周文化论文篇（1）

(一) 秦人用人殉、用人牲不合周礼

据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“(武公)二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有177人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎?《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这种批评实际上是站在周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为殉葬对象的做法进行了批评。

春秋时秦国还有以人为牲的习俗，这与周礼不同，却与东夷之欲相同。《史记·秦本纪》谓秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐——亦即穆公夫人的请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘亦证明了这一点。秦都雍城内一共发现祭祀用的坑181个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有8个，每一坑埋1人，另一个坑与羊牲一同埋葬[1]。从文献中看，春秋时代以人为牲的习俗在殷人之后的宋国及其东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋(襄)公使邾文公用，曾阝子于次睢之社，欲以属东夷”。这就是说在正在谋图称霸的宋襄公打算用以人为牲的方式把东夷联合起来，而这正好给我们透露一个重要的信息：东夷与宋国是实行以人为牲的习俗。宋襄公也正是用这一特殊的习俗把东夷联合起来。宋人及东夷以人为牲的习俗后来波及到鲁国与楚国。《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。西方诸侯因秦国是从东夷迁向西方[2]，故亦有以人为牲之习。从考古与文献资料来看，西周春秋时期人殉之习残存于殷遗民活动的区域之中。特别是宋襄公时代，为了达到称霸的目的而让这惨无人道的殷礼死灰复燃，并波及到与之相近的鲁国、楚国等地。但就是这些国家用人为牲，却遭到本国士大夫的强烈反对：如宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等。以此推测，西周春秋大多数国家没有以人为牲之习。但西周春秋时期秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101[3]、凤翔西村战国早期秦墓车马S1[4]，均发现有殉葬现象。秦始皇死后用大量的兵马俑作为陪葬，实际上是这种人殉制度的变种。笔者曾经指出，用木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步[5]。

西周时期对以人为牲的改革应是在传说的周公礼制作乐时代，因为周公成王之后几乎没有以人为牲的情况了。但周武王时代还有以人为牲的现象。克殷之后周武王用人牲多达40人，甚至100人，正是继承殷礼的明确证据。《左传》昭公十年鲁国“始用人于亳社”，其时还在齐国的臧武仲听到后便说：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。……将谁福哉?”因为周公是以“义”去享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公能去享用这种人牲吗?既然周公不再享用鲁人的人牲与祭品，也自然就不再去福佑他的后人了。大概周公在制礼作乐中就是以“义”作为原则，废除了文武王时代继承殷礼而袭用的以人为牲制。《左传》文公十八年鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎么能以人作为祭祀品呢?所以宋国司马子鱼在反对以人为牲时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”之时的目的相同。鲁国臧武仲反对人牲所说的“周公其不飨鲁祭乎”，原因也正在这里。以此可见，废除以人为牲之习大概就在周公制定周礼之时，这也与文献和考古所见西周春秋时期的实际情况相合。周公制礼作乐之后，周王室及其姬姓诸侯大都废除了人牲制，但秦国在春秋时仍与东夷一样实行人牲制。西周春秋时秦国实行的人牲、人殉制，正好说明了秦人礼俗不合周礼，却与东夷相合，正反映了秦人的文化渊源并从一个侧面证明了秦人的最初来源。

(二) 秦人用牲之多不合周礼

秦人祭祀时用牲甚多，《史记·秦本纪》谓秦德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠，鹿阝”。周礼对祭祀的牲品之数作了严格限制，最多不超过十二。《尚书·召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王，马辛牛一，武王，马辛牛一。”这两次用牲情况已与武王时期有了完全不同的特点：即数量极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鹿阝畤，竟然用了300牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。

在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时为诸侯霸主的吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周代的祭祀用牲的一般情况是：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”(《国语·楚语下》)依上可知周代牲品的排列次序是：鱼特牲少牢特牛大牢会。可见，观射父所说的“会”不会超过祭祀时的“天之大数”：十二。周礼祭品甚薄甚少：“郊，礻帝不过茧粟， 尝不过把握。”(《国语·楚语下》)这是因为周人的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”(《楚语下》)。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀上帝的机会，也不愿把次品送上祀神的灵台之前[6]。周礼祭祀所用牲品“不求丰大”，只求体全而精洁，因此对祭祀用大牲的数量有十分严格的规定，用牲之数量多不超过十二，超过这一标准便被认为是背弃了周礼。以此再来看《史记·秦本纪》中所记的用牲情况，秦德公竟以“牺三百牢祠，鹿阝”，显然是不合周礼的。

二、 秦人用人制度不合周礼

从用人政策上看，早在春秋时期秦国公室不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。对此，战国秦汉时期的后儒颇有微词，而其他处于底层渴望上进的战国诸子却为此拍手叫好。春秋时代秦国无严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，遭到守宗法之礼者的讥刺。《公羊传》昭公元年说：“夏，秦伯之弟，钅咸出晋。秦无大夫，此何以书?仕诸晋也。曷为仕诸晋?有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”——不用诸弟为大夫的旧制而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。这充分说明秦国与其他诸侯国重用母弟的宗法制不同，至春秋时代秦国宗法制并未严格健全起来从它的君位继承制看，它是弟及为主而子继为辅；从用人政策上看，它不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。而这两者却是宗法制最基本的因素。秦人宗法制不健全与其他中原国家特别是周王室及姬姓诸国形成了十分明显的区别。

依宗法制的“亲亲”原则下的用人制度，王室或公室的重要职官要使用王族或公族的群公子，特别要重用同母弟。《论语·微子》引述周公之语说：“君子不施(弛)其亲，……故旧无大故，则不弃也，无求备于一人!”春秋时期晋国随武子所赞赏的楚君更具有代表性：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。……君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣!”周代君王宗法制下用人原则就是要用亲用故旧，尤其是宗族弟子。作为宗法制，一方面要建立嫡长子继承制，敬宗尊兄，正如程瑶田《宗法小记》所说“宗之道，兄道也。……尊祖故敬宗，宗子者，兄之也”[7]。形成以嫡长子一宗子为核心的有向心力的血缘性团体。另一方面，嫡长子则应使用群弟，分封诸弟，用来加强宗室的力量。西周春秋时代的人们常把宗子和群公子比作树之主干与树之枝叶的关系：枝叶需要树干作为骨架，树干则需要枝叶来庇护自己。《左传》昭公三年叔向说：“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之”；文公七年宋司马乐豫劝谏宋昭公不要“去群公子”时说，“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣”。嫡长大宗犹如骨干，群弟受封为诸侯犹如屏障，二者唇齿相依，相辅相成。周初封建诸侯就是依宗法制的“亲亲”原则对同母弟进行了分封。《左传》僖公二十四年富辰说：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扌干御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”因此在宗法制度之下，王公诸侯在用人政策上使用众弟在西周春秋时期的人们看来是天经地义的。孔子所说的“故旧无大故，则不弃也”，就是这一原因。

春秋时期的秦人一方面不用众弟，另一方面却打破尊卑亲亲的宗族关系大量使用贤能人才。《史记·李斯列传》引李斯所作的上秦王嬴政的书信中说：“昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”从《左传》与《史记·秦本纪》可知，这五人确非秦人：由余本为晋人，后在西戎任职；百里奚本为虞国大夫，虞亡后，被晋作为陪嫁奴仆送至秦，后出逃，为秦穆公以五张黑羊皮赎回而任为大夫；蹇叔是一白衣贤士，由于百里奚的推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫，这五人不仅不是秦公宗室亲戚，亦非故臣之后，而且多为地位地低的庶人。但这五人对秦穆公谋略政策特别是称霸西戎起了关键性的作用。《秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”；百里奚以媵奴的身份，以五张黑羊皮的代价赎回，却被立即任为大夫。《秦本纪》还叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三将，而认为是自己未听百里奚、蹇叔之言的原因。还作了《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”，这等于是他的“罪己诏”。

《秦誓》虽然是秦穆公的“罪己诏”，但于其文中充分显示了秦穆公重视人才的思想与用人政策。秦穆公说：“其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉!人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”秦穆公这种重视人才的思想是在一种特定的环境中表现出来的；此即《左传》文公元年所说的崤之役后，“晋人既归秦帅，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：‘是败也，孟明之罪也，必杀之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。……孤实贪以祸夫子，夫子何罪?’复使为政。”据《左传》文公三年说秦穆公用孟明是子桑(即公孙支)推荐的结果，而孟明又是百里奚之子。以此推测崤之役失败之后，秦众大夫与秦穆公左右之人把矛头对准孟明，其实是对准百里奚与公孙支，也就是对秦穆公使用异族贤能人才的用人政策。秦穆公大概对此很清楚，才在《秦誓》中公开宣扬重视人才、爱惜人才的观点的。秦穆公指出喜好贤能人才，实际上是“保我子孙黎民”的需要。以此看来，秦穆公的人才观从表现上看是超然于血缘亲族关系之上，但实际上是以更长远的眼光为宗族的利益来考虑的。

