于既定认知，赤裸裸感受生活世界的个体。风景的意义，就在于这种被剥离出的个体面对浑沌的生活世界的惊奇感，这种感觉因不指向任何特定的东西，故而其“情”亦是极具包容性的，也更加的瑰丽。苏轼的意义，也莫过于对这种生活世界意义的发现，这种发现对后世具有很强的启示意义，明代公安三袁所提倡“独抒性灵，不拘格套”的性灵论，其直接的理论来源，也在于苏轼。

注释：

①日期材料皆引自曾枣庄，吴洪泽著，《宋代文学编年史（二）》，南京：凤凰出版社2010年版，第796-826页。

②吴战垒著，《一首清冷的月光曲――苏轼〈记承天寺夜游〉赏析》，选自西渡编，《名家读古文》，中国计划出版社2005年版，第247页。

③吴战垒著，《一首清冷的月光曲――苏轼〈记承天寺夜游〉赏析》，选自西渡编，《名家读古文》，中国计划出版社2005年版，第249页。

④朱熹著，《论文上》，选自（宋）黎靖德编，《朱子语类》卷一三九，台北：文津出版社1986年版，第3319页。

⑤朱熹著，《中庸一》，选自（宋）黎靖德编，《朱子语类》卷六二，台北：文津出版社1986年版，第1496页。

记承天寺夜游教案篇（3）

今天我要带领大家参观的是洛阳市一处着名的旅游景点-----白马寺。白马寺位于今洛阳城东约12公里处，这里北依邙山，南临洛水，宝塔高耸，殿阁峥嵘，长林古木，肃然幽静。在它的东面不远处，蒿榛丛莽的古城垣，依然断断续续逶迤在伊洛平原之上，勾勤出一座昔日大国京都的宏伟轮廓。那就是东汉洛阳城的旧址。

白马寺初创于东汉永平十一年(公元68年)，是佛教传入中国后，由官府正式创建的第一座寺院，是源于南亚次大陆的佛教在辽阔的中华大地赖以繁荣发展的第一座菩提道场，故历来被佛教界称为“释源”和“祖庭”。“释源”即佛教之发源地，“祖庭”即祖师之庭院。它对佛教在中国的传播和发展，对促进中外思想文化交流和发展各国人民的友谊，是起了重要作用的。1961年，国务院公布白马寺为第一批全国重点文物保护单位。1983年，国务院又公布白马寺为全国汉传佛教重点寺院。前不久，即XX年6月2日，白马寺又被国家旅游局定为国家4a级旅游景点。

白马寺自东汉创建起，到董卓火烧洛阳时第一次被毁，其后兴衰毁建，到武则天时，由主持薛怀义大兴土木，达到了鼎盛。随后又毁建不断，最近一次大规模重修是1972年为迎接柬埔寨西哈努克亲王，经周总理批示而进行的。

现存白马寺坐北朝南，为一长方形的院落，总面积约6万平方米左右。门前有宽阔的广场。寺内的主要建筑，都分布在由南向北的中轴线上。前后有五座大殿，依次为天王殿、大佛殿、大雄殿、毗卢阁，东西两侧分别有钟、鼓楼，斋堂、客堂，禅堂、祖堂，藏经阁、法宝阁等附属建筑，左右对称，布局规整。山门前的这两匹石马，通高1.8米，身长2.2米，形象温驯，雕工圆润。大家可能会问，这两匹马是否和白马寺的创建历史有关呢?

关于白马寺的创建，最流行的一种说法即“白马驮经”说。据在关佛籍记载，东汉永平七年的一天晚上，汉明帝刘庄(刘秀之子)夜宿南宫，梦见一个身高丈六，头顶放光的金人自西方而来，在殿庭飞绕。第二天早上，汉明帝召集大臣，把这个梦告诉给大臣们，博士傅毅启奏道：臣听说，西方有神，人们称其为佛，就像您梦到的那样。汉明帝听罢，信以为真，于是就派大臣蔡音、秦景等十余人出使西域拜求佛经、佛法。蔡音等人于公元65年，告别帝都，踏上了“西天取经”的万里征途。在大月氏国(今阿富汗境至中亚一带)，遇到印度高僧摄摩腾、竺法兰，见到了佛经和释迦牟尼佛白毡像，诚恳邀请二位高僧东赴中国弘法布教。永平十年(公元67年)，二位印度高僧应邀和东汉使者一道，用白马驮载佛经、佛像同返国都洛阳。汉明帝见到佛经、佛像，十分高兴，对二位高僧极为礼重，亲自予以接待，并安排他们在当时负责外交事务的官署鸿胪寺暂住。公元68年，汉明帝敕令在洛阳西雍门外三里御道北兴建僧院。为纪念白马驮经之，因此取名“白马寺”。“寺”字即源于鸿胪寺之 “寺”字。再后来“寺”字便成了中国寺院的一种泛称。

说到白马寺，不少游人都会把它和“唐僧取经”的故事联系在一起。其实从时间上看，白马寺要比“唐僧取经”早560多年。

我们眼前的这两匹石马，原是宋代太师太保、右卫将军、驸马都尉魏咸信墓前之物，是两件优秀的宋代石雕作品。1935年前后，主持僧德浩法师重修白马寺时，将它们迁置于山门前。大家看到的这座山门，为牌坊式歇山顶，建于明代。1987年翻修了顶部，木质匾额上的“白马寺”三字，是中国佛教协会原会长赵朴初先生题写的。三个门洞，象征着佛教所说的“三解脱门”佛教称之为涅磐之门。三个门洞都是用砖和青石券砌而成的，部分券石上刻有工匠的姓氏名字，从字体上看此种券石应是东汉遗物，是白马寺内现存最早的文物。

白马寺山门内西侧，有一巨大的半截残碑，残高约1.7米，宽1.4米，相传此碑为宋代翰林学士、着名文人苏易简撰，因其碑文不是由上到下一长行通写到底，而是用短行分成几排写出来，别具格式，故称“断文碑”，为白马寺六景之一。

山门东侧，为元代所遗存的《洛京白马寺祖庭记》碑，通高3.5米，宽1.15米，碑额“洛京白马寺祖庭记”八字为篆书。此碑立于元代至顺四年(公元1333年)，由元代华严名僧仲华文才撰文，内有“上梦金人，自西飞至，身光炜，以迟旦告所梦于臣下”，“遣遵偕郎中蔡音、秦景等十八人，西访至天竺，遇沙门迦摄摩腾、竺法兰 ”等句子，碑文称白马寺为“祖庭”和“释源”，并说“释源居中天，权舆佛法之地”，实为“腾、兰二神僧开教之绪”。仲华文才后来到了佛教“四大名山”之一的五台山，成为五台山名刹佑国寺的开山第一代主持。这篇碑文，应是他卓锡白马寺时所撰。碑文楷书，字体潇洒工整，丰神秀骨，实为不可多得的书法艺术珍品。因此碑不曾留下书丹者姓名，碑文究竟出自谁手，遂成一桩悬案。但字体为“赵体”。

前面这座东西对称的建筑，东侧为新建的钟楼，钟楼前有民国时期所建的五间“门头堂”;西侧为新建的鼓楼，鼓楼前有民国时所建的“云水堂”。“门头堂”、“云水堂”现已辟为佛教法物流通处和旅游接中心。

在钟楼以东、鼓楼以西，靠近东西两侧围墙，分别为摄摩腾、竺法兰二位印度高僧之墓。二位高僧曾长期禅居白马寺内译经传教，在这里他们共同译出了中国最早的汉文佛经《四十二章经》。他们先后圆寂于白马寺，就葬于寺内，现墓前有明代崇祯七年(1634年)所立墓碑，“腾兰墓”也为白马寺六景之一。

现在我们看到的这座大殿称为天王殿，是白马寺内第一重大殿。此殿因殿内供四大天王而得名。迎面而坐的是大肚弥勒佛，他笑容满面，和蔼可亲，右手持念珠，左手握布带，形象生动有趣，为明代造像作品。在中国汉族的佛寺中，第一座大殿通常都供奉弥勒佛。人们进入佛寺中，首先看到这一乐呵呵的形象，会对佛门产生一种亲切之感。

佛像上面的这一座大佛龛，共雕有五十多条姿态各异的龙，雕工细腻，是清代上乘的木雕艺术品。

大殿内两侧，分塑四大天王，又叫“四大金刚”，分别是东方持国天王，手持琵芭;南方增长天王，右手持伞，左手握妖;西方广目天王，一手握龙，一手持宝珠;北方多闻天王，手托宝塔。按照中国个习惯，一他们手中所持法器不同，他们分别代表着“风”“调”“雨”“顺”，四大天王身材魁梧，威风凛凛，是一组清代泥塑作品。

这尊面北站像为韦驼天将，被称做“护法神”，着武将装，立于弥勒像后，正对释迦牟尼佛，执行着维护讲经道场，不许邪魔侵扰的任务，也是清代泥塑作品。

在天王殿的东西两侧，种植着许多石榴树。人们说 “五月石榴红似火”，但在白马寺却恰恰相反，因为这里的石榴颜色是白色的。每至农历四五月份，树上开满了石榴花，晶莹洁白，如玉似雪，十分好看，真是“五月榴花白如雪”。

大佛殿是白马寺的第二重大殿，大佛殿前东侧，立有明代嘉靖三十五年(1556年)黄锦撰文的《重修古刹白马禅寺记》碑。高3.8米，宽1.03米，这方石碑对研究白马寺的历史沿革有重要的参考价值。

大佛殿是寺内主要殿堂，重大的佛事活动，均在这里举行。今存之大佛殿，是明代重建的，虽经后世重修，单仍不失明代建筑风格。

殿内正中佛坛之上供奉着七尊造像，正中释迦牟尼佛，结跏趺坐于须弥座上，像高2.4米。

这里的塑像，据说是他最后一次讲经说法时的形象，此次讲经，他并不讲话，叫做“不语说法”，只用右手持一朵鲜花，让众人猜测，即所谓“涅磐会上”“捻花示众”。大佛胸口 字符号，表示大佛“福德无量”，“万德圆融”，所以身有瑞相，表示“吉祥之所集”，武则天定此符号读音为“万”。

释迦牟尼的左侧，为大弟子摩诃珈叶，在这次“不语说法”中，惟有他懂得了佛的真正用意，从而破颜微笑，后来被推为释迦牟尼的十大弟子之一，中国禅宗推崇他为印度传承的第一代祖师。

右侧站像为大弟子阿难，他博闻强记，被称为“多闻第一”，中国禅宗又推他为在印度传承佛法的第二代祖师。

珈叶左侧为文殊菩萨，右持经书，《般若经》，以知识渊博，聪明智慧着称;阿难右侧为普贤菩萨，手持如意钩，德行圆满，功过无边，以“行愿”着称。

释迦牟尼佛与文殊，普贤菩萨，合称为“释迦三圣”，这是三尊明代泥塑造像作品。东西侍立的是两尊供养天人，手持鲜花，体态娇娜，也称“散花天女”。在大佛讲经时，供养天人在高高的天上，纷纷散花，“天花乱坠”一词由此而来。

大佛殿东南角悬挂的是一口明代大钟，由太监黄锦所铸，重二千五百斤。据说白马寺内原来还有一口大钟，每当月白风清之夜，更深人静之时，僧人敲击，钟声四野传响，经久不绝，可远闻数十里。更奇妙的是，只要这口大钟一响，远在二十五里之外的洛阳老城钟楼上的大钟，也会应声而和，老城钟楼上的大钟一响，白马寺的大钟也立刻响起来，这就是“马寺钟声”，为“洛阳八大景”之一，也称“夜半钟”，是白马寺六景之一。

殿西南角为大法鼓。这里的钟、鼓都是僧人们进行佛事活动时所敲打的乐器。

大佛殿内后部，这尊面向北方的坐像，为观世音菩萨，由于背对大佛，又称“倒坐观音”。

现在我们看到的是第三重大殿----大雄殿。大雄殿，本为元代所重建，明、清时重修。殿门外东侧壁间，嵌有宋代重立的《摩腾入汉灵异记》刻石，毕无说它“字体绝类《圣教序》，北宋人书，犹有晋唐风格，良可爱也。”此刻石记载了汉明帝修建齐云塔的起始原委。

殿内天棚上。画有鲜艳的莲花图案;殿中央，这个巨大的木雕贴金双层佛龛，精雕细刻，金碧辉煌 ，看起来十分壮观。在上层龛额正中，浮雕着一只大鹏金翅鸟，鸟吻人身。在鹏金翅鸟的两边，还各浮雕有三条龙。佛教传说，大鹏金翅鸟最喜欢吃龙，龙万般无奈，只好找如来佛“告状”，如来佛即从所披袈裟之上抽出一束丝，用一根丝覆盖一条龙。从此，龙受到如来佛的保护，不再担心受大鹏鸟之害了。如来佛又运用神通，让供品变化的无限多，用供品代龙，满足了大鹏金翅鸟的要求，解决了双方的矛盾，龙、鸟皆大欢喜。佛龛上的图案，大概就源于这个佛教传说故事吧。

佛龛内的三尊主佛，皆盘双膝坐于莲花宝座中，正中为释迦牟尼，尊称“大雄”，即像大勇士那样神通广大，法力无边。像高2.25米，整个形象给人以无限庄严、圣洁、恬静之感。释迦左侧为东方“净琉璃世界”的药师佛，右侧为西方“极乐世界”的阿弥陀佛。这三尊佛形制、风格大体相同。

三主佛之前，左右相对而站的是韦驮、韦力二位“护法神”。

殿内两侧供置十八罗汉，这一组十八罗汉，都是坐像，形态各异，通高介于1.55—1.61米之间。西侧有一尊罗汉，头戴花冠，上衣下裙，完全是一位端庄、娴雅的女性形象，而其余十七尊则削发光顶。有些游人就把他们戏称为十八罗汉一枝花。

大雄宝殿的三主佛、二天将、十八罗汉都是元代造像，与天王殿的弥勒佛，共二十四尊，是1973年从北京故宫慈宁宫大佛堂调入的，为传世极稀的文物瑰宝，国内已非常罕见。其中十八罗汉为国内仅存的一套，是白马寺的镇寺之宝。

东西山墙上为木雕千佛壁龛，供有壁佛5056尊。

殿后站的韦力天将，为寺内现今仅存的一尊元代泥雕作品。

接引殿是寺内的第四重大殿。按佛教说法，佛教徒修行到一定时候，有了一定的功果，便可由阿弥陀佛迎接、引导到西方“极乐世界”去。正中主尊为阿弥陀佛，右手向前下伸，作接引状;左手指向西方“极乐世界”。右侧为观音菩萨，左侧为大势至菩萨，合称“西方三圣”，均为清代泥塑作品。接引殿于清代同治年间毁于火灾，光绪年间重建，是白马寺内修建最晚，规模最小的殿。

现在请大家随我一起登上清凉台，相传，清凉台原是汉明帝刘庄小时候避暑、读书之处;后来二位印度僧在此居住并译经传教，第一本汉文佛经《四十二章经》就是大此译出的。自东汉以后，历来均以此为藏经之所。清凉台之名，源自清如秀和尚，被誉为白马寺六景之首。如秀能文能诗，书画俱佳。他把白马寺内的六项重要古迹，题为白马寺六景，分别是清凉台、焚经台、齐云台、以及前面已介绍过的夜半钟、腾兰墓和断文碑。

整个台上，以毗卢阁为中心，周围环绕配殿、僧房和廊庑等，构成一个封闭式的院落。毗卢阁是寺内最后一重大殿，为明代重修，重檐歇山顶，殿内佛坛上中间主尊为摩诃毗卢遮那佛，简称毗卢佛，意为“大日佛”，象征着光明普照，佛法广大无边。毗卢佛，是佛教中一个重要教派---密宗(也叫真言宗)所尊奉的最高的神。

毗卢佛的左侧为文殊菩萨，右为普贤菩萨。这一佛二菩萨，合称“华严三圣”均为清代泥塑像。

随着佛教在中国的发展兴盛，于是形成了各种各样的佛教宗派。这些宗派之间互相联系，互为影响，也互为斗争。自唐武宗灭佛之后，惟有禅宗弘而不衰，成为汇合各宗派的完全中国化的佛教。其中以祖宗和净土宗、密宗、律宗结合得最紧密。作为“释源”和“祖庭”的白马寺，对于中佛教的这种历史现象有明显的反映。宋元之后，白马寺虽为禅宗寺院，但寺内的接引殿及阿弥陀佛主要是净土宗的内容，而毗卢阁及毗卢佛，则又主要是密宗的内容。

在清凉台东西两侧，分别新建有藏经阁、法宝阁各一座，供奉着泰国佛教世界赠送给白马寺的中华古佛和印度前总理拉奥赠送的释迦牟尼铜像。

记承天寺夜游教案篇（4）

今天我要带领大家参观的是洛阳市一处着名的旅游景点-----白马寺。白马寺位于今洛阳城东约12公里处，这里北依邙山，南临洛水，宝塔高耸，殿阁峥嵘，长林古木，肃然幽静。在它的东面不远处，蒿榛丛莽的古城垣，依然断断续续逶迤在伊洛平原之上，勾勤出一座昔日大国京都的宏伟轮廓。那就是东汉洛阳城的旧址。

白马寺初创于东汉永平十一年(公元68年)，是佛教传入中国后，由官府正式创建的第一座寺院，是源于南亚次大陆的佛教在辽阔的中华大地赖以繁荣发展的第一座菩提道场，故历来被佛教界称为“释源”和“祖庭”。“释源”即佛教之发源地，“祖庭”即祖师之庭院。它对佛教在中国的传播和发展，对促进中外思想文化交流和发展各国人民的友谊，是起了重要作用的。1961年，国务院公布白马寺为第一批全国重点文物保护单位。1983年，国务院又公布白马寺为全国汉传佛教重点寺院。前不久，即XX年6月2日，白马寺又被国家旅游局定为国家4a级旅游景点。

白马寺自东汉创建起，到董卓火烧洛阳时第一次被毁，其后兴衰毁建，到武则天时，由主持薛怀义大兴土木，达到了鼎盛。随后又毁建不断，最近一次大规模重修是1972年为迎接柬埔寨西哈努克亲王，经周总理批示而进行的。

现存白马寺坐北朝南，为一长方形的院落，总面积约6万平方米左右。门前有宽阔的广场。寺内的主要建筑，都分布在由南向北的中轴线上。前后有五座大殿，依次为天王殿、大佛殿、大雄殿、毗卢阁，东西两侧分别有钟、鼓楼，斋堂、客堂，禅堂、祖堂，藏经阁、法宝阁等附属建筑，左右对称，布局规整。山门前的这两匹石马，通高1.8米，身长2.2米，形象温驯，雕工圆润。大家可能会问，这两匹马是否和白马寺的创建历史有关呢?

关于白马寺的创建，最流行的一种说法即“白马驮经”说。据在关佛籍记载，东汉永平七年的一天晚上，汉明帝刘庄(刘秀之子)夜宿南宫，梦见一个身高丈六，头顶放光的金人自西方而来，在殿庭飞绕。第二天早上，汉明帝召集大臣，把这个梦告诉给大臣们，博士傅毅启奏道：臣听说，西方有神，人们称其为佛，就像您梦到的那样。汉明帝听罢，信以为真，于是就派大臣蔡音、秦景等十余人出使西域拜求佛经、佛法。蔡音等人于公元65年，告别帝都，踏上了“西天取经”的万里征途。在大月氏国(今阿富汗境至中亚一带)，遇到印度高僧摄摩腾、竺法兰，见到了佛经和释迦牟尼佛白毡像，诚恳邀请二位高僧东赴中国弘法布教。永平十年(公元67年)，二位印度高僧应邀和东汉使者一道，用白马驮载佛经、佛像同返国都洛阳。汉明帝见到佛经、佛像，十分高兴，对二位高僧极为礼重，亲自予以接待，并安排他们在当时负责外交事务的官署鸿胪寺暂住。公元68年，汉明帝敕令在洛阳西雍门外三里御道北兴建僧院。为纪念白马驮经之，因此取名“白马寺”。“寺”字即源于鸿胪寺之 “寺”字。再后来“寺”字便成了中国寺院的一种泛称。

说到白马寺，不少游人都会把它和“唐僧取经”的故事联系在一起。其实从时间上看，白马寺要比“唐僧取经”早560多年。

我们眼前的这两匹石马，原是宋代太师太保、右卫将军、驸马都尉魏咸信墓前之物，是两件优秀的宋代石雕作品。1935年前后，主持僧德浩法师重修白马寺时，将它们迁置于山门前。大家看到的这座山门，为牌坊式歇山顶，建于明代。1987年翻修了顶部，木质匾额上的“白马寺”三字，是中国佛教协会原会长赵朴初先生题写的。三个门洞，象征着佛教所说的“三解脱门”佛教称之为涅磐之门。三个门洞都是用砖和青石券砌而成的，部分券石上刻有工匠的姓氏名字，从字体上看此种券石应是东汉遗物，是白马寺内现存最早的文物。

白马寺山门内西侧，有一巨大的半截残碑，残高约1.7米，宽1.4米，相传此碑为宋代翰林学士、着名文人苏易简撰，因其碑文不是由上到下一长行通写到底，而是用短行分成几排写出来，别具格式，故称“断文碑”，为白马寺六景之一。

山门东侧，为元代所遗存的《洛京白马寺祖庭记》碑，通高3.5米，宽1.15米，碑额“洛京白马寺祖庭记”八字为篆书。此碑立于元代至顺四年(公元1333年)，由元代华严名僧仲华文才撰文，内有“上梦金人，自西飞至，身光炜，以迟旦告所梦于臣下”，“遣遵偕郎中蔡音、秦景等十八人，西访至天竺，遇沙门迦摄摩腾、竺法兰 ”等句子，碑文称白马寺为“祖庭”和“释源”，并说“释源居中天，权舆佛法之地”，实为“腾、兰二神僧开教之绪”。仲华文才后来到了佛教“四大名山”之一的五台山，成为五台山名刹佑国寺的开山第一代主持。这篇碑文，应是他卓锡白马寺时所撰。碑文楷书，字体潇洒工整，丰神秀骨，实为不可多得的书法艺术珍品。因此碑不曾留下书丹者姓名，碑文究竟出自谁手，遂成一桩悬案。但字体为“赵体”。

前面这座东西对称的建筑，东侧为新建的钟楼，钟楼前有民国时期所建的五间“门头堂”;西侧为新建的鼓楼，鼓楼前有民国时所建的“云水堂”。“门头堂”、“云水堂”现已辟为佛教法物流通处和旅游接中心。

在钟楼以东、鼓楼以西，靠近东西两侧围墙，分别为摄摩腾、竺法兰二位印度高僧之墓。二位高僧曾长期禅居白马寺内译经传教，在这里他们共同译出了中国最早的汉文佛经《四十二章经》。他们先后圆寂于白马寺，就葬于寺内，现墓前有明代崇祯七年(1634年)所立墓碑，“腾兰墓”也为白马寺六景之一。