到战国时代，提倡“贤贤”，反对“亲亲”，主张“尊贤使能”，已成为时代的强音。墨子专以“尚贤”名其篇章，旗帜鲜明地反对“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(《墨子·尚贤中》)。孟子也认识到尊贤使能的政策会破坏宗法制下的尊卑亲亲关系，但他看到在这样的时代是不得已的，警告国君应谨慎从事：“国君进贤，如不得已!将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”(《孟子·梁惠王下》)正因为尊贤使能要破坏血缘亲族中尊卑亲亲关系，所以在这实施过程中的难度是相当大的。但秦国因宗法制不健全，早在春秋秦穆公时代便打破尊卑亲亲关系，尊贤使能，扩地千里，称霸西戎，由戎狄小国发展为泱泱大国。

不过，秦人这种因宗法制不健全而尊贤使能的现象，所以并未取得多数诸侯国家的认同，也未取得明显的优势。这是因为西周春秋时期宗族是当时社会组织的基础，多数诸侯国家不可能破坏宗法关系、世禄世族去实现尊贤使能的政治局面。到战国时期，形势发生了根本的逆转：社会的组织结构由血缘性的宗法社会组织转变为以地缘性的社会组织形态，与此相应的用人政策和其他制度的改革迫在眉睫。但由于宗法制传统因袭的重负，使许多国家的改革步履艰难。而秦国的改革却是得天独厚：由于秦人宗法制不健全，由于秦人有用贤能的用人传统，因此许多触及贵族利益的改革措施和奖罚政策在贯彻执行中，与其他国家相比，阻力不是很大。秦国的改革是比较顺利的，也是比较彻底的，这是秦人崛起、强大的根本原因。而秦人改革之所以能够顺利实现，应是得力于独特的历史条件和社会结构。

转贴于 　三、 秦人神权崇拜之习不合周礼

综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。

(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神

周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：

是故王立七庙，一坛一，土单，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。適士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，適子、適孙、適曾孙、適玄孙、適来孙；大夫下祭適；適士及庶人祭子而止。 

可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。

(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神

秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝畤后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之汧、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗 蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗 蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。

在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。

从云梦秦简《日书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《日书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《日书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《日书》乙种简中有“祠室中日”“祠户日”“祠行日”“祠囗〔灶〕日”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《日书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。

(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示

周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之日用辛日，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。

秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，日皋之神，作西畤，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立畤；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下畤，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六畤。但这六畤多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。 转贴于 　注 释：

[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。

[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。

[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。

[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。

[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。

[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚 鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠 奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。

[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。

[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。

周文化论文篇（2）

文化资本化；生命周期；文化旅游

中图分类号：F2

文献标识码：A

文章编号：16723198（2015）23000704

1 引入

文化旅游资源怎么开发，学者们有非常深入而广泛的探索，也有学者借鉴了布迪厄的文化资本相关理论进行分析，并提出了值得借鉴的观点。在已有研究的基础上，笔者以借鉴布迪厄文化资本理论为基础，参考旅游地生命周其理论逻辑，以动态研究方法，从时间尺度上提出了旅游文化资本化生命周期理论，以期能够从动态的时间变换角度，丰完善文化资本化的理论，并为文化资源的旅游开发提供新思路与方法。

2 理论基础

布迪厄虽然对文化资本的形式与转化方式做了详尽论述，有助于我们对作为旅游资源进行开发与保护的文化的独特路径进行深入思考与研究。

布迪厄有关文化形式的划分值得借鉴，见表1。

具体化的文化形式主体投入时间、精力、劳力，如教育、修养身体化的文化资本/文化能力哈萨克族传统体育项目 赛马哈萨克族的传统舞蹈黑走马

客观化的文化形式主体投入时间、精力、劳力，获得的文化内容有了可替代的、可转移的物质载体客观形态的文化资本/文化产品哈萨克族毡房

哈萨克族奶茶制作工艺、流程与器皿

体制化的文化形式将个人层面的身体形态文化资本转换成集体层面客观形态文化资本经过某种制度确认的文化资本/文化制度哈萨克族马上竞技、哈萨克族皮革制品艺术、哈萨克族民歌等9个项目入选本批“非遗”名录

布迪厄认为文化资本的演进是从人类的劳动实践开始的。在人类的劳动实践过程中，通过丰富的文化活动，不断生产文化产品，同时创造文化价值，虽然社会进步与发展，一部分的文化产品的形式得以保存下来，而文化价值则伴随历史进程而逐渐积累与丰富，共同积累转化成了文化资源。只有在现代社会分工的机制下，文化资源的主体占有、凭借和使用文化资源的使用权，来满足不同类型的需要，并凭此获得相关利益，才能真正促使文化资本的显现。

世界是出于万千变化之中的，社会也处在不仅的变化之中，这种变化实质是社会结构的调整，而文化资本作为影响社会结构的重要因素也身处不断的生产与再生产的过程之中。旅游文化资本化的历程也随着社会的发展而不断的发生变化，为了能够更深刻的把握这种变化，并指出在主要阶段旅游文化资本化的关注重点与要点，笔者认为有必要从时间尺度综合分析旅游文化资本化。

3 旅游文化资本化生命周期理论

旅游文化资本化也有其路径依赖，如同其他类型文化资本化，也必须经历从活动积累到旅游文化资源的形成再不如文化资本化的阶段，为了能够动态的展现旅游文化资本化的发展历程，并在时空尺度上展现出文化资本开发程度与阶段性特征，笔者将借鉴巴特勒旅游地生命周期理论来进行论述，不过笔者只借鉴其曲线表达方式与思维逻辑，详见图1。

如图所示，笔者认为文化资本化的发展历程能够用途中的曲线加以描述。坐标轴的横轴描述时间尺度，纵轴表示文化资本化的综合表现（如程度、规模、丰富程度、积累程度等）。坐标轴上的曲线代表随着时间的推移，文化资本化综合表现的变化情况。根据文化资本化综合表现的变化的特征，笔者认为可以将其划分为六个阶段，并在坐标轴上以虚线进行划分，并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以标示，而五角星标志则为文化资本化的原点与起始的原点。坐标左部虚线框内的内容则旨在以简洁抽象显示文化资源演变为文化资本的关键环节。时间轴下部的三项指示内容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ阶段文化资本化进程中的显性表现。接下来笔者将进行详细阐释，以揭示理论内涵。

首先，从时间的尺度来衡量，笔者认为任何一种文化资本都是社会建构的内容，随着时间推移社会也处在不断的发展变化之中，文化资本也会随着社会建构的变化而发生相应的转变，这一过程可能非常的漫长，也可能非常的短暂。比如明清古建筑群由于时代较近、保存相应完好，得到了较好的恢复与维护，并从国家层面予以肯定与保护，成为了中华文明有代表性的客观形式存在的文化资本，并在可预计的很长一段时间内，都将长期延续与保护，类似这一形式的文化资本就能够经历漫长的发展历程。同样都是客观形式的文化资本，却无法长期存续，可能短暂的兴起，就迅速没落，比如在主题公园建设之初，就有批量的同质化项目投入运营，但是在热潮退却后，很大一批主题公园都纷纷倒闭，比如说日本长崎的豪斯登堡。因此笔者需要在此阐释的是相当于生命周期“短周期”、“双周期”的类似含义，文化资本化从一定的时间尺度来看都呈现出如图1所示的发展历程，但是时间的尺度有短有长，也有的未必会走完全部历程，有可能因为种种因素，而只历经其中的部分，或者呈现跳跃发展。笔者肯定有独特的案例存在，但是坚信，绝大多数的文化资本化都可能经历途中所示的发展历程。

其次，要解释曲线的变化，必须从根本上把握文化资本化的本质，因此笔者在坐标轴的左部使用虚线框，旨在讨论文化资本化的变化过程之前，探根溯源，即文化资本化的起始之处。在上文中笔者已经借鉴布迪厄的理论做出表述，即人们劳动的实践成果随着时间推移，储存了有形的文化产品，积累了文化价值，当所有权区分与明确后转变成为了主体的文化资源，但是如果没有交换，资源就只能是资源，永远无法成为资本，因此，要激活文化资源成为文化资本，必须要实现文化资本市场化运作，这一关键步骤，或者说是起始点，在图中以五角星作为标示。这一原点对于生命周期研究至关重要，文化资本化的发展历程的探索，都必须基于这一起始点。但需要解释的是，这一抽象意义的原点并不是唯一的，例如在图示中坐标轴的交叉处有星形标示，在第Ⅵ阶段的起始处也有标示，笔者认为从历史发展观的角度来看，应当认识到在文化资本化与社会发展一样也会经历螺旋式上升的发展历程。