现在我们看到的这座大殿称为天王殿，是白马寺内第一重大殿。此殿因殿内供四大天王而得名。迎面而坐的是大肚弥勒佛，他笑容满面，和蔼可亲，右手持念珠，左手握布带，形象生动有趣，为明代造像作品。在中国汉族的佛寺中，第一座大殿通常都供奉弥勒佛。人们进入佛寺中，首先看到这一乐呵呵的形象，会对佛门产生一种亲切之感。

佛像上面的这一座大佛龛，共雕有五十多条姿态各异的龙，雕工细腻，是清代上乘的木雕艺术品。

大殿内两侧，分塑四大天王，又叫“四大金刚”，分别是东方持国天王，手持琵芭;南方增长天王，右手持伞，左手握妖;西方广目天王，一手握龙，一手持宝珠;北方多闻天王，手托宝塔。按照中国个习惯，一他们手中所持法器不同，他们分别代表着“风”“调”“雨”“顺”，四大天王身材魁梧，威风凛凛，是一组清代泥塑作品。

这尊面北站像为韦驼天将，被称做“护法神”，着武将装，立于弥勒像后，正对释迦牟尼佛，执行着维护讲经道场，不许邪魔侵扰的任务，也是清代泥塑作品。

在天王殿的东西两侧，种植着许多石榴树。人们说 “五月石榴红似火”，但在白马寺却恰恰相反，因为这里的石榴颜色是白色的。每至农历四五月份，树上开满了石榴花，晶莹洁白，如玉似雪，十分好看，真是“五月榴花白如雪”。

大佛殿是白马寺的第二重大殿，大佛殿前东侧，立有明代嘉靖三十五年(1556年)黄锦撰文的《重修古刹白马禅寺记》碑。高3.8米，宽1.03米，这方石碑对研究白马寺的历史沿革有重要的参考价值。

大佛殿是寺内主要殿堂，重大的佛事活动，均在这里举行。今存之大佛殿，是明代重建的，虽经后世重修，单仍不失明代建筑风格。

殿内正中佛坛之上供奉着七尊造像，正中释迦牟尼佛，结跏趺坐于须弥座上，像高2.4米。

这里的塑像，据说是他最后一次讲经说法时的形象，此次讲经，他并不讲话，叫做“不语说法”，只用右手持一朵鲜花，让众人猜测，即所谓“涅磐会上”“捻花示众”。大佛胸口 字符号，表示大佛“福德无量”，“万德圆融”，所以身有瑞相，表示“吉祥之所集”，武则天定此符号读音为“万”。

释迦牟尼的左侧，为大弟子摩诃珈叶，在这次“不语说法”中，惟有他懂得了佛的真正用意，从而破颜微笑，后来被推为释迦牟尼的十大弟子之一，中国禅宗推崇他为印度传承的第一代祖师。

右侧站像为大弟子阿难，他博闻强记，被称为“多闻第一”，中国禅宗又推他为在印度传承佛法的第二代祖师。

珈叶左侧为文殊菩萨，右持经书，《般若经》，以知识渊博，聪明智慧着称;阿难右侧为普贤菩萨，手持如意钩，德行圆满，功过无边，以“行愿”着称。

释迦牟尼佛与文殊，普贤菩萨，合称为“释迦三圣”，这是三尊明代泥塑造像作品。东西侍立的是两尊供养天人，手持鲜花，体态娇娜，也称“散花天女”。在大佛讲经时，供养天人在高高的天上，纷纷散花，“天花乱坠”一词由此而来。

大佛殿东南角悬挂的是一口明代大钟，由太监黄锦所铸，重二千五百斤。据说白马寺内原来还有一口大钟，每当月白风清之夜，更深人静之时，僧人敲击，钟声四野传响，经久不绝，可远闻数十里。更奇妙的是，只要这口大钟一响，远在二十五里之外的洛阳老城钟楼上的大钟，也会应声而和，老城钟楼上的大钟一响，白马寺的大钟也立刻响起来，这就是“马寺钟声”，为“洛阳八大景”之一，也称“夜半钟”，是白马寺六景之一。

殿西南角为大法鼓。这里的钟、鼓都是僧人们进行佛事活动时所敲打的乐器。

大佛殿内后部，这尊面向北方的坐像，为观世音菩萨，由于背对大佛，又称“倒坐观音”。

现在我们看到的是第三重大殿----大雄殿。大雄殿，本为元代所重建，明、清时重修。殿门外东侧壁间，嵌有宋代重立的《摩腾入汉灵异记》刻石，毕无说它“字体绝类《圣教序》，北宋人书，犹有晋唐风格，良可爱也。”此刻石记载了汉明帝修建齐云塔的起始原委。

殿内天棚上。画有鲜艳的莲花图案;殿中央，这个巨大的木雕贴金双层佛龛，精雕细刻，金碧辉煌 ，看起来十分壮观。在上层龛额正中，浮雕着一只大鹏金翅鸟，鸟吻人身。在鹏金翅鸟的两边，还各浮雕有三条龙。佛教传说，大鹏金翅鸟最喜欢吃龙，龙万般无奈，只好找如来佛“告状”，如来佛即从所披袈裟之上抽出一束丝，用一根丝覆盖一条龙。从此，龙受到如来佛的保护，不再担心受大鹏鸟之害了。如来佛又运用神通，让供品变化的无限多，用供品代龙，满足了大鹏金翅鸟的要求，解决了双方的矛盾，龙、鸟皆大欢喜。佛龛上的图案，大概就源于这个佛教传说故事吧。

佛龛内的三尊主佛，皆盘双膝坐于莲花宝座中，正中为释迦牟尼，尊称“大雄”，即像大勇士那样神通广大，法力无边。像高2.25米，整个形象给人以无限庄严、圣洁、恬静之感。释迦左侧为东方“净琉璃世界”的药师佛，右侧为西方“极乐世界”的阿弥陀佛。这三尊佛形制、风格大体相同。

三主佛之前，左右相对而站的是韦驮、韦力二位“护法神”。

殿内两侧供置十八罗汉，这一组十八罗汉，都是坐像，形态各异，通高介于1.55—1.61米之间。西侧有一尊罗汉，头戴花冠，上衣下裙，完全是一位端庄、娴雅的女性形象，而其余十七尊则削发光顶。有些游人就把他们戏称为十八罗汉一枝花。

大雄宝殿的三主佛、二天将、十八罗汉都是元代造像，与天王殿的弥勒佛，共二十四尊，是1973年从北京故宫慈宁宫大佛堂调入的，为传世极稀的文物瑰宝，国内已非常罕见。其中十八罗汉为国内仅存的一套，是白马寺的镇寺之宝。

东西山墙上为木雕千佛壁龛，供有壁佛5056尊。

殿后站的韦力天将，为寺内现今仅存的一尊元代泥雕作品。

接引殿是寺内的第四重大殿。按佛教说法，佛教徒修行到一定时候，有了一定的功果，便可由阿弥陀佛迎接、引导到西方“极乐世界”去。正中主尊为阿弥陀佛，右手向前下伸，作接引状;左手指向西方“极乐世界”。右侧为观音菩萨，左侧为大势至菩萨，合称“西方三圣”，均为清代泥塑作品。接引殿于清代同治年间毁于火灾，光绪年间重建，是白马寺内修建最晚，规模最小的殿。

现在请大家随我一起登上清凉台，相传，清凉台原是汉明帝刘庄小时候避暑、读书之处;后来二位印度僧在此居住并译经传教，第一本汉文佛经《四十二章经》就是大此译出的。自东汉以后，历来均以此为藏经之所。清凉台之名，源自清如秀和尚，被誉为白马寺六景之首。如秀能文能诗，书画俱佳。他把白马寺内的六项重要古迹，题为白马寺六景，分别是清凉台、焚经台、齐云台、以及前面已介绍过的夜半钟、腾兰墓和断文碑。

整个台上，以毗卢阁为中心，周围环绕配殿、僧房和廊庑等，构成一个封闭式的院落。毗卢阁是寺内最后一重大殿，为明代重修，重檐歇山顶，殿内佛坛上中间主尊为摩诃毗卢遮那佛，简称毗卢佛，意为“大日佛”，象征着光明普照，佛法广大无边。毗卢佛，是佛教中一个重要教派---密宗(也叫真言宗)所尊奉的最高的神。

毗卢佛的左侧为文殊菩萨，右为普贤菩萨。这一佛二菩萨，合称“华严三圣”均为清代泥塑像。

随着佛教在中国的发展兴盛，于是形成了各种各样的佛教宗派。这些宗派之间互相联系，互为影响，也互为斗争。自唐武宗灭佛之后，惟有禅宗弘而不衰，成为汇合各宗派的完全中国化的佛教。其中以祖宗和净土宗、密宗、律宗结合得最紧密。作为“释源”和“祖庭”的白马寺，对于中佛教的这种历史现象有明显的反映。宋元之后，白马寺虽为禅宗寺院，但寺内的接引殿及阿弥陀佛主要是净土宗的内容，而毗卢阁及毗卢佛，则又主要是密宗的内容。

在清凉台东西两侧，分别新建有藏经阁、法宝阁各一座，供奉着泰国佛教世界赠送给白马寺的中华古佛和印度前总理拉奥赠送的释迦牟尼铜像。

记承天寺夜游教案篇（5）

苏轼的《记承天寺夜游》一文，最令人惊诧的，莫过于他对月夜风景的塑造了。

全文仅百字规模，第一句是对时间的交代，“元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行”。第二、三句是对地点和事件的简述，即“念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭”。第四句纯粹是景色的描述：“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也”。接下来便是两句反问“何夜无月？何处无竹柏？”最后总结一句，以为结尾“但少闲人如吾两人者耳”。一问一答，将全文的主旨交付到了一个“闲”字之中，也为前文清明的月色涂抹上了一层情感的色彩，使之成为了一种心情的外化。原来风景的发现，只缘一个“闲”字而来，景语情语，皆自一体。然而，这景色的发现，在苏轼处有什么意义呢？他又是在什么样的场合之下完成对这风景的发现呢？又是如何拥有了这般“闲”的心情？

这需要我们从本文的第一句话，即所描述的时间开始谈起。“元丰六年十月十二日”，这个时间点前后，苏轼身上究竟发生了什么。元丰三年乙未，“七月二十八日，苏轼被捕，乌台诗案开始。元丰二年，二月苏轼罢徐州任，改知湖州，四月二十日到达湖州，七月二十八日就突然被朝廷派人逮捕。”同年十二月，“二十六日（庚申），苏轼责授检校尚书水部员外郎，充黄州团练副使，本州安置，不得签书公事，令御史台差人转押前去。”元丰三年庚申，“正月，苏轼赴黄州贬所，有《子由自南都来陈三日相别》：夫子自逐客，尚能哀楚囚，奔驰二百里，径来宽我忧。”时间至元丰六年癸亥，“四月，十一日（丙辰），曾巩卒。沈辽，苏辙，孔仲武，秦观，陈师道皆有祭挽之作”，而且，“传苏轼与曾巩同日化去”；“七月，十三日（丙辰），罢苏辙兼权筠州州学教授”，“十月，十二日（甲申）夜，苏轼与张怀民游承天寺，撰《记承天寺夜游》”。①

三年时间，接连经历罢官，贬黜，良友离世，亲人受连一系列磨难，此刻突出一个“闲”字，是否有别样的心情？文中出现的张怀民，身世也别有韵味，据考：“张怀民，字梦得，又名倔栓，清河（今河北省清河县）人。他于元丰六年贬至黄州，初到时寓居在承天寺”。②试想，两位同病相怜的人，一般“闲”的心境下，发现的风景又是种怎样的风景？“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也”，这一句唯美风景下的情感，究竟是是豁达，如当今学者所得出的普遍共识那般，还是无奈，亦如另外学者指出的那般：“作者这最后一句感慨，诚然有自豪和的意味，但较多的还是惆怅和悲凉”③？问题可以稍作转换，于悲凄处发现“闲”之风景，苏轼是有情，还是冷漠？若是有情，情又指向何处？