再次，不同阶段划分的文化资本化综合表现都具有其典型性的特征，也都有在该阶段存续文化资本化成果，提升文化资本化质量的关键任务。

第Ⅰ阶段，可以被称为初始阶段，类似于旅游地生命周期理论，该阶段的特征体现在文化资本化被动性强、程度低、规模小、质量差，这是因为社会建构的变化是缓慢的，再旅游发展过程中来看这一阶段旅游者的活动以自发性为主，规模小，与旅游区居民接触也较弱，影响程度不高，这个时期可能出现少量专门为旅游者服务的设施，或者有部分资源所有者意识到自身占有的资源的稀缺性，并与旅游者实现交易等等。在这一时期，文化资本化外显最突出的表现就是文化资源的产品化。

第Ⅱ阶段，可以称为发展阶段，该阶段特征体现在文化资本化主动性驱动力增强，变化幅度巨大，这种变化可能是规模的迅速拓展，也可能是内容越来越丰富，也可能是质量的迅速提升等等。出现该表现的原因是文化资本化的巨大经济效益产生了示范效应，主体的增多代表可选择性的增强，文化产品可替代性的增强，市场的开发与培育变得非常重要，因此，在这个时期，文化资本化最突出的表现就是文化资本的市场化。

第Ⅲ阶段，可以称为成熟阶段，该阶段的特征体现在文化资本化进程相对稳定，市场已经初步形成规模，产权归属也有了比较明确的划分，在这一时期的关键任务在于如何把控所占绝的文化资本市场地位，因此这一时期文化市场的重心从开发转移到了运营上，这一时期也是文化产业形成与塑造的关键时期。成熟阶段文化资本化最突出的特征就是文化市场的运营。

第Ⅳ阶段可以称之为衰落阶段，该阶段的特征可能体现为文化资本化的迅速贬值、规模锐减，造成这种情况的影响因素有很多，可以从内外部两方面的因素综合分析，内部因素比如资本化的不合理、社会价值的转向、可替代性强而个性化程度低等等，外部因素比如突发事件的不利影响、物质性景观遭逢天灾等等，这一过程可能持续时间较长，也可能在很短时间内就衰落，但是无论时间长短，衰落的文化资本化都将是毁灭性的的打击，代表着文化生命力的衰竭。

第Ⅴ阶段可以称之为持续性阶段，该阶段的特征体现在文化资本化成熟阶段的延续，可能是优势的延续，也有可能是衰落的开始。之所将其识别为独立的阶段是出于对严格保护型的文化资源开发的有益思考，针对此类型文化资源的资本化，这一阶段的持续起始就是一种对可持续性发展理念的贯彻与实施。但其同样也可能是某区域文化产业地位巩固的表现，也可能是某文化资本化衰落的初期表现，需要根据具体情况判断。

第Ⅵ阶段可以称之为复兴阶段，该阶段的特征体现在文化资本化在“量”与“质”上都得到了充分的提升，彰显出的是文化的生命力与活力。历经了一个生命周期的积累，文化资本化将基于更高的起点即星形标示处，进入高质量的另一端生命周期。这一阶段可能表现为某区域文化产业的提档升级，新型文化资本化的融合、产权的科学配置、文化制度的合理设计等等。文化资本化将重新注入新的活力、散发无限生机。

4 基于旅游文化资本化生命周期的战略思考

4.1 积极的文化资本化态度

全球一体化大趋势难以阻逆势，信息化更是紧密的将世界联结在了一起，文化的冲击对文化的独特性与可持续性提出了巨大的挑战。应对冲击与挑战，必须要将文化主体置于优势地位，才不至于在全球化的浪潮中被冲蚀，要占据优势地位，就必须把握话语上的主动权，占据优势场域，而要做到这些，合理的文化资本化是重要的决策参考。主动参与到全球化的语境之中，积极主动、友好包容的文化资本化态度，将使文化主体占据更具优势的地位，也同样影响着文化资本化的进程与效率。

4.2 思维模式的转换

学界对巴特勒生命周期理论的批判主要集中在滞后性的这一缺点上，当基于有效证据得出阶段判定后，再做补救措施可能已经为时已晚。笔者认为这一滞后性的判断基于顺向的思维模式，也是一种静态的思维模式，即先找到定位阶段在做策略选择，笔者建议在旅游文化资本化生命周期模型的适用上，应当采取逆向的思维模式，而且选择一种动态的思维模式，即先规划定位阶段再做策略设计。在理论模型分析中，笔者已经提到，阶段的时序推进只是一种普遍性的描述，仍然可能出现阶段性的跳跃，规划的思维在于提前设定未来的目标，并采取相应的策略从而实现效率的提升。这一思维模式的运用将有助于提升文化资本化的效率与质量，旅游产业设计、旅游产业规划、旅游发展规划等等其实都是这一思维模式的具体运用。不过使用时还必须时时对照目标进行质量检测，以实现动态化的推进。

4.3 文化能力的提升与目标性匹配

周文化论文篇（3）

二、先秦儒家旅游文化的“义命观”在《周易》中的具体体现

先秦儒家的“义命观”在《周易》所记载的旅游文化事象中有着生动的展现。“易”原为上古筮书的泛称。卜筮在古代是国之大事。因其他筮书相继亡佚，而传世者仅为《周易》，故“易”又专指《周易》。《周易》是我国古代最具价值的文化经典之一，深受后世知识阶层的珍视和推崇。《周易》一书不是一时一人之作，而是成于历代众人之手。它分为经和传两大部分。《易经》是西周前期巫史们对积累的大量筮辞进行筛选整理而成的。它由卦爻符号系统和解释卦爻符号的文字系统（即卦辞、爻辞）构成。《易传》是后世儒生对《易经》的理解和阐释，古称“十翼”，约成于战国至秦汉之际。《易经》总计有64卦，384爻。其中有29卦含有旅行内容。全部卦、爻辞涉及一般旅行的条目有100多条，其中包括专讲商旅的“旅”卦。如果加上游猎、出入、往来、涉水、待客、商旅、迁徙等，就有220个条目，相当于其他内容条目的总和[4]。可见，《周易》对人们的旅行预测表现出极大的关注。对于素有安土重迁习俗的农耕民族而言，出门旅行是社会生活中的一件大事。当时人们的旅行活动会受到许多客观因素制约。这些因素自然是属于“命”的领域。先秦旅行者对这些客观限制十分重视，因此在《周易》中留下了大量的关于旅行占卜的记载。从相关的卦爻辞中可以看出，先秦时期人们旅行活动的客观限制主要集中在以下几个方面：道路状况、交通工具、旅行方位和旅行时间等。道路方面，《周易》涉及水路和陆路两个方面。《周易》对作为水路的“大川”尤为关注。“利涉大川”成为《易经》的卦爻辞中最常用的词汇。所谓“大川”，是指大河巨流，它横亘于大地，形成难以逾越的天堑。据统计，“利涉大川”在“需”、“同人”、“蛊”、“大畜”、“益”、“涣”、“中孚”卦的卦辞与“颐”卦上九爻辞、“未济”卦六三爻辞中出现，共9处；“谦”卦初六爻辞的“用涉大川，吉”，取譬与“利涉大川”亦同。而“讼”卦辞“不利涉大川”及“颐”卦六五爻辞“不可涉大川”这二则反面训诫之语，则与“利涉大川”形成鲜明对照[5]。其具体情形如表1所示。由上可知，当时人们在出门旅行前十分关注和担忧是否“利涉大川”。这是因为在当时历史条件下，对一个农耕民族来说，旅行的最大障碍莫过于大川巨流。这种情形显然是由水上交通工具落后所造成的。《易经》中唯一一条记载渡河工具的是“泰”卦九二爻辞中的“包荒，用冯河，不遐遗”。包，借为匏，葫芦。荒，空。把葫芦挖空。冯河，渡河。这句话的大意是：将葫芦挖空，用来渡河，不至于沉没。此外，从“既济”卦初九爻辞中“曳其轮，濡其尾，无咎”，可以判断当时的牛车或者马车也用于水上交通。用如此落后的交通工具涉川渡河，其危险性可想而知。

从后出的《易传》中，我们可以看到，渡河涉川的交通工具有所改善，如“益”卦卦辞《彖传》中的“木道乃行”，“涣”卦卦辞《彖传》中的“乘木有功也”，“中孚”卦卦辞《彖传》中的“乘木舟虚也”等，都说明当时已开始用木舟作为水上交通工具。木舟使用起于何时？儒生们在《系辞下》中作了回答：（黄帝、尧、舜）“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下”[6]。这就是说，黄帝、尧、舜这些部落联盟首领曾经挖空树木做成船只，削制木材成为桨楫。船只桨楫的好处，在于可以用来渡过难以逾越的江河，并由此通达远方而便利天下。他们进一步指出，黄帝等用木材制作舟楫大概是取法“涣”卦。“涣”卦上巽下坎，巽为木坎为水，犹如舟行水面，故有此推测之说。先秦时代，陆路旅行的主要方式是步行。如“履”卦九二爻辞“履道坦坦，幽人贞吉”（走在平坦通达的大道上，幽静安恬者守持贞正可获吉祥），九五爻辞“夬履，贞厉”（刚断果决、小心行走，守持贞正以防危险[7]）。除步行外，乘车旅行在当时也是经常的事，如“小畜”卦九三爻辞“舆说辐，夫妻反目”（说，通“脱”。车轮辐条中途散脱，夫妻反目离异）；“大畜”卦九三爻辞“良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往”（良马在奔逐，利于牢记艰难、守持贞正；不断熟练车马防卫的技能，利于有所前往[8]）；“解”卦六三爻辞“负且乘，致寇至”（背负沉重行李，乘坐华丽大车，招来贼寇抢掠）；“困”卦九四爻辞“来徐徐，困于金车”（金车，用黄铜装饰的车子。迟疑地缓缓前来，被金车困阻）。《易经》对旅行的方位也较重视。如“坤”卦卦辞“西南得朋，东北丧朋”（往西南会得到朋友，往东北会丧失朋友）；“蹇”卦卦辞“利西南，不利东北”；“升”卦卦辞“勿恤，南征吉”（不须忧虑，向光明的南方进发必获吉祥[9]）等。可见，先秦人们对旅行目的地的选择十分关注。这是古人旅行重地利的表现。古人旅行对天时也很讲究。如“蛊”卦卦辞“元亨，利涉大川；先甲三日，后甲三日”（先甲三日，辛日。后甲三日，丁日。弘大亨通，利于涉水渡河。但是必须于辛日与丁日启程）；“巽”卦九五爻辞中的“无初有终。

先庚三日，后庚三日，吉”（先庚三日，丁日。后庚三日，癸日。起初不甚顺利，但最终必有好的结局。时日定在丁日或癸日，必获吉祥）等。先秦时期的旅行，其基本条件大体具备，比如有车、马等交通工具，有大路小道，有比较发达的商品经济和货币，还有专门的简陋旅馆。如“旅”卦六二爻辞“旅即次（旅舍）。怀其资，得童仆，贞”，其大意是说旅客住在旅舍，携带钱财，买得一男仆，应当守持贞正。但是，旅途中常常会遭遇到意外的危险或损失。如“坎”卦初六爻辞“习坎，入于坎窞，凶”（面临重重险陷，落入险陷深处，有凶险）；“旅”卦九三爻辞“旅焚其次，丧其童仆；贞厉”（旅途中旅舍失火，丧失童仆；应当守持贞正以防危险），上九爻辞“旅人先笑，后号咷，丧牛于易”（旅人先欣喜欢笑，后遭祸殃号啕痛哭；就像在荒远的田畔丧失了牛，有凶险[10]）。《周易》不仅对旅行者的客观限制即“命”的领域较为关注，而且对旅行者的自觉主宰即“义”的领域亦屡屡申述。当然，这也是旅行者应当自行负责的领域，而人的主宰性正是在此得到了肯定。这主要体现在对旅行者自身的要求或告诫上。《周易》对旅行者的自觉主宰方面的观点主要包括如下方面：一是要有耐心。如“需”卦，其卦辞的主要内容是占卜出行是否吉利，结果是“利涉大川”。接下来各爻辞是讲某人在等待客人的到来：“初九，需于郊”、“九二，需于沙”、“九三，需于泥”、“，需于血（沟洫）”、“九五，需于酒食”。他在郊外等待、在沙滩等待、在泥滩等待、在水沟边等待、在酒食旁等待，看来是在等待远道而来的贵客[11]。整体而言，“需”卦实际上是提醒旅行者旅途多有险陷，不要盲目冒进，不要轻举妄动，要审时度势，要耐心等待时机。二是要有合作精神。“讼”卦中之所以“不利涉大川”，就是因为涉越大河巨川需要大家齐心协力同舟共济，而人心乖离争讼不已显然不利于共渡难关。那么正确的做法应该怎样呢？“同人”卦卦辞曰：“同人于野，亨。利涉大川”。在远郊之野，旅行者只有与人和睦共处同心同德友好合作，才能化险为夷，才能“利涉大川”。“同人”卦上九爻曰：“同人于郊，无悔。”（在郊外与人和睦共处，没有悔恨。）这里再次强调了在旅途中与人和睦共处的重要性。三是要谦虚。谦虚的美德在普通旅途中利于涉越巨流大河。“谦”卦初六爻曰：“谦谦君子，用涉大川，吉。”也就是说，在旅途中，要时时刻刻保持谦虚的美德，才能获得吉祥。谦虚的美德在军旅征伐中的作用亦不可低估。同卦六五爻曰：“不富，以其邻利用侵伐，无不利。”（虚怀谦逊，与近邻一起都利于出征讨伐，无所不利。）同卦上六爻曰：“鸣谦，利用行师，征邑国。”（谦虚名声远播，利于带兵作战、征讨相邻四方小国都邑。）四是要讲诚信。“中孚”卦卦辞云：“豚鱼吉，利涉大川，利贞”。其大意为，旅游者的诚信能够感动无知的小猪小鱼，因此利于涉越大川，利于守持贞正。同卦六三爻曰：“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。

”由于缺乏诚信，树立起对立面，忽而击鼓进攻，忽而疲惫败退，忽而因惧怕敌人反攻而悲泣，忽而因敌人不加侵害而欢歌[12]。此爻爻辞生动地刻画了在军旅中不讲诚信者行动无常、不能自安的丑态。五是要守礼法。如婚嫁旅行时还要注意规范自己的言行遵守礼仪礼节，如“归妹”卦卦辞“归妹：征凶，无攸利”（嫁出少女：要是行为不当往前进发必有凶险，无所利益）。在商务旅行中，亦应如此。“旅”卦初六爻曰：“旅琐琐，斯其所取灾。”这就是说，如果旅游者目光短浅行为猥琐不守礼法，就会招致意想不到的祸患。整体而言，“旅”卦告诫商旅者不要斤斤计较，不要骄横不羁，否则就会乐极生悲不可收拾。六是要中庸。中庸是执两用中，不走极端的意思。中庸是贯穿儒者生活的基本的方法论和处世准则。如田猎不一定都会顺利，如“恒”卦九四爻辞云：“田无禽。”就是说，狩猎没有获得任何禽兽。但狩猎亦不可穷追不舍，如“屯”卦六三爻辞云“即鹿无虞，惟入于林中；君子几，不如舍，往吝”，其大意为追逐山鹿没有虞人引导，只是空入茫茫林海中；君子应当见机行事，此时不如舍弃不逐，要是一意孤前往必有遗憾甚至会陷入困境。范仲淹对旅途中谨守中庸深有体会，他在评述“旅”卦时说：“夫旅人之志，卑则自辱，高则见嫉；能执其中，可谓智矣。”由上可见，《周易》对旅行者应当负责的领域即“义”的领域，有着较为深刻而全面的认识。从要有耐心、要有合作精神、要谦虚、要讲诚信、要守礼法、要中庸等观点中，我们可以窥见先秦儒家对旅行主体的主宰性的充分肯定。总之，既要善于等待和把握时机，又要注意德智的涵养，要善于与人合作，要谨守中道，才能在充满坎坷和荆棘的旅途中化险为夷获致吉祥。

三、先秦儒家旅游文化的“义命观”的现实意义

周文化论文篇（4）

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最高存在者与人之间关系的疏离化（alienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

四．《左传》筮例的意义

从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”

《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”

但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。

类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。

还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。

根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：

南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”

这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。

吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。

但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。

这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]

五．《周易》大传思想的意义

上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。

易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出，其实也是人本身的淡出。

当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。

但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。 这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。