在此不妨暂且悬置这些问题，笔者想借助于一段文学公案来展开分析，即北宋大儒朱熹对苏轼的批评。朱子认为，“今东坡之言曰：‘吾所谓文，必与道俱’，则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处”④。在他看来，苏氏之弊，在于其人为地割裂了文与道之间的联系，文不能载道而独成一体，以至于其风日淫，其效日微。在朱熹看来，“物之理乃道也”⑤，道即天人一统的人伦道统，在于心外，求知需虔，故要“格物致知”，最终的目的指向社会之内的忠孝之道，而苏轼的“文道分离”其实是个向内转的过程，以情淫道，故有所不当。朱子批评的正确与否且不管，但从他的批评来看，苏轼的确已经有意识地与当下流行的“儒道”一派有所距离，其所提倡的正是他们所反对的。这种“向内转”的兴起，苏轼并不是始作俑者，它首先要追溯到“唐宋家”中的韩愈。韩愈在《报崔黯秀才论为文书》一文中曾有如此论述：“道之及，及乎物而已耳。斯取道之内者也。今世因贵辞而矜书，粉泽以为之，道密以为能，不亦外乎？吾子之所以言道，匪辞而书，其所望于仆，亦匪辞而书，是不亦及物之道愈以远乎？”韩愈的转向，实际是针对当时浮夸雕饰的文风而来的，但“取乎内”的观点，也间接地促进了文学表现对外在“人伦道统”的疏离。宋代之后的欧阳修、苏洵等人，也都继承了韩愈的这个观点，其侧重点主要是针对当时空洞无味的唱和性创作，目的在于将内容重新注入诗文的表达。这些所谓“内容”，其实多半还是儒学人伦传统的一种重新的发现和继承，但是这种“向内转”的转向，其实还是为“情”的浮现提供了契机，感受的抒发和既定认知系统在此也有了一种隐隐的剥离，这种“情”也因此开始指向了一些人伦之外的东西而变得更贴切，也更加复杂，比如欧阳修的《醉翁亭记》等。但这样又会带出下一个问题，既然偏离了儒家的人伦认知传统，这种“情”又从何而来，指向何处？

我们不妨在此再迂回一下表达，从另外一个问题入手解释。关于宋代文章，很多学者都把它们解释为是儒、释、道三家融通的结果，其中邓广铭先生的论述比较具有代表性：“宋学又是儒、释、道三家的学说，是经过长时间的相互交流、相互斗争、相互排斥、相互渗透、相互摄取的一个产物。他们从佛、道两家所摄取的，笼统说来是偏重在义理方面和心性修养方面的一些东西，而对儒家的主张一直坚守不变的，则是那个经世致用的原则”⑥。这种论述是源头性的，儒、释、道的确是北宋时期所盛行的三种认知的范式，苏轼是宋代人，照理说其文章也当然可以用此类解释，既非儒，那么一定是释家和道家的综合体了。但这样做却未免有以源头肢解苏轼之嫌，也将其特点简单化了，把“闲”的心情和所描述的空灵的风景结合起来看，会发现其中蕴含的韵味实际上更加复杂，远非儒、释、道三者可以做单一解释的。如上文讲，儒家学说以人伦为认知旨归，它其中所蕴含的风景是附庸性或说是比兴性质的，故较为单薄，可见于《诗经》；道家理论中的风景其实等同于“自然”，“自然”又与其核心“道”息息相关，于是这些风景的色调多为恬静，呼唤人丧心而融于物，故这种融合是去情化的过程，有风景却没有“闲”情，可见于谢灵运的山水诗；释家多求空静，与内心相关，但苏轼和它的区别是“空”与“实”的区别，他所描述的是心情下的实景而非一个空灵化的境界，这种比较可鉴于其和王维诗歌的差异。由此可见，苏轼笔下的风景远非三家的解释所能概括，它可能来源于三家，却又别于此三家，或者说局限于此三家。承接上文问题，可看出苏轼的创作继承了韩柳、欧阳修等人“向内转”的传统，却又不能单以儒、释、道三家做单一解释，那么他的“情”又该做如何理解？回到文中，“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也”，一段景色的描写未见任何有情感指向作用的形容词，事实上，在相似的时间里，苏轼这类描写并不是唯一，在《后赤壁赋》（元丰五年）中，我们也能看到类似的风景描写，感到类似之情。较之亦是同时期的《前赤壁赋》（元丰五年）中“苏子楸然”，《临江仙?夜归临皋》（元丰五年）中“常恨此身非吾有”这类以情衬情的描写，我们可以体会得到一种失落和安慰交织的情感，这当然与当时苏轼的罢黜经验有关，其个体的意义已经不能认同于原有的认知范式，失落的境遇和这些认知范式所指向的目标构成了张力。经世济世的儒家承诺已经变得虚幻，亲友离世的打击也让他的情感离于道家和释家“忘我”和“虚空”的承诺，其意义不在于认同三家的认知范式，因为一旦认同，其意义都不会是“闲”，也不会发现如此的风景。换句话说，也正是穿越了这些既定的认知范式，苏轼风景的独特性意义才会显现了出来。

所谓穿越，即在认知的前提下做到有意识的疏离，实际上，认同于任何一种单一的认知范式，所表达的情感都将是单薄的，也不会创造出内涵丰富的风景。只有从这类认知范式中跳出，去在另外的未知纬度中重新获得认同，才会有不同的意义发现，因为未知总会与混沌和丰富相连，照此说来，其实穿越也是一种突破认知中介，寻找另一种认同方式的尝试。那么既然穿越了儒、释、道三家既定的认知范式，苏轼的“情”又归向何处呢？笔者认为，这种“情”源自于他对其生活世界的照面。届时任何的认知范式，包括儒释道三家，都有一套稳固的感知世界的方式，其意义都源自于一套清晰的区分方式，无论是善恶之别，天道人道之分，还是空执之离，它们都构成了认知的中介。苏轼的贡献，就在于对这种中介的穿越，突破了一系列清晰的划分，重新从外部的生活世界中直接触动物我交流的情感。这种情感不需要任何中介的介入，故才更有可能能够以真动人，它很模糊，很少有区分和刻意承载什么，却往往能包容更广阔的意义。苏轼的穿越源自于其境遇的独特，更是其生命哲学的构成，在经历了一系列的磨难之后，其认知中表达什么抱负和希望的因子淡化了许多，甚至因幻想破灭而造成的失落感也退化了，留下的只有个体对外在生活世界的直接沟通，在这种沟通中获得朦胧的意义感，文字也随即退化为对这种感觉的描述。“苏门四学士”之一的秦观在论及苏轼的创作风格时，曾有精辟的论述：“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也”⑦，此论可谓是得苏轼创作之要领。

把这种风景放置入历史纵轴中来看，或许会更加清晰地看见这个生活世界的魅力。古文运动中，韩欧之变在于将感知的方式向内转，促进了文学与道统的分离，但其终极指向还是在于既定的儒学认知范式，求天道以闻达，这也是朱熹批评苏轼，却对韩欧二人有所保留的原因。而苏轼的意义，正在于在继承了这种“向内转”的趋势下，促进了文学与个人的分离，个人至此成了一个不依赖于既定认知，裸感受生活世界的个体。风景的意义，就在于这种被剥离出的个体面对浑沌的生活世界的惊奇感，这种感觉因不指向任何特定的东西，故而其“情”亦是极具包容性的，也更加的瑰丽。苏轼的意义，也莫过于对这种生活世界意义的发现，这种发现对后世具有很强的启示意义，明代公安三袁所提倡“独抒性灵，不拘格套”的性灵论，其直接的理论来源，也在于苏轼。

注释：

①日期材料皆引自曾枣庄，吴洪泽著，《宋代文学编年史（二）》，南京：凤凰出版社2010年版，第796-826页。

②吴战垒著，《一首清冷的月光曲――苏轼〈记承天寺夜游〉赏析》，选自西渡编，《名家读古文》，中国计划出版社2005年版，第247页。

③吴战垒著，《一首清冷的月光曲――苏轼〈记承天寺夜游〉赏析》，选自西渡编，《名家读古文》，中国计划出版社2005年版，第249页。

④朱熹著，《论文上》，选自（宋）黎靖德编，《朱子语类》卷一三九，台北：文津出版社1986年版，第3319页。

⑤朱熹著，《中庸一》，选自（宋）黎靖德编，《朱子语类》卷六二，台北：文津出版社1986年版，第1496页。

记承天寺夜游教案篇（6）

金阁寺乃一日本古刹，坐落在京都市郊西北一隅。它虽不算大，却非常有名。

关于金阁寺，史书上只记载了它建于日本室町幕府时代（1336-1573），但具体始建于何年，已不得而知。据说它最早是镰仓幕府时代的公卿西园寺公经（1171-1244）的别墅，到了改朝换代之后的公元1397年，便被转让给了室町幕府第三代执政大将军足利义满。应该就是在这个时候，原来古朴无华的舍利殿变成金光四射的阁楼。这座昔日王公贵族的别墅，后来按照它的新主人的遗嘱被改作了禅寺，并取其主人法号“鹿苑院殿”四字中前两个字，正式命名为“鹿苑寺”，而鹿苑寺因寺中舍利殿“金阁”而闻名遐迩，故又称“金阁寺”。

金阁寺地处风水宝地。坐北朝南，两面依山，南面视野开阔无阻，加上金阁周围的古松怪石和金阁前一汪仙池，自古被视为大和国度的净土，甚至得到过一休禅师的生父后小松天皇的厚爱。古代日本的天皇一般退居二线后，都乐意去做和尚；有时候，天皇当腻了也会突然撒手不理朝政，遁入山门剃度为僧。这一点不像我国封建王朝的皇帝，只把“视金钱、权势为粪土”停留在嘴上。

20万张金箔贴身

金阁寺可谓天下奇刹。说它“奇”，主要是因为舍利阁上的金箔非同一般。

金阁本为木质，但20万张金箔遍贴阁体，显得天衣无缝。阁中藏有舍利子恐属实，但来源不详，也许跟唐代鉴真大师带到奈良的那批释迦牟尼遗骨碎片有关。由于深受我国隋唐文化的影响，日本佛教建筑上的金箔工艺本不罕见，然而，金阁寺采用的金箔却非同凡响，在日本堪称空前绝后。

据资料记载，金阁寺上的金箔名为“五倍箔”，意即厚度为普通金箔的5倍。要知道，用于佛教建筑的金箔都有一定的制作规格，即将金、银、铜3种金属投入坩埚冶炼，在1800℃的高温下，熔炼成含金为94.43%，含银为4.9%，含铜为0.66%的色泽鲜亮的合金，然后用锤子均匀地锤打成厚度仅为0.0001毫米的金箔。薄到了这个地步，可以说达到了人体感觉的极限——也就是说让你摸有多薄，你也基本没感觉了。一般来说，1立方厘米的块状合金，手艺高的工匠可以将它锤打成10平方米的金箔。金阁寺的奇特，不仅在于它所使用的金箔厚度为普通金箔的5倍，还在于当时为了贴牢这5倍厚的金箔，工匠们特地研发出了用多层日本生漆作胎的技术。金箔厚度的增加，有两个不言而喻的含义，一是成本和被盗危险系数的剧增；再就是贴饰工艺的难度加大。

自15世纪初，金阁寺就矗立在那里，于时光荏苒之中见证了一个个王朝的兴衰与荣枯。虽然它经历过了多次规模不等的修葺，但这样一座并无护卫的古禅寺，并未有其重达几十公斤的金箔被人掠夺或偷窃的传闻。

学僧纵火，珍贵文物化为灰烬

然而，这样一座安然伫立了几百年的金阁寺，却没能躲过1950年夏天的那场大火。那年的7月2日凌晨两点，舍利殿金阁连同阁中珍藏的5尊特级国宝古代佛雕像、金阁寺原主人足利义满的木雕坐像和大量佛典经卷，转瞬间就在熊熊大火中化为了灰烬。

那场火灾属人为纵火。由于纵火犯是寺中和尚，无疑给这座名刹辉煌的历史抹上了一道污迹。虽然如今的导游文字也提到当年的火灾和金阁的重建，却对纵火原因和作案者的背景讳莫如深。

纵火乃寺中一学僧所为。此人姓林名承贤，年仅21岁，看名字，此人貌似朝鲜人或中国人，其实是地道的日本人。他一边在寺中修行，一边在附近的私立大学就读。舍利殿金阁在夜色中毁于一旦，天亮之后，警察发现并逮捕了林承贤——他服用镇静剂后，企图在寺后剖腹自杀，但未遂。

林被捕后，供认其纵火动机是对金阁寺向参拜者收取“拜观费”不满。佛门唯利是图，纯属堕落，还声称火烧金阁寺，是为了警示社会云云。其实，这只是冠冕堂皇的一面之辞。事隔多年之后，大众才知道林的父亲原为日本临济宗东福寺派一小寺的住持，中年多病不支，得知香火甚旺的金阁寺全额资助本寺徒弟上大学深造，便将先天患有严重口吃病的儿子承贤托付给素昧平生的金阁寺方丈，随后病故。金阁寺方丈以慈悲为怀，欣然收下林承贤为徒，并送他上了大学。然而林承贤在金阁寺修行期间，并非心想事成——不仅在大学里成绩每况愈下，即便在寺里也并未受到器重。在他眼里，寺里更有前途的是那些整天既不打坐也不诵经的主管接待事务的和尚，因为他们会直接为寺里带来经济利益，而林承贤却因为严重口吃被排除在金阁寺的经济活动之外，因此他深感自己备受冷落和屈辱，入寺时的热切期待便渐渐转化成了嫉妒和怨恨，于是他开始仇恨金阁寺，一个可怕的念头在他脑海掠过：干脆一把火烧了这金碧辉煌的寺庙，然后剖腹自尽！

1950年冬，林承贤被京都地方法院判了7年徒刑，入狱后才被诊断为患有严重的精神分裂症。而其母在探监请求被驳回后，于返乡途中跳火车自杀。林承贤本人也最终于1955年因病不治而亡。

近金阁寺而居

关于金阁寺，已有好几位日本作家把这段密话写进了小说，仅我自己读过的就有三岛由纪夫的《金阁寺》和水上勉的《五番町夕雾楼》。不过，小说中的人与事皆被高度文学化，或夸张，或淡化，或保留部分史实，或大胆虚构，总而言之，跟历史原貌毕竟相去甚远了。

几年前，我曾在京都立命馆大学执教，所住的公寓距离金阁寺不过一箭之遥。京都这个城市，古代文化名胜高度密集。大凡有朋自远方来，难免被那张景点密布的导游图搞懵，因此一般都由我尽“地主”之宜做导游。我喜欢选择自由行一日游。选一日游是一种调节，在外面游览了一天，晚上回到公寓喝酒神侃，嗓门想开多大开多大，朋友们也算是“自由行”。

记承天寺夜游教案篇（7）

苏轼在文学创作上的成就是毋庸置疑的，北宋文学大家的身份是我们对他的第一印象，但他的仕途却是坎坷的，有因才华招人嫉妒被排挤陷害，也有因其政治观念保守即不支持王安石变法而遭贬。本文就是他在元丰二年因不支持新法而被支持新法的党派网罗罪名入狱，即“乌台诗案”之后，被贬黄州途中所作。虽说表面上只是贬官，但实则是被限制了很多权力，相当于流放，这对于壮志满怀的苏轼来说，无异于晴天霹雳。然而，在贬谪的困境中，苏轼的心境是旷达闲适的。

文章共分两个部分。第一部分详细交代了时间与事件，向我们平淡叙述了苏轼去寻张怀民的前因后果，第二部分则是描写苏张二人夜游散步时所见之景并继而借景抒情，表达自己的思想感情。作者当时仕途失意，遭人陷害被贬流放偏僻之地[2]，但却能在一个小小的承天寺中看到如此空明的景色，足以见出其是一个拥有旷达乐观的性格的人，这也就是我们要分析的思想意蕴的一个方面。在初冬的夜晚，看到月色悄悄入户，一个“欣然”可见作者看见美景的欣喜之情，本就是被流放至此荒远之地，但是作者却能在凄冷的深夜欣然出门赏景寻求赏景的乐趣，可见其内心对于自己遭遇的并不挂怀。作者寻来好友一起夜游承天寺，通过“积水空明”来比喻当晚月光之皎洁透亮，呈现的是一幅静态的月光图；“藻荇交横”来比喻冬夜风中摇曳茂密的竹柏，同时也显示了当晚月亮的明亮，赋予了月光一种灵动的生机。若不是内心的旷达，又岂能见到如此动静结合的美景？文章结尾“何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。”两个连问、一句感叹，作者以闲人自居，表达自己闲然自适的心境[3]，展现旷达的情怀，一个“但”字也暗写出了作者对于世人追名逐利而辜负良辰美景的现状的悲哀。同时“月”与“竹”这两个意象也是作者高洁人格的写照。

二、北宋政治打击下的伤感心境

然而在我们看来，这最后的问句和感慨倒也凸显了文章主题思想的悲观一面。为何苏轼会发出“何夜无月？何处无竹柏”的连问？这不仅仅只是因为他对于所见的美丽空明的月夜竹柏之景，但却无人懂得欣赏的痛心。他更想表达的是他自知在仕途上已经不能有大的成就，他就犹如那空明之景，因为有别的人和物在吸引着众人，所以在这个时代的任何地方自己都不能得到重视，空有满腔抱负但却无处可施。所以文章末尾两个连问，慨叹自己虽有才能实干，但却无人懂得欣赏的悲观心境。“闲人”二字进一步理解则是深一层次表现了他对于不能报效国家的无奈与自嘲，空有一腔报国之志，怎奈朝廷却不给他机会。“如吾两人者耳”，这样一个“世人皆醉我独醒”的犀利评价，可以看出苏轼对于当时世俗之人的人生价值观是很不赞同的，想到自己和张怀民因为有独立思考的精神被小人排挤，所以表面上虽然极尽在描写一个似乎是旷达闲适的主人公形象，但实际上内心也有无法言说的伤感与悲哀。毕竟他曾是意气风发，豪情壮志，希望仕途顺利并成就功业的，而御史李定等人策划的“乌台诗案”却让这些成为了泡影。此情此景之下，想起自己遭遇的这些时，苏轼虽极力隐藏内心的伤感，但还是从字里行间能体会到作者内心的压抑之情。

三、作者暗藏于心的坚定意志

虽然苏轼在文章最后道出他认为当今世人追名逐利忘记美景，可他对于仕途也有着自己的执念，只因如今他仕途的不顺，所以才能在这样的夜晚看到此中美景。他性格中的这一面，从文章开头也有所体现，当解衣欲睡之际作者看到月光悄悄地进入时，内心深处对于自己仕途的不顺和寂寞之情瞬间被激发，所以即使寒夜仍然出门去赏景。作者需要知音来共赏美景，分担被贬的压抑痛苦，他所慨叹的“如吾两人者耳”指的绝不是那些追名逐利之人，从他对于朋友的选择上也能看出他内心的执着。“庭下如积水空明”等句，表达了苏轼顽强的个性，即便是被贬和失意也不忘记对美好事物的追求，也不改变正直的性格，也要活出真实的自我，这是让我们今天的读者钦佩的地方。

总之，这篇随笔是苏文的代表之一，主要是为了表现作者对于仕途坎坷、壮志难酬之下乐观旷达的情怀，以及感伤与坚定等情感，使得文章内涵更加丰富。其词《定风波》慨叹：“一蓑烟雨任平生”、“也无风雨也无晴”，也是苏轼人生态度的写照。今天，我们大学生重读这些随笔和词作文字，仍能感知到其豪迈坚强的人生态度，感受其逆境中仍要奋起的可贵精神。因此，这些美文值得我们认真研读和体会。

参考文献：

[1]洪宗礼.语文教学参考书[M].南京：凤凰传媒出版集团，2012.

记承天寺夜游教案篇（8）

本文首句点出所写时间为宋神宗“元丰六年”，即公元1083年。四年前，苏轼在湖州任职才两个多月，就遭到了御史李定的诽谤。在这场“乌台诗案”中，苏遭到了李的大肆污蔑，以讽刺新法为罪名锒铛入狱。好不容易获释出狱，却又被贬任团练副使，且有职无权。政治上的不得志让他心灰意懒，只能经常在公余带领家人开垦荒地，种田帮补生计，并聊以打发时间。

苏轼以儒家的“德、言、功”作为人生的价值取向：作为一个常人，他注重修身立德，每日省身行善，力争成为社会认可的“光辉榜样”。作为一个文豪，他注重著书立言，其诗词文章兼备万世流芳的文采和千古睿智的理趣，成为传世之作；作为一个政客，他注重功德功业，拯民于难，安民有道。这“三立”的标准极高，苏轼追求了一生，在“立言”“立德”方面取得了一定的成就；但“立功”却成为他心中的隐痛。

当苏轼初入官场时，满怀着建功立业的理想，政绩也可圈可点。在他原有的思想体系中，国家即是一个君主圣明、官臣勤政的大生命体，自己乃至人民生命的一切属性都体现在国家的生命中。可现实却是官场豺狼当道，国家非但不是和自己血肉相连的大生命，而且对自己只有残酷的排挤、打压与摧残。在本文所记叙的夜里，苏轼本“解衣欲睡”，但可以想象那种执著自我理想、孤军奋战的寂寞是多么让他难以成眠。因此当“月色入户”，遥望日月星辰，感受清风百草，他更感到个人的生命是如此的孤独。那份“起行”的“欣然”不过是对于自身流放悲情的一份排遣。

二、生命意识表现：醉心自然的解脱之法

佛教认为“烦恼”乃是人生痛苦最根本的原因，亦即总根源。这个根源在佛教教义中为“缠”，即具有缠绕、纠缠的意思，它时时刻刻缠绕在你的心头，让你时时刻刻不得安宁。而千百年来文人墨客对此的解脱之法却惊人的相似，那就是在大自然中寻求自己与造化神游的畅适愉悦。

世俗尘杂，纷纷扰扰，苏轼也试图在山水中寻找般若境界里那“空寂静净”的世界，希望通过欣赏山水的闲情来消除萦绕在他心头的忧愁苦闷。月色宜人可爱，清夜幽静安闲，此情此景岂可一人独享？然“念无与为乐者”，既有和超脱旷达，又委婉含蓄地流露出其在闲居生活中自我排遣寂寞的心境。在这种情绪下，他想到了好友张怀民。张怀民亦是小官，然而心胸坦然、从容自适，初时曾寓居承天寺，因c苏轼心境相同，结为莫逆之交，感情甚笃。苏轼此次来访，见对方“未寝”，便相约散步。在好友的陪伴下，其心情逐渐由孤寂无聊转为愉悦兴奋。