总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。

正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。

但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。

其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。

而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻，过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。

这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。

最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。

注释：

[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。

[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。

[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。

[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。

[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。

[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”

[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）

[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。

[27]《左传·僖公十五年》。

[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。

周文化论文篇（5）

站在20世纪风口浪尖上的周作人面对形形色色的中西方文化有着丰富的抉择机会，这对他成为一个文艺理论大家是一个很必要的条件。我们都知道他在五四时期作为新文化运动的干将，提出过“人的文学”、“文学的最高体现是自由”等极富现代意义的文艺理论主张，但这些理论主张的学理来源和产生根源却并没有被郑重其事地 分析 和 研究 过，殊不知这些决定着他文艺思想的“本质之源”的来源的蠡清，对于认识他文艺思想的现代性特征是起着极其重要的作用的，尤其是他对西方文化的接收和借鉴这一方面。

周作人虽然在古代儒家文化中看到朴素的人文主义精神，但把这种意识深入化、系统化、现代化还是在他随洞开的国门一起接受了西方文化与文学之后。在青年 时代 进入了江南水师学堂之后，周作人开始真正学外语接触异域文化，最初的客观原因是为能读一般的理化及机械书籍，后由于兴趣和革命运动使然，他选择了希腊文学、文艺复兴时期文学和蔼理士的性心 理学 ，对于所谓被损害与被侮辱的国民的文学更表示尊重与亲近，这里边波兰、芬兰、匈牙利、新希腊等最是重要。而更为重要的是，在接触西学的过程中，由于时势和本身气质的影响让他选择了颇具现世精神和人文精神的文学，而反过来讲，这些文化和文学又强化着他的人道主义思想感情。

1921年五四落潮后，他在写给友人孙伏园的信中对自己的思想有一 总结 ：“托尔斯泰的无我爱和尼采的超人，共产主义和善种学，耶佛孔老的教训和 科学 的例证，我都一样喜欢和尊重，却又不能调和在一起。”[1]这时他脑海里已初步形成了一个人道主义模式，但要梳理起来也殊非易事，不过从他一生的言行里我们还是能够发现一条较为清晰的源流。

西方文化里首先不容忽视的是希腊文学的潜在影响。1917年在北大受命讲《欧洲文学史》以前，他了解得最多的是关于古希腊与19世纪欧洲文学的一部分知识。当时他认为翻译希腊神话是他最重要的工作之一，因为他发现希腊神话与其他国家神话相比更有独特之处：

希腊神话……最大的特色是其美化，希腊民族的宗教其本质与埃及印度本无大异，但是他们不是受祭司支配而是受诗人支配的，结果便由诗人悲剧作者化雕刻家的力量，把宗教中的恐怖分子逐渐析出，使他们转变为美的影响，再回向民间，遂成为世间唯一的美的神话。[2]

周文化论文篇（6）

On the Book of Change

And the Great Transformation of Chinese Culture in Axial Period

Abstract: A great transformation from theological type to secular type took place in Axial Period of Chinese culture. The transformation set up ‘mindology’ as humanistic tradition， which is now one of the precious resources for modernization. Nevertheless， it made us lost the inpidual spirits as ‘primary substance’， the consequences of which are contradictory to modernity. The great transformation had undergone three phases， the classical representation of which just was the conditions about the texts of the Book of Change as follows. Its start was the ideas in the Yi Classic (during the Western Zhou Dynasty)， its development was the explanation to the milfoil-pination in the Zuo Commentary (during the Spring and Autumn Period)， and its completion was the thoughts in the Yi Commentary (during the Warring States). Precisely because these above， the Book of Change became afterwards the leader of all the classics and the resource of all the behaviors.

Key Words: the Book of Change; the Zuo Commentary; Chinese culture; the Axial Period; transformation of culture

众所周知，中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期[1]曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》[2] 之间的关联、尤其是其现代意义，我们还不是十分清楚，这正是本文试图探讨的问题。

一．作为分析方法的基本观念

为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：

《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？

《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？

因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。

1．轴心期与现代性

当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办？彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统。[3] 那么，如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了。

我们知道，“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[4] 按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。雅斯贝尔斯自己也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。”[5] 西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西方，轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西，也失落了某些积极的东西。否则，以西方的情况看，我们就不能理解为什么轴心期大转型之后出现了中世纪“黑暗时代”，也不能理解为什么后来需要“复兴”（renaissance）。中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。

所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”？这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Inpidual Spirits）。

在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of inpiduals）。总之，个体乃是存在的根基。[7]

这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。

2．实体与关系

现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西？它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]

上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。

现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在？按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。转贴于

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3．人与神

中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（inpiduality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二．中国文化的形态及其历史

为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。

很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。

1．前轴心期

前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。

中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。

中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。

2．轴心期（第一次大转型）

前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。

中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。转贴于

另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。

3．中古时代

在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思语）的人。换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”，而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。所以，这种转型的结果具有双重意义：伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的，是群体精神的强化。在作为绝对实体的神被边缘化了的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。结果例如，道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。

但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学。思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction）蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的，而只能通过“本质直观”才能达到的天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证。这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在，作为性、作为理，只能通过本质直观才能领悟；但是这种领悟本身，却又必须通过个体经验性的功夫才能完成。这就存在着一个很大的问题：总是非个体性的本体，怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡儿的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”？这是不论西方还是中国的先验哲学存在的一个理论困境。

这种被理解为本质、本体的性、理，实质上乃是对中古专制制度设置的认可，即使之合法化，如黑格尔的“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“后儒以理杀人”的批判不是没有道理的，因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对置的基础上对个体精神的压抑乃至于扼杀。这是中古精神生活的事实，是我们不能不承认的。但是另一方面，也不能说中古思想文化传统完全彻底地丧失了个体精神，否则，我们无法解释这样的现象：从晚明、明清之际的早期思想启蒙运动、直到现代新儒学运动，都是富于个体精神的，他们为什么都跟中古儒学、尤其是心学传统有着密切的内在思想关联？

4．转型期（第二次大转型）

中国思想文化的第二次大转型是一个横跨了所谓“近代”“现代”和“当代”的历史运动，直到今天，我们大家都还身处其中。至少从洋务运动起，这个过程就已开始了，接下来是维新运动、民主革命运动、五四新文化运动……一直到最近的90年代兴起的传统文化热，其中包括“易经热”。这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争，但是人们似乎忽视了一个极为重要的现象，就是：个体精神始终是这个历史进程的主旋律。即使是被称为“文化保守主义”的现代新儒家，其实仍然是个体精神及自由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来，而西化派则寄希望于将个体精神简单地从西方文化中移植过来。所以，在我看来，我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局。我们确实需要“重建”我们曾经固有的个体精神家园，但也同样确实需要引进西方个体精神的参照。

上述个体精神的张扬导致了另外两种重要的“精神现象”、另外一种紧张关系：有的人感到中国必须重建宗教神学文化传统，另外有的人则持相反的立场。感到中国迫切需要宗教神学的，又分两种情况：一是引进西方宗教、尤其是基督教传统，这就是目前基督教在中国获得越来越广泛的传播的深层原因；一是把儒学改造为作为宗教的“儒教”，这种企图早在五四之前便已表现出来，一直延伸到最近还在激烈进行的关于“儒教”问题的大讨论。[18] 这种主张的实质，显然蕴涵着对轴心期世俗化转型以来、乃至轴心期本身包括《周易》确立的中国文化传统从根本上的否定。我以为这是不可取的。虽如上文所述，神学本质地蕴涵着个体精神，但是显然不能反过来说，个体精神必须以宗教神学为基础。且以西方近代以来的历史为例，文艺复兴显然同时具有这样两个重要特征：一是对神学的批判，一是对个体精神的空前张扬。所以在我看来，无论从学理上、还是从历史事实上来看，在世俗的人文哲学的基础上建立现代性的个体性的“第一实体”精神都是可能的，这应该是我们努力的基本方向。

5．现代

这里所说的“现代”其实只是一个文化类型观念，因为我们中国人还没有真正进入现代性；如果从历史时间的角度讲，这里的“现代”应该是“未来”。未来中国哲学的方向是个复杂的问题，不是三言两语能说清楚的，但我认为，核心的一点应该是：重建第一实体；但是，并非回到那种神学的个体精神，而是建立人文的个体精神。这就是说，我们既要重新激活我们前轴心期的个体精神资源，但又不抛弃轴心期以来的世俗的人文精神遗产。因此，我以为我们的任务是：在作为先验哲学的儒家心学传统的基础上，吸收道家思想的积极因素，从而重建个体精神。我个人认为，在这方面，重新阐释作为中国文化轴心期大转型的经典文本标志的《周易》，是具有重大意义的。