随后18字的“庭下”之景，凝练而不简陋，简约而见深细，生动地描绘出了一种风清如水、倩影摇曳的怡人雅景――那“积水空明”是清澈透明的庭下月光，那“藻荇交横”是潇洒飘逸的竹柏雅影，好一幅诗情画意的美景，好一份幽静清隽的意境。就在这月夜人间，他“应目会心”，忘了世俗的千般痛苦、万种烦恼，把自己的身心完全融化到大自然中，可谓绘形绘色、情思相寄、得观自在。

三、生命意识完善：向死而生的闲人之感

苏轼以恬淡宁静的心情醉心地欣赏着月色，他在赏月中体味、思索人生，不知不觉思想和感情得到了升华，在宁静中结合自己的生活处境，极其自然地发出了“何夜”“何处”深深的感慨。这自问自答里，包含着极其复杂的思想感情，显示出了生命意识的完善。

万里投荒、九死一生的仕途终究让苏轼看清了生命的底牌。因为贬逐，他变成了一个“闲人”――虽然没有建功立业、为民请命的机会，但却拥有闲适欣赏月夜、松柏的平和心境；虽然箪食瓢饮、蔽衣茅屋，却有尽历忧患而眼界开阔的升华境界和对尘世对人生的深刻认识与独到感悟；虽然没有居庙堂之高的政治荣耀，却有思想的高境和文学的颠峰。有句话叫“向死而生”，苏轼正是从贬逐中产生了对生命的完善，从而唤起生命的自觉与自为。这份贬逐心态无疑是他生命乐章的强音与文化人格的脉搏。生命意识的完善反映在这里就是“闲人”的情感，因为情感才是个体生命的具体表现，是生命的内在质素。

记承天寺夜游教案篇（9）

中图分类号：G852.9文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)09-1269-04

《大理古佚书钞》据称是本汇编了三部明人笔记文集的古佚书，其中记有许多关于古代南诏大理国的历史文化资料。这三部古佚书的书名分别是《三迤随笔》、《淮城夜语》和《叶榆稗史》，其成书年代，据说约为明永乐至嘉靖年间。《大理古佚书钞》（以下简称《书钞》）一书的书名是编者大理州文联拟定的，该书已于2002年1月由云南人民出版社出版。

《书钞》的内容均系“不拘类别，有闻必录，长长短短，记叙随宜”式的笔记杂录，所涉及的面相当庞杂。其中既有一些重大的历史事件，如武侯南征、天宝战争、建文隐滇等，也展现了古代大理地区的民俗风情及，还收录了不少的民间故事、民谣俚语和文人诗词。令武术史研究者值得注意的是，《书钞》的三部古佚书中记有大量的武术史料，其内容之多，其记载之具体，在一般的明人笔记中是极为少见的，不少内容事关目前武术史研究中的重要问题，同时，也为我们了解古代大理地区的武术活动，提供了难得的材料。但是，据三部佚书的持有者介绍，笔记原本被毁于“”，现在所见，已是当代人的转抄本，根本无法进行常规性的版本鉴定。因此，其内容的可靠性有多大，价值有多高，有学者认为“其史料价值是无庸置疑”，也有学者称其是“材料零乱，真伪杂糅”。诚如李映德先生在为《书钞》所写的“序”中所写的那样：“只有依赖于出版之后，广大学者专家来研究和评说”。［1］以下，分别就三部笔记中记录的有关武术史料作一简要介绍与评述。

1 《三迤随笔》中的武术史料及评述

《三迤随笔》的著者李浩，原是明洪武时沐英的部属，后来落籍于大理。据李浩的“自跋”所称，《三迤随笔》乃他“闲暇静观蒙段诸史”的心得随笔。其记录的武术史料，主要有三方面内容。

一是记载了古代大理的武坛打擂。其《蒙氏演武场》条云：大理三月中，有朝观音、踏歌及易物的民俗风习，及大理国立，以每年三月十六日起，“为武坛打擂，擂主为头年武擂之魁。打擂者，上至皇室子弟、僧侣，下至庶民。宋室逃亡三迤者，皆可争夺，胜者为主。擂期三日，擂台每年取武士六人，授以武职，用于军。至段氏降元，元废旧制而开科设武举，仿汉制。”［2］另外，《张寸平除蟒事》条也记一位名叫张寸平者于五月“海会”上竞武于海坪，“以骑射第一”，受赐功勋腰带，后曾为民除巨蟒。［3］

二是介绍当年大理无为寺武僧的习武活动。 无为寺乃大理的“护国禅寺”、“武中道场”。其《秉义皇帝段素隆出家始末》条中记大理第八代王段素隆（秉义帝）事云：“秉义崇武，尚刀剑，于无为寺龙苑南，辟崇武堂，编罗汉兵八百皆受比丘戒。秉义法号梵通，无为寺第九代传灯大法师，终年八十四。”［4］关

于八百罗汉兵事，在“圆赞头陀”条中也有提及，“因（圆）赞击技超群，而聘为武师，传技八百罗汉兵。叶榆诸官皆以子弟投其门下。”［5］有关无为寺武僧的记载，还有如所记号称“膂力国中第一”的高智升，“幼拜无为寺莲座长老为师，精枪法，善骑射，智慧超群。家传铁鞭，为陨铁打就，重百斤……世称高家鞭。”［6］

三是有关张三丰的武术资料。三丰资料在《三迤随笔》主要见于两处。一处见《蒙古人崇道》条，其曰：“至元末，武当玄素等入南中，居点苍斜阳，授以阴阳周易。以内丹之说，外气巧运循环始复而授人。”［7］另一处见《沈万三秀戍德胜驿》条中：“万三时年六十余，崇道，通奇门。洪武二十六年，张三丰玄素道长知万三寓德胜驿，而云游龙关，至驿馆与万三会……盖三丰道人本万三师……三丰精周天太极，万三亦然。剑技之精，前无古人。余素好武，得其传三百八十四剑罡步，久练而轻身。”［8］

对于前两类所记是否为古代大理武术信史，因本人学识有限及缺乏其他佐证，不好遽言，但明显存在“真伪杂糅”问题；后者所谓的张三丰云云，则存疑更大。众所周知，《三迤随笔》的“三迤”，乃迤东、迤西和迤南的合称。然，明时仅有迤东、迤西两名，至清代乾隆，才从迤东中分出迤东、迤南两道。试想，作者既为明初人物，其笔记如何能名清代才有的“三迤”？因此，其托古所为跃然纸上，作者断非明初人物。至于《蒙氏演武场》中所言“元废旧制而开科设武举”，更是有违史实之说，因为元代一朝未设武举。《续文献通考》云：“元代不设武举，专事承袭”。［9］其所言“元废旧制而开科设武举”，实不知从何说起。

至于张三丰的两处资料，不是中国武术史料上的重大突破，便是巷间委谈的齐东野语，本人倾向后者。撇开所谓 “三丰道人本万三师”之类的传闻故事不谈，仅就把张三丰名号记作“玄素”一事，足见其谬。［10］历史上张三丰的名号，相当繁杂，有“君宝”、“君实”、“全一”、“玄玄”等，但鲜见“玄素”之名。张三丰与武当武术，可谓是中国古代武术史上的一大公案。三丰擅武，始见明末黄宗羲的《王征南墓志铭》。铭文中宗羲在言及其儿子黄百家所习内家拳之脉络时曾言：该拳“起于宋之张三峰（丰）……三峰（丰）之术，百年以后流传于陕西，而王宗为最著。温州陈州同从王宗受之，以此教其乡人，由是流传于温州。嘉靖间，张松溪为最著。”［11］然早于宗羲七十多年的万历大臣沈一贯在其《搏者张松溪传》一文所记内家拳中，根本未提到张三丰，［12］也就是说三丰擅武也不过为明末清初故事。依此，如何在“明初”的笔记中就有“三丰精周天太极”、“剑技之精，前无古人”云云，还有什么“三百八十四剑罡步”，能“久练而轻身”。有关张三丰武术之事下文还将论及。

2 《淮城夜语》中的武术史料及评述

《淮城夜语》的著者李以恒。据《书钞》持有者在“附记”中介绍，李以恒字静瑛，自号玉笛山人，是李浩的六世孙。书名“淮城”，是因淮城为大理下关的古城名。三份笔记中，《淮城夜语》所记武术史料最为丰富，其内容有四个方面值得注意。

一是有关古代大理无为寺武术活动的详细记载。该书《龙宫铁券》条云，大理国文武皇帝段思平之子段思英少年“烦于习文（而）尚武”，后出家“为宏修大法师，出行全副鸾驾，主持无为寺，见无为寺为护国禅寺。宏修善武，辟演武场。皇室子弟均到寺中习武三载，执黄龙剑，佐国辅君”，著有《黄龙金戈剑道》二十四卷。［13］另一《秉义和尚》条中则依《三迤随笔》所言，“秉义（段素隆）精武，选八百罗汉精兵为罗汉军，辟无为寺为传武圣地”。所异者，《三迤随笔》称秉义为大理第八代王，而本文中则记他为“大理国第九帝王”。［14］有关无为寺的武术情况还散见于《僧达智》等诸条。如《僧达智》条记僧达：“九岁出家无为寺，为无依禅师第一高徒。无依武功盖世……无为寺自南诏以来，为习武重地，精于刀剑、戈戟、棍棒”。［15］又如，《林劈佛》条中记，明成化十二年，云南宪副林俊“上无为寺毁佛，寺僧与其争。林俊怒，焚翠花楼。寺僧怒杀林俊。碎林尸及杀绝林俊随从六十二人……众僧守口，秘不外传。官府无奈，不了了之。后人称林俊为林劈佛，作恶有报，终为无为寺武僧所除，报应不爽。”［16］《铁雨可铸剑》条云：无为寺“寺有《剑谱》二卷，剑法二十五套，各有剑诀”。［17］

二是有关张三丰的武术情况更为具体。《淮城夜语》中记载张三丰的材料不少，而多与建文帝事迹有关，末有《张三丰入滇记略》一文，铺陈其事。其中《张玄素入点苍》条，对张三丰的简况和武术情况作了远比《三迤随笔》详尽的描述，引人注目，值得作深入研究：

“张玄素，辽东懿州人，生于元初，乳名全一。元初人，取名通。才智超群，博学经史，过目不忘。入仕，淡功名，喜清闲林下。先生身材高大，龟形鹤骨，大耳方颐， 青髯如戟。初拜碧落宫白云长老为师，悟修身之。后遇全真道士邱处机，传吐纳而悟。辞家远游，学道于火龙真人，得延年术。后至宝鸡金台山，精研道学，号三丰道人。道成游天下，至武当，结蓬于玉虚台，精研太极，创武学，自成一家。以阴柔阳刚、刚柔两仪四象而创太极三功，即内丹太极剑三百八十四招，太极两仪拳三百八十四拳，阴阳太极掌……建文出走入云南，玄素派弟子与点苍段氏、杨氏、张氏子女，西平侯沫氏女共暗辅之。与应文（建文帝释号）常游中原，历二十八年。玄素行踪如风似云，寿二百余，依然童颜不改。食则斗米，荤素兼食，无口戒。闭关可十月滴水不沾，不进饮食。出室则远游，归则讲道传教。著经立说，写《宝忏经》五部，皆度世论述。诗集《无根树》五百余，皆炼丹度世。常与沈万三及女线阳居士、杨黼同游……成化年羽化，其遗物遗稿存于灵鹫观杨元鼎、郑元春处。余多次游灵鹫观，于其五代传人守铨处观诸诗稿，抄诗百而是首。守铨示一木盒，藏武经四卷。余家虽世代千户，贯使长械。守铨与余挚交，授余拳术形柔态美，气布全身，一旦遇敌，拳力暴发，排山倒海。余劝守铨传余侄。铨曰：‘祖师有言，武经只传一脉。除非本门当家弟子全传，不传外人。’祖师另一留言：‘不许力碑立传，以免暗保建文事露，患杀身灾祸。’”［18］