注释：

[1] 越来越多的学者确认，西方文化的轴心期是古希腊时代，印度文化的轴心期是佛陀时代，而中国文化的轴心期则是春秋战国时代。而我认为，中国文化的轴心期大转型在此前的西周时期就已经开始了。

[2] 关于《周易》的名称使用并不一致。本文所称《周易》包括：《周易》古经》（《易经），《周易》大传（《易传》）。

[3] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期；人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。

[4] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第14页，华夏出版社1989。

[5] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第13页。

[6] 这是维也纳学派的经典之一、卡尔纳普的著作名《世界的逻辑构造》（Der Logische Aufbau der Welt）。

[7] 拙文《儒家心性论作为伦理学基础是否可能》详细探讨了这个问题，载《恒道》创刊号，鞠曦主编，吉林人民出版社2002。

[8] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，第12?4页，广东人民出版社1984。

[9] 亚里士多德：《工具论》，第28页。

[10]“宗”原意指祭祖的宗庙，它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。

[11] 《朱子语类》卷1、《朱子大全》卷95。

[12]《礼记·表记》。

[13]“认识论困境”是休谟以来的西方哲学面对的一个基本问题：在认识和真理问题上，内在的意识如何能“切合”外在的实在？我常用的一个比喻是：人如何能走出自己的皮肤？

[14] 近年关于“内在超越”已经成为了一个热门话题，但人们对何为“内在超越”尚无一种真确的认识。

[15]《诗经》的时代与《周易》的有重叠，经历了春秋前期、西周、乃至“商颂”。同时还有大量未收入《诗经》里的“逸诗”，时代更早，例如拙著《易经古歌考释》发掘出来的商周之际的歌谣（巴蜀书社1995）。

周文化论文篇（7）

On the Book of Change

And the Great Transformation of Chinese Culture in Axial Period

Abstract: A great transformation from theological type to secular type took place in Axial Period of Chinese culture. The transformation set up ‘mindology’ as humanistic tradition, which is now one of the precious resources for modernization. Nevertheless, it made us lost the individual spirits as ‘primary substance’, the consequences of which are contradictory to modernity. The great transformation had undergone three phases, the classical representation of which just was the conditions about the texts of the Book of Change as follows. Its start was the ideas in the Yi&n bsp;Classic (during the Western Zhou Dynasty), its development was the explanation to the milfoil-divination in the Zuo Commentary (during the Spring and Autumn Period), and its completion was the thoughts in the Yi Commentary (during the Warring States). Precisely because these above, the Book of Change became afterwards the leader of all the classics and the resource of all the behaviors.

Key Words: the Book of Change; the Zuo Commentary; Chinese culture; the Axial Period; transformation of culture

众所周知，中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期[1]曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》[2] 之间的关联、尤其是其现代意义，我们还不是十分清楚，这正是本文试图探讨的问题。

一．作为分析方法的基本观念

为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：

《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？

《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？

因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。

1．轴心期与现代性

当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办？彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统。[3] 那么，如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了。

我们知道，“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[4] 按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。雅斯贝尔斯自己也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。”[5] 西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西?剑嵝钠诖笞偷慕峁际羌冉⒘四承亩鳎彩淞四承亩鳌7裨颍晕鞣降那榭隹矗颐蔷筒荒芾斫馕裁粗嵝钠诖笞椭蟪鱿至酥惺兰汀昂诎凳贝保膊荒芾斫馕裁春罄葱枰案葱恕保enaissance）。中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。

所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”？这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Individual Spirits）。

在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。总之，个体乃是存在的根基。[7]

这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。

2．实体与关系

现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西？它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]

上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。

现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在？按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3．人与神

中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二．中国文化的形态及其历史

为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。

很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。

1．前轴心期

前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。

中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。

中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。

2．轴心期（第一次大转型）

前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。

中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。

另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。

周文化论文篇（8）

《诗经》中的十五国风，既以深刻的现实主义精神，刚健清新的审美情操和真率活泼的民歌风味，构成为一大流派，又因各地政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗的差异，分别构成若干地域性流派而各具特色。对于《秦风》，自东汉班固始，①历代的论者多认为尚武精神是它区别于其他风诗的最显著的特点。②的确，由于历史和地理的原因，秦人一直与骁勇善战的游牧民族——戎狄族杂居，在争战不断的同时也有婚姻上的友好往来，可以说，戎狄文化的确在《秦风》上打下了深深的印记。

可是，这种看法是不全面的。《秦风》中最早的诗篇《车邻》一诗《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”该诗作于周宣王时期，秦仲因为伐戎有功被封为大夫，国人为纪念国君之始有车马侍御制度而作此诗。此后，秦在保卫周朝边疆的过程中逐渐发展壮大，③周代礼乐文明一直影响着秦。《秦风》作为秦意识形态的载体，展现了周代礼乐制度中的车舆、马政、燕礼、田狩礼、朝觐礼、聘问礼、锡命礼、丧葬礼、饮食礼等礼仪。

一、《车邻》与车舆制度、燕礼

《车邻》一诗首先反映了对车舆制的吸收。“有车邻邻，有马白颠”，是说秦仲有车众多，其声邻邻然；有马众多，其中还有白颠马。这里的“车”并不是普通意义上的交通工具，而是含有礼制意义的身份象征。《周礼·春官》记载：“巾车，掌公车之政令，辨其用与其旗物而等叙之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀；金路……以宾，同姓以封；象路……以朝，异姓以封；革路……以即戎，以封四卫；木路……以田，以封蕃国。”④（p.837-842）这段话就是对周代天子的五路制度的概括，也即五种专用车辆制度，具体指玉路、金路、象路、革路、木路五种车，其级别高低依次递减。由于在秦仲时代，秦才开始崛起，秦仲被周宣王封为大夫，尚未封国，按照礼仪制度，还没有资格被赐车舆，因为五路制度中的最低一等，也要是蕃国才行。而此时，秦君并不同于一般意义上的大夫，由于特殊的军事地位，秦在诸侯中的威望已经很高，⑤我们甚至可以这样说，秦仲实际上的地位和身份，已与当时颇为显赫的诸侯无甚区别了。所以，周宣王还是破例赐给它车舆之制，而且，我们还可以做这样的推测，此时，赐给秦的应该是“木路”，不过，即便只是级别最低的“木路”，也足以让此前一直行“戎翟之教”⑥的秦的国人感到自豪而欣喜不已了。

有车必有马，这里有“白颠”马。毛《传》：“的颡也。”“的”意为“?A”，“白”的意思，“颡”是“额头”的意思。“白颠”是指额头上长有白毛的马，也叫作“戴星马”。《仪礼·觐礼》云：“奉束帛，匹马卓上，九马随之。”⑦（p.601）这里的“卓”意为“?A”，也是“白”的意思。觐礼十马，以白颠马为上，后有九马随之，可见白颠马之尊贵。

君王出入有了车马，身边自然也应该有随从，于是就有了“寺人”一职的设立。“寺人”一职，亦即毛《传》所释的“内小臣”之官。《仪礼·燕礼》云：“小臣戒与者。”⑦（p.286）所以，“小臣”一职即为通传官员觐见君王之命的官，他的职责与天子的“大仆”之职相当。《周礼·夏官》大仆职云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕饮，则相其法。”④（p.972，977）马瑞辰解释说：“诸侯兼官，无有大仆，惟有小臣出入君之教命。据此，是诸侯以小臣兼大仆，实掌君出入之教令。此诗言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《传》知为内小臣之官也。”⑧（p.363）

《车邻》诗云：“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”、“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”这是周代燕礼的反映。燕礼是周代贵族宴饮活动的礼典，属吉、凶、宾、军、嘉五礼中的嘉礼。燕礼之“燕”同“宴”，义为安闲、休息。燕礼是古代贵族在政余闲暇之时，为联络与下属的感情而宴饮的礼仪。用乐是燕礼中必不可少的重要仪式，《车邻》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即为用乐的体现。

《车邻》中的宴饮提到了两种乐器：“瑟”和“簧”。《毛传》说：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”确是诸夏之乐，而非秦本土的音乐。李斯《谏逐客疏》说：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”⑨（p.2543-2544）《史记·廉颇蔺相如列传》中相如对秦王说：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆?秦王，以相娱乐。”⑨（p.2442）杨晖《报孙会宗书》：“家本秦也，能为秦声……酒后耳热，仰天拊缶而呼呜呜。”⑩（p.2896）曹植《箜篌引》：“秦筝何慷慨。”(11)（p.459）可见秦国的传统乐器是缶、瓮、筝，而不是瑟、笙。秦仲被封为周朝的大夫，自然会有车马礼乐的赏赐，此“瑟”、“簧”之类的诸夏乐器，就是礼乐之赐，用这些乐器演奏的音乐应当就是季札所说的“诸夏之声”了。