三是出现了“少林南宗”和“少林南支功法”之说。据《僧达智》条中记，一位名叫无依禅师的人乃是无为寺当家和尚，收达智与达果二人为弟子，“无依武功盖世，为少林南宗传人。云游天下，见无为寺地灵钟秀，卧虎藏龙……无依轻功、罗汉刀、奇门拳功夫独到，惟达智得袭南中历代功夫，及无依所传少林南支功法集于一身者，达果次之，后圆寂于洪武十八年。”［19］

四是出现了“武术”一词及各类武技名称。《僧普照》条记僧普照“幼年出家佛国寺，拜了尘大禅师，受比丘戒。元至正年中，入鸡足山谒师伯了劫。了劫精诸武术，尚剑术，密传之十二门剑法，精绝。”［20］至于各类武术的技艺名称，《淮城夜语》中可谓是相当丰富，除上面提到的“太极三功”、“内丹太极剑”、“太极两仪拳”、“阴阳太极掌”及“罗汉刀”、“奇门拳”外，还有如《药王杜清源》条中提及的“醉仙剑”，文中称杜清源善饮，醉则酣睡，“醒则舞剑，如游龙蜿蜒，曰‘醉仙剑’，为段家世传剑法”，还能以剑点人穴位，曾有言云：“学医必通人体诸穴，通则必准。体穴道，生死一丝间……习武亦如是，精晓人体诸穴，点穴，小技也。万事一理，久练则精”；［21］《高大鼻子》条中所言的“白鹤剑法”，据说有“剑法七十二式”，其剑“如游龙缠身，忽软如棉，忽重如压顶泰山，轻重忽缓井然有序”；［22］《德胜驿布政分司鬼》条中记载的“弥陀寺有河南少林寺僧昙净”所习练的“二十四棍齐眉棍法”和“心意门拳”；［23］以及《吴启龙》条中言及的“岳王枪法”［24］和《点苍十八郎》条中所说的“童子功”等。［25］

另外，在《吴启龙》等条中，还记述了一般明代史料中极少见到的“镖局”：“吴启龙，江南人。其父为京官，靖难为永乐诛。启龙随建文入滇，落草于梁王山……一日，闻德荣镖局镖头何德荣押官银两万两入燕京”。［26］

关于第一部分所记古代大理无为寺武术活动情况，同样由于学识和材料所限的原因，难以作具体的分析，只是记载中提到的“武僧”一词，可以得到明代其他史料的佐证。如现存的少林寺塔林中有一明正德年间的“三奇友公和尚塔”，其塔铭曰：“敕赐大少林禅寺敕名天下对手教会武僧正德年间蒙钦取宣调镇守山陕等布政边（境）御封都提调总兵统云南烈兵扣官赏友公三奇和尚之寿塔。”另一块万历二十三年的《钦差督理粮储带管分守河南道左参政房批示碑》同样记曰：“刘贼、王堂及倭寇并师尚诏等倡乱，本寺武僧屡经调遣，奋勇杀贼，多着死功。”但有的地方也存在前后不一的话。如《三迤随笔》记段素隆为大理第八代王，而《淮城夜语》中则称其为“大理国第九帝王”。孰是孰非，有待识者正之。

对于张三丰的记载，其内容基本可分为两部分，一部分是有关张氏生平事迹的简况，另一部分是对其武术情况的介绍。明代以降，有关三丰事迹种种，散见于官私著述。《淮城夜语》对其简况的描述及用语，基本不出王圻的《三才图会》、任自垣的《大岳太和山志》或《明史・方伎传》等范围。如《三才图会》云：“张三丰，辽东懿州人，名君实，字玄玄……龟形鹤骨，大耳圆目，身长七尺，须髯如戟……元末，居宝鸡金台观。”［27］所异者，一般材料中均记张晚年至武当，而《书钞》诸文称其入滇。至于称三丰精研太极，创太极三功（即所谓内丹太极剑、太极两仪拳、阴阳太极掌），自成一家及五代传人所演练的拳技风格是“形柔态美，气布全身，一旦遇敌，拳力暴发”，应是目前所见到的对张三丰武技最为细致的记述，文中旨意，显然是力主张三丰创太极拳说。问题是，太极拳之名，直至清代才出现，而张三丰所创，即便依黄宗羲说，也为“内家拳”。通览黄百家的《内家拳法》，其技法与太极拳有极大差异，更不用说什么“内丹太极剑、太极两仪拳、阴阳太极掌”云云了。对此，当年徐哲东先生有关太极拳研究的一段话说得极为剀切：“考订之学，尤重取证，取证不确，自难征信。唯武术之史实，载籍罕记，十口相传，或不能及远，或故为依托，自炫神奇，是以虽有取证之资，犹必参验稽决，而后能定其是非，此所以为尤难也。”［28］

“少林南宗”和“少林南支功法”，实际即是近代以来武术界一直纷纭的南少林问题。据本人近年来对该问题的研究认为，南少林不是一个具有确切地址的实指寺院，而是在一定历史条件下，由武术文化与会党文化长期共同氤氲催生的一个文化概念。2005年3月，本人在福建东山进行学术考察时得到了一份嘉庆十五年的抄件，抄件名称为“正源”。抄件中记唐懿宗咸通六年（865）由智广上人开建的福建仙游九座山太平禅院有“南少林之誉”， 从资料记述的内容看，九座寺的 “南少林”也仅限禅宗戒法，并无任何武术意味。而到明成化年间，与太平禅院有法脉关系的苦菜寺则出现了“戒律精严，文武同修”景况，《正源》里赞其“宗风丕振，二百余众，兴少室而条（叶）昌。”很清楚，斯时的少林名声已由北向南，远远超越了本身的地缘界限，并逐步积淀为一种文化符号。本人的这一推断并非无稽放言，而可得到碑刻材料的佐证。福建东山县博物馆现存有一碑，无碑名，碑额书有“皇明”两篆字，因年久风化严重，其中大部分字已难以卒读。通过对拓片的逐字辨认，大致明了碑文主要记述了明嘉靖年间倭寇入侵时张氏族人与民众垒筑抗击之事。碑文写于“嘉靖癸亥岁（1563）正月吉旦”，而文末的撰文者则赫然题曰“南少林时众”。查阅明代东山县有关寺观记载，并没有一座名叫“南少林”的寺院。嘉靖碑文中出现“南少林”，透显出这样一个重要信息：即“南少林”已成为当时当地颇具影响的社会记忆。［29］《淮城夜语》记的“少林南宗”和“少林南支功法”在内容上属武术范畴，虽然所记人物未必史实，但对我们了解、把握“南少林”一词的文化指向，无疑具有难得的参考价值。

古代文献中的“武术”，常常用来指称军事，如人们常引的“偃闭武术，阐扬文令”。作为一个属于体育文化范畴、并包含多种价值功能的专用技艺名称，长期来或记作“技击”，或通称“武艺”，有时又写成“技勇”等。历史上“武术”一词到底始于何时，武术学界有过讨论，一般认为大概在清末。［30］最近有人曾撰文说在明代李渔的《闲情偶寄・种植部》中已有“自幼好武术”的记载，然仔细翻检《闲情偶寄》全书，未见此语，当是鲁鱼讹传所致。因此，如抄本的年代可靠，《淮城夜语》中提及的“武术”其意义当然自不待言。但与《三迤随笔》一样，本人从诸多内容上对《淮城夜语》的抄本年代抱有疑义，如有关上文分析的张三丰创“太极三功”问题，如有关文中提到的种种武技问题。冠以各种名称的拳种技艺的大量涌现，是明代武术发展的一个显著标志，仅戚继光的《纪效新书》中就记有16家之多，而郑若曾的《江南经略》和何良臣的《阵纪》中又略有不同。但是，《淮城夜语》所列举的诸多技艺名称，竟然与明戚继光诸人所记无一相合，实为怪事。如“心意门拳”及 “岳王枪法”名，都乃入清后才出现！另外，依文中所言，弥陀寺昙净原为河南嵩山少林寺僧。众所周知，早在元代，少林主持福裕曾模仿世俗宗族谱系方式，定下了少林七十字辈分的传承法脉。然而，在这至今绵延的七十字辈法脉中，根本无“昙”字辈。当然，历史上的少林僧名情况极为复杂。如有的少林寺僧未必完全按七十字辈以称，又如在当时“今之武艺，天下莫不让少林”的文化认同下，［31］社会上出现了所谓的真、假少林僧，［32］更使后人扑朔难辨。

3 《叶榆稗史》中的武术史料及评述

《叶榆稗史》的著者张继白，“叶榆”原为大理古地名。据《书钞》持有者在“附记”中介绍，张继白是大理太和人，生于元至正年间，生卒不详。据施立卓先生《书钞・前言》记，张继白与李浩“交情甚笃，结为姻亲”，《叶榆稗史》一书在明代曾由后人木刻百部问世。三份笔记中，《叶榆稗史》的内容量最少，故其记录的武术史料也较前两文少得多，主要的材料有两条：

1) 《沈线阳》条中记：“（沈）万三有女线阳，生而慧，双眉红痣。三岁游于市，遇中条玄女薛真阳，授以丹霞剑术，历十五载得绝技……艺成，师告身世，寻父于滇。时应文（即建文帝）潜隐浪穹，万三托女暗辅之。永乐五年，随应文出游。七年，应文于黔道遇胡滢率官兵追捕，线阳救之。”［33］

2) 《达果和尚》条中云：“达果，大理总管段隆四子。生悟，素食，九岁出家无为寺，拜师智能大主持。智能，天台僧，游方至榆……一夕，于段府演剑法，如雪花缠身。留焉，拜大主持……（达果）十五岁，书画、技击冠南中……演玄武剑法，势如游龙翻江，腾跳如仙猴……每月逢五，必至峰顶炼气，声如洪钟，举五百斤石狮而形色如故，奇人矣。”［34］

《沈线阳》事迹，类前人笔记中常见的武侠小说家言，不足为信；达果之事，在《淮城夜语・僧达智》条中已有所提及，只是该文中称达果乃拜“少林南宗传人”无依禅师为师，习练少林南支功夫，而《叶榆稗史》该为是“拜师智能”，习演“玄武剑法”，何者属实？恐怕只有作者自知了。还有，两文所言及的“丹霞剑法”与“玄武剑法”之类武技名，均为明代史料所鲜见。前者之称，或许因习练及传授者都为女性有关；而后者或由黄宗羲《王征南墓志铭》中说的张三峰（丰）“夜梦元（玄）帝授之拳法，厥明以单丁杀贼百余”故事演绎而来。通观中国武术史料，这类剑法名只有在古代武术文化极为成熟时方能出现。

综上所述不难看出，《书钞》三份笔记所记述的武术史料是相当丰富的，但就其内容分析，有些内容自有可贵价值，但也有不少地方不由人疑窦重重，难作信史。缀辑琐语、叙述杂事、记录异闻是古记小说的特点。因此，这需要我们在具体引用这类材料时一方面应善于甄别，去伪存真；同时也应看到，尽管许多杂事异闻缺乏严格的历史逻辑，只是编创者构拟的一个象征系统，但它总是在特定的历史条件和文化背景下产生的，所以也必然观照了那个时期的文化思想。故而，我们应采取多种研究方法，结合多种佐证材料，方能去挖掘这类史料的内在价值，把握住那些看似杂乱荒诞内容背后的真实文化指向！

参考文献：

［1］ 大理古佚书钞・序［M］.昆明：云南人民出版社，2002，1.

［2］ 《大理古佚书钞》第92页.

［3］ 《大理古佚书钞》第71-72页.