关于燕礼的作用，《礼记·燕义》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也。是以上下和亲而不相怨也。”(12)（p.1935）由此可见，燕礼的目的是使“上下和亲”，它表达的是一种“和”的政治审美理想，在笙瑟齐作的乐歌声中，君臣上下、宾主双方开怀畅饮。这种和谐共存、各得其所的状态正是礼乐文化所追求的，《车邻》中所谓“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有杨”正是对这种“上有贤君，下有贤臣，上下各得其宜”(13)（p.480）的状态的最好注脚。

二、《驷?》与田狩礼

《驷?》一诗是田狩礼的体现。《正义》云：“作《驷?》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”(13)（p.481）

秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。《礼记·曲礼》说：“班朝治军，?愎傩蟹ǎ?抢裢?喜恍小！?12)（p.16-17）就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。

《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。”(13)（p.481）田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春?、夏苗、秋?、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。

在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀？盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔；杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。”(14)（p.558－559）因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。

三、《终南》、《渭阳》与宾礼

《秦风》诗中有两首诗涉及到周代的宾礼，这就是《终南》和《渭阳》。周代宾礼与周朝的宗法制度、分封制度密切相关。为巩固政治统治，周王朝大规模的封建诸侯。为加强对这些分封邦国的控制，使他们服从中央政权的统治，周族统治者采取了一系列措施，其中便包括制定诸侯定期朝觐制度、诸侯国家之间的朝聘往来制度等。这些被仪式化的外交礼典，就是宾礼。宾礼作为五礼之一，体现了周王室对诸侯邦国的一种怀柔安抚，故《周礼·春官·大宗伯》中说：“以宾礼亲邦国。”④（p.546）《终南》一诗即体现了宾礼中周天子接见新封诸侯的朝觐礼。宾礼同时可以看作是中央政权与众邦国之间，以及众诸侯国之间的外交活动。《渭阳》一诗则体现了诸侯国之间相互聘问往来的聘礼。此外，《终南》和《渭阳》都涉及到了宾礼中的锡命之礼，也就是在朝聘过程中赠送礼物的礼节。

《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。所以《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”(12)（p.1564）《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”(12)（p.1601）诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、?鬯、圭瓒等。(15)

从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。为什么呢？《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以?钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以?鬯。”(16)（p.485）我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。

襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”(12)（p.1048）又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。”(12)（p.1049）依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。”(17)（p.27）

《秦风》中的另一首诗作《渭阳》则反映了诸侯间友好往来的聘问之礼。聘礼是诸侯贵族之间联络感情的高级会见礼，《仪礼·聘礼》记载了聘礼的仪节，《礼记·聘义》则阐述了聘礼的礼义：“故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”(12)（p.1941）诸侯国之间用这种恭敬谦让的方式相接交，就不会相互侵犯欺凌了。

具体到《渭阳》一诗，这是晋国的公子重耳来聘问秦国，礼毕之后，秦国的太子送重耳归国。因为毕竟只是诗，不是礼书，故而只展现了礼仪规范的一个侧面，即聘礼中一系列礼节中的“送宾”之礼，是对即将归国来使表示送别之意。按照礼节，国君要派卿士前往赠物送行，并且要一直将使者送到国境。因为来使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫属。太子亲自送行，也可见出秦国对晋国公子的亲厚之意。

临别赠送礼物是聘礼中的重要仪式，这里面最重要的礼物就是玉器。赠送的玉器的等级视人物的身份而定，如聘国君用“圭”，聘国君夫人用“璋”。在我国古代社会的礼仪中，玉器是非常重要的饰物和礼器，除非是在服丧的特殊时期，天子、诸侯、大夫、世子、士都必须“玉不去身”，因为玉是美德的象征。《礼记·聘义》中孔子将玉的外形、色泽、质地等来比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之贵于此展露无遗。诗中康公送给重耳的玉器是“琼瑰”。重耳的身份是公子，“琼瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所赠之物还有车马，即“路车乘黄”。《白虎通义·车?纭吩疲骸奥氛撸??狄病L熳哟舐罚?詈盥烦担?蠓蛐?担?渴纬怠！?16)（ p.504）路车乃诸侯所乘，时重耳为晋国公子，尚未为晋国国君，而赠之国君所乘之车。这是为何呢？我们联系当时重耳回国时的背景，就不难理解这一现象背后的深意。时晋国遭逢内乱，诸公子为争夺国君之位而反目，国内混乱不堪，舅氏此去，祸福难料，秦国之意，是希望重耳此次回国，能当上国君。所赐之物，既是厚赠之情，也饱含希冀，而重耳也果然在回国的第二年当上晋国的国君，是为五霸之一的晋文公。

康公送舅至渭阳，时秦国都雍，雍在渭水南边，而水北曰阳。送至渭阳，必是渡渭水而送之，可见送之远也，既是秦晋两国礼之切，更见得甥舅情之深。

四、《黄鸟》与丧礼

《黄鸟》一诗的本事，是秦穆公死后以子舆氏三良人殉葬之事。不管子舆氏三子是自愿从死还是被逼殉葬，东周时期秦国实行人殉制度却是不争的事实。

殉葬制度是我国古代社会一项重要的丧葬制度。人殉一般盛行于原始社会解体、阶级和国家出现的初期，与私有制的出现密切相关。从我国的考古发现来看，早在仰韶文化时期就存在人殉现象，而在夏代便基本出现了较为成熟的人殉制度。人殉制度在殷商时期发展到极至，周因于殷礼，西周早期曾继承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已经开始衰落，考古发现证明，“在西周时期以奴隶殉葬已不是一种非常普遍的社会现象。尤其是在一些出土多件青铜礼器的墓葬和有明显国属、族属的周族侯家族等级的贵族墓葬，竟未发现殉葬奴隶，说明在西周时期（特别是西周中晚期）上层社会统治集团中的周人贵族已不再将奴隶殉葬作为一种礼制。”(18)（p.93）

在春秋时期人殉制度本来已经逐渐消亡的大背景下，秦国的人殉制度反而异军突起。秦国的统治者公然将之定为制度。据《史记·秦本纪》载：“武公卒，葬雍、平阳，初以人从死，死者六十六人”，“献公元年止从死。”⑨（p.183，p201）由此可知，从武公死时定此制度，以后十八君都行殉葬。我们应该特别注意的是《黄鸟》一诗并不是仅仅只是记载这一史实，它的价值在于诗中的“刺”意：“刺穆公以人从死。”这说明当时的国人已经知道这一制度的不合理了。此次大规模的残酷的人殉也引起了史家的尖锐批评，《左传·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不为盟主也，宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣！’君子是以知秦之不复东征也。”(19)（p.588-591）《左传》借君子之语对秦穆公命三良从死之事的批评代表了春秋时期一种重视个体生命价值的新思潮、新观念，也即“民本”、“人本”的思想。这是在西周时期所没有的，“春秋时由政治动荡、经济变革酿成的上层建筑领域的新思潮，其矛锋直指崇奉天命的‘神’的世界，开始注意人的存在与价值”。(20)（p.372）

总之，《黄鸟》一诗创作的背后不仅是人殉制度在周代的逐渐衰亡，它同时也体现了当时社会对个体生命的重视，即产生了以人为本的思想萌芽。需要强调的是，这种人本思想又有很大的局限性，因为仁爱的光辉并没有照耀在社会最底层的奴隶身上。当时为秦穆公殉葬的有一百七十七人，而诗中所哀者不过是子舆氏之三子，这主要是因为子舆氏三良具有一定的社会地位，属于贵族阶层。而奴隶的陪葬并没有引起诗人的关注和史家的批评，正如陈子展先生指出的那样：“诗人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隶，不足数了。”(21)（p.479）

五、《权舆》与饮食礼

《权舆》一诗是周代饮食礼的体现。饮食礼制贯穿在整个周代礼制系统中，周代上层社会很多礼典场合都有饮食活动，诸如祭祀、燕礼、飨礼、乡饮酒礼、聘礼等一系列贵族阶层的礼典都离不开饮食活动。食器是饮食活动中不可或缺的物品，周代的食器往往并不简单的只是盛放食品的工具，它被赋予礼制内容，成为区别尊卑贵贱、衡量社会地位的标志。从出土的青铜礼器看，很多青铜礼器都是饮食器具。饮食器具可分为食具和饮具两大类。

诗云：“每食四簋”。这里的“簋”是一种非常重要的食具，在祭祀和燕飨时，“簋”以偶数组合，它与奇数组合的“鼎”配合使用。据《仪礼·聘礼》等礼书记载，天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎无簋。诗云“每食四簋”，由礼书的记载可知这首诗的作者是大夫。这位大夫在诗中哀叹：“昔日的君主以礼待我，每食必定按照礼制设为四簋，今日却沦落到每食不饱的地步。”我们由此可以想见昔日秦国的君臣是很尊崇周代的礼制的，于饮食礼也是恪守不渝。

诗中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是饮食礼器。《鲁颂·俎宫》有“笾豆大房”，《毛传》云：“大房，半体之俎也。其制足间有横，下有?矗?铺煤笥蟹咳弧！薄跋奈荨贝笤季褪谴舜Φ摹按蠓俊保?抢嗨朴诜课莸囊恢仲蓿?喑啤胺抠蕖保?漓胧庇美词⒎排Q虻燃榔贰Y拊缴钤酱螅?较缘玫匚恢?鸸螅?舜τ谩扒??保ㄉ罟忝玻├葱稳荨跋奈荨保???玫比绽窠谥?ⅰ

综上所述，从《秦风》诗中我们处处可见周代的礼乐制度。关于这一点，其实早在春秋时期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札到鲁国观乐，当鲁国人为他歌秦乐时，他说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”(19)（p.1263）言夏声者，杜预注云：“秦本在西戎?F、泷之西，秦仲始有车马、礼乐。去戎狄之音而有诸夏之声。”(19)（p.1263）“诸夏”，是指中原以正统自居的华夏诸族，这些以周朝为核心的封建诸侯国，都无不受周代文化的浸染。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(22)（p.307）这里所说的“三代而下”，是指“遭秦变古”之后，其所谓“礼乐达于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不论，但周礼达于天下是无可置疑的。平王东迁以后进入春秋时期，我们虽然无法回避周礼已经逐渐崩溃这个事实，但周礼在当时社会仍有不同程度的实行。“礼乐达于天下”，岂有不达于秦国之理？《秦风》诗所反映的周代礼乐文化，正是“礼乐达于天下”的最好注脚。

①班固《汉书·地理志》论述戎狄族的尚武风俗对《秦风》的影响曰：“天水、陇西，山多林木，民以板为室屋。安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故秦诗曰：‘在其板屋’；又曰‘王于兴师，修我兵甲，与子偕行’。及《车邻》、《驷?》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。”

②朱熹《诗集传》曰：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于《诗》如此。”后代说诗者多持此说，如程俊英《诗经译注》说：“可见尚武精神，就是《秦风》的特点。”

③据《史记·秦本纪》记载，秦人与周朝的交流始自秦先祖非子为周孝王养马，孝王赐非子嬴姓，并分封土地给他，于是秦为周之“附庸”。此后宣王封秦仲为“大夫”，封庄公为“西垂大夫”，至平王封襄公为诸侯，秦这才正式成为诸侯国，并占有西周故地，以后，秦国作为周朝西部的屏藩，逐步发展壮大。

④周礼注疏[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。

⑤《国语·郑语》云：“秦仲、齐侯，姜、嬴之隽也，且大，其将兴乎？”将秦仲与当时强大的齐国相提并论，可见秦国在当时的影响力之大。

⑥《史记·商君列传》记载商君与赵良谈论治秦之道时说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”意谓秦国初与戎翟同俗。

⑦仪礼注疏[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。

⑧[清]马瑞辰．毛诗传笺通释[m]．北京：中华书局，1989。

⑨[汉]司马迁．史记[m]．北京：中华书局，1959。

⑩[汉]班固，颜师古注．汉书[m]．北京：中华书局，1962。

(11)赵幼文．曹植集校注[m]．北京：人民文学出版社，1984。

(12)礼记正义[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。

(13)毛诗正义[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。

(14)[清]胡承珙．毛诗后笺[m]．合肥：黄山书社，1999。

(15)参见齐思和《周代锡命礼考》，载陈其泰主编《二十世纪中国礼学研究论集》，第392页。

(16)[清]孙星华．白虎通义校勘记[m]，丛书集成续编：第16册[z]．上海：上海书店出版社，1994。

(17)[明]冯复京．六家诗名物疏[m]，诗经要籍集成：第20集[z]．北京：学苑出版社，2002。

(18)徐吉军．中国丧葬史[m]，南昌：江西高校出版社，1998。

(19)春秋左传正义[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。

周文化论文篇（9）

《诗经》中的十五国风，既以深刻的现实主义精神，刚健清新的审美情操和真率活泼的民歌风味，构成为一大流派，又因各地政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗的差异，分别构成若干地域性流派而各具特色。对于《秦风》，自东汉班固始，①历代的论者多认为尚武精神是它区别于其他风诗的最显著的特点。②的确，由于历史和地理的原因，秦人一直与骁勇善战的游牧民族——戎狄族杂居，在争战不断的同时也有婚姻上的友好往来，可以说，戎狄文化的确在《秦风》上打下了深深的印记。

可是，这种看法是不全面的。《秦风》中最早的诗篇《车邻》一诗《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”该诗作于周宣王时期，秦仲因为伐戎有功被封为大夫，国人为纪念国君之始有车马侍御制度而作此诗。此后，秦在保卫周朝边疆的过程中逐渐发展壮大，③周代礼乐文明一直影响着秦。《秦风》作为秦意识形态的载体，展现了周代礼乐制度中的车舆、马政、燕礼、田狩礼、朝觐礼、聘问礼、锡命礼、丧葬礼、饮食礼等礼仪。

一、《车邻》与车舆制度、燕礼

《车邻》一诗首先反映了对车舆制的吸收。“有车邻邻，有马白颠”，是说秦仲有车众多，其声邻邻然；有马众多，其中还有白颠马。这里的“车”并不是普通意义上的交通工具，而是含有礼制意义的身份象征。《周礼·春官》记载：“巾车，掌公车之政令，辨其用与其旗物而等叙之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀；金路……以宾，同姓以封；象路……以朝，异姓以封；革路……以即戎，以封四卫；木路……以田，以封蕃国。”④（P.837-842）这段话就是对周代天子的五路制度的概括，也即五种专用车辆制度，具体指玉路、金路、象路、革路、木路五种车，其级别高低依次递减。由于在秦仲时代，秦才开始崛起，秦仲被周宣王封为大夫，尚未封国，按照礼仪制度，还没有资格被赐车舆，因为五路制度中的最低一等，也要是蕃国才行。而此时，秦君并不同于一般意义上的大夫，由于特殊的军事地位，秦在诸侯中的威望已经很高，⑤我们甚至可以这样说，秦仲实际上的地位和身份，已与当时颇为显赫的诸侯无甚区别了。所以，周宣王还是破例赐给它车舆之制，而且，我们还可以做这样的推测，此时，赐给秦的应该是“木路”，不过，即便只是级别最低的“木路”，也足以让此前一直行“戎翟之教”⑥的秦的国人感到自豪而欣喜不已了。

有车必有马，这里有“白颠”马。毛《传》：“的颡也。”“的”意为“旳”，“白”的意思，“颡”是“额头”的意思。“白颠”是指额头上长有白毛的马，也叫作“戴星马”。《仪礼·觐礼》云：“奉束帛，匹马卓上，九马随之。”⑦（P.601）这里的“卓”意为“旳”，也是“白”的意思。觐礼十马，以白颠马为上，后有九马随之，可见白颠马之尊贵。

君王出入有了车马，身边自然也应该有随从，于是就有了“寺人”一职的设立。“寺人”一职，亦即毛《传》所释的“内小臣”之官。《仪礼·燕礼》云：“小臣戒与者。”⑦（P.286）所以，“小臣”一职即为通传官员觐见君王之命的官，他的职责与天子的“大仆”之职相当。《周礼·夏官》大仆职云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕饮，则相其法。”④（P.972，977）马瑞辰解释说：“诸侯兼官，无有大仆，惟有小臣出入君之教命。据此，是诸侯以小臣兼大仆，实掌君出入之教令。此诗言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《传》知为内小臣之官也。”⑧（P.363）

《车邻》诗云：“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”、“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”这是周代燕礼的反映。燕礼是周代贵族宴饮活动的礼典，属吉、凶、宾、军、嘉五礼中的嘉礼。燕礼之“燕”同“宴”，义为安闲、休息。燕礼是古代贵