［4］ 大理古佚书钞》第101页.

［5］ 大理古佚书钞》第136页。按：叶榆，古县名，治所在今云南大理北.

［6］ 《大理古佚书钞》第106.

［7］ 《大理古佚书钞》第172.

［8］ 《大理古佚书钞》第198-199.

［9］ 《钦定续文献通考・选举考》，引自《四库全书》文渊阁版.

［10］ 按：点校者将《蒙古人崇道》中的“武当玄素”间用顿号“、”断开，语义显然不通。因此，《沈万三秀戍德胜驿》中的“张三丰玄素道长”也应连读，不当断开，且《淮城夜语》中亦多处提到“玄素”，均指张三丰.

［11］ 引自《黄宗羲全集》第十册［M］.浙江古籍出版社,2005.

［12］ 沈一贯.喙鸣文集(卷19)，引自《四库禁毁书丛刊》集部(四)［M］.北京:北京出版社,2000.

［13］ 《大理古佚书钞》第286-287页.

［14］ 《大理古佚书钞》第289，303-304页.

［15］ 《大理古佚书钞》第219页.

［16］ 《大理古佚书钞》第349页。按：原文对“剑法”用书名号，依其义当为引号.

［17］ 《大理古佚书钞》第322-323页.

［18］ 《大理古佚书钞》第303-304页.

［19］ 《大理古佚书钞》第305，332-333页.

［20］ 《大理古佚书钞》第402，422-423页.

［21］ 《大理古佚书钞》第435页.

［22］ 《大理古佚书钞》第401页.

［23］ 《三才图会》上册，上海古籍出版社1988年版.

［24］ 徐哲东.太极拳考信录［M］.太原：山西科学技术出版社，2006：1.

［25］ 周伟良.武术文化与会党文化语境中的福建南少林研究［J］.首都体育学院学报，2006(6).

［26］ 周伟良.中国武术史［M］.北京：高等教育出版社，2003：4.

记承天寺夜游教案篇（10）

“离菩提心，一切所作，皆为魔业。”杭州西子湖边的雷峰塔下，释惟迪法师主编的净慈寺墙报上，《大方广佛华严经》的引语尚在，斯人却已深陷俗世牢笼。

2011年11月28日夜22时许，冬雨淅淅沥沥地下个不停。一群身着便装的赣浙两地民警悄然进入杭州市南屏山慧日峰下的净慈寺，迅速将其中一间卧室团团围住。当管片民警将一名身穿佛袍的和尚从卧房叫出来时，潜伏在外的刑警一拥而上，将其抓获。寺院的僧人定睛一看，被抓捕的正是寺庙的监院“释惟迪”高僧；而此时，他的另一个身份揭晓：警方苦苦追捕了17年的灭门惨案通缉逃犯徐心联。

主办此案的九江县公安局刑侦大队农村中队中队长陈和剑，从大队办公室橱窗里搬出了几大叠厚厚的案卷材料。经过17年，许多案卷材料纸面已经泛黄，但密密麻麻的文字详细记录了当年灭门血案的细节。

徐心联，1973年6月27日出生于九江县沙河街镇杨花村一户农民家庭。他在家排行老二，有一个姐姐和两个弟弟。家中仅靠耕耘几亩薄地维持生计，经济十分拮据。由于他从小逞凶斗狠，学业无所用心，只念至初二，便辍学在家。不甘心让儿子一辈子“面朝黄土背朝天”的父亲将徐心联送到九江市一家汽车维修铺，让他学习车辆维修与保养。脱离了家庭的管教，徐心联并没有像父母企盼的那样潜心学习手艺，而是结识了一些好逸恶劳的同龄人，吃喝玩乐，游手好闲。为此，父亲曾多次用粗大的木棍惩治徐心联，但“打出了血，他也不出声，也不反抗”。父母对他性格的总结是“非常倔犟”。

1994年7月27日，学徒3年仍无法出师的徐心联听说海南可以“淘金”，便邀集郭劲、刘选金、廖庆力来到王军民在九江县水泥厂的单身宿舍，与正在此处的王军民、张勇、郭亚兵一道商议去海南打工的事宜。王军民因近期腰酸背疼加重，被诊断患有腰椎体结核。他怀疑系中学时与同学徐敏打架所致，一直耿耿于怀，伺机报复。如今，就要离开家乡去闯荡了，他心有不甘，决定在走之前“搞”掉徐敏。他把自己的想法说了出来，徐心联等人都当即表示同意。

徐心联和王军民当天就购置了7把菜刀、剥皮刀、三棱刮刀。下午，他俩去了徐敏的住处踩点后，王军民拿100元钱给徐心联，让他和刘选金到九江市区去租辆面包车来，供作案后潜逃。而后，按照王军民的分工，由廖庆力看车，徐心联敲门，其余人持刀冲入屋内打杀。当晚22时许，他们乘车来到徐敏的住处九江铁路南站宿舍。徐心联敲开门后，朝徐敏的头部砍一刀，郭劲冲进房内持刀将徐敏的妻子胡瑛按在沙发上，王军民持三棱刮刀，郭亚兵、刘选金、张勇分别持刀围杀徐敏。

在王军民、徐心联、张勇逼砍下，徐敏最终被杀死在阳台的一角。杀红了眼的恶徒们仍没有住手，他们转过身来又将胡瑛杀死在客厅沙发旁，在挥刀朝徐敏当时年仅两岁的儿子徐思远砍了10刀后，才逃离现场。之后，7人乘车逃至九江市建材厂，将身上穿着的血衣烧毁，将杀人凶器丢入水塘……

此案很快引起社会的极大关注。很长一段时间内，当地百姓谈起此案都是唏嘘不已。当年参与此案侦办的刑警、现任九江县公安局沙河派出所所长陈新告诉记者，如此血腥的恶性案件立即震惊了整个县城，县公安局迅速抽调精干警力成立了侦破“7·27”特大杀人案专案组。经过缜密侦查，第一名犯罪嫌疑人郭亚兵在案发后的第二天被抓获归案，他很快就供认了整个作案经过。随即，刘选金、郭劲、廖庆力三人相继落网，王军民、徐心联、张勇却没有了踪迹。

1994年8月5日，警方得到线报，王军民将在九江市新桥头附近老汽车站与徐心联会面，打算乘车逃往外地。专案组当即组织实施抓捕，王军民被抓获，而徐心联则趁乱又一次逃脱了。

藏身寺庙成佛门高僧

1995年9月8日，九江市中级人民法院开庭审理了这起案件。法院依法判处王军民、郭亚兵、刘选金死刑；郭劲死刑，缓期2年执行；廖庆力有期徒刑15年。

王军民、郭亚兵、刘选金三人在判决生效后，经过省高级人民法院复核，依法执行了枪决。但是，此案的第二被告徐心联却仿佛人间蒸发了似的，在公安机关的视线里消失得无影无踪。

根据徐心联的供述，他当年侥幸逃脱之后，很快跑到了与九江一江之隔的湖北省黄梅县。起初，他来到位于东山山麓下的五祖寺，试图请求方丈收留，但遭到拒绝。

随后，徐心联又逃往安徽省潜山县天柱山脚下的三祖寺。这里环境幽静，是藏匿的首选地。他谎称自己姓杨，是江西省九江市人，家里开了间修理汽车的铺子，因谈恋爱被女方抛弃，看破了红尘，毅然出家。被寺院收留后，徐心联被安排负责打扫卫生、卖门票。半年后，徐心联正式剃度出家，法号“释惟迪”。

只读过两年初中的徐心联很快在佛学方面表现出极高的天赋，不到一年就熟练掌握了整套法器的施法，佛经唱念极好，深得主持欣赏，被提拔为三祖寺负责接待宾客的僧职——知客。

不久，他身上的顽劣之性显露出来了。寺院为了适应公务的需要新购进一台轿车，因徐心联在家时学过汽车修理，他成了寺院驾驶员。从此，徐心联便经常趁夜色悄悄驾车下山游乐，并常因乐不思蜀而耽误第二天的早课。而当寺院公务需要用车时，他却以身体不适为由拒绝出车。住持多次对他进行劝诫、教诲。最终，寺院将这台车作价卖掉，徐心联却毫无悔改之意。

1995年10月的一天，徐心联负气离开三祖寺，到了安徽省的九华山。随后，他到位于福建省厦门市南普陀的佛学院求学，潜心学习了3年佛理。毕业后，他到全国各地云游，先后参学过的寺庙包括福州市的西禅寺、浙江的普陀山普济寺、河南省的嵩山少林寺等。

2000年年初，徐心联从云南省昆明市一路步行乞食，来到有“东南佛国”之称的浙江杭州。在西湖边的名刹净慈寺，从挂单和尚做起，他开始了一段长达11年的安定生活。

在净慈寺，徐心联几乎是一年升一级。他从挂单和尚升到知客和尚，直到成为监院。此间，徐心联先后取得浙江大学成人本科学历、土木建筑工程师二级资格证，其书法作品还曾获过奖。2008年，徐心联被邀请担任执行人，参与恢复重建城北的香积寺。香积寺从设计到建造，都是按照他的理念实施的。2010年2月，香积寺重建完毕后，他被任命为监院。2011年，他兼任净慈寺监院一职，从此来回奔波于两寺之间。

作为佛教界代表，徐心联曾多次被邀请担任当地政协委员。根据警方的调查显示，徐心联平时开着一辆奥迪A6出入，用的是名牌手机，在当地佛教界享有盛名，不抛头露面成为其一贯的行事风格。

恶业难消终落入法网

徐心联在佛教界出名后，出国云游的机会越来越多。根据警方后期调查显示，徐心联有过多次出国记录。作为一名重大的杀人案在逃嫌犯，他在出入边境关口时是如何顺利通过严格的检查的？这一切都和他冒用一个名叫“罗明生”的人的身份相关。

徐心联逃脱后，九江市公安局刑侦大队和辖区沙河派出所始终没有松懈对他的追捕工作，并将徐心联列为网上追捕逃犯。江西省公安厅也将此案在逃的两名嫌犯徐心联、张勇挂牌督办。

2011年5月，公安部部署“清网行动”时，徐心联被九江县公安局列为重点追逃对象。警方经过缜密的摸排工作，掌握了徐心联有可能出家的模糊信息。通过进一步的侦查，11月20日，杭州一个户籍名字登记为“释惟迪”的法师进入办案民警的视野。

“释惟迪”是不是徐心联？九江县公安局沙河派出所副所长王飞翔立即带队赶往“罗明生”户籍所在地广东省韶关市，对“罗明生”的户籍身份进行核查，结果证实了警方的猜测。原来，2005年7月，徐心联来到广东省韶关市南华寺，通过接触寺庙居士林惠芳，在得知当地有一名叫罗华荣的居民10年前他的儿子离家出走、渺无音讯后，徐心联以1万元及承诺为罗华荣夫妻养老送终作条件，在公安机关“第二代身份证”人像采集时，用自己的照片替换了“罗明生”，成功地实施了身份“漂白”。第二年，他又穿着佛袍、持相关证明到公安机关将“罗明生”更改为法号“释惟迪”；紧接着，将户籍迁至杭州。

2011年11月28日22时许，徐心联被警方抓获后只淡然地问了一句“你们是干什么的”，没作任何反抗。陈和剑说，实际上，徐心联对归案并不抗拒。但一位同寺院的僧人却回忆道：“释惟迪发怒时就像阿修罗附身。”十余年间，众僧逐渐见识了他的嗔怒心和戾气。寺内广受好评的一位法师，因疾病在身被释惟迪劝退，不得不离开。僧人们至今仍感不平：“我们出家人慈悲为怀、以寺为家，他竟然还说出‘回家’的话来，哪里还像个出家人？！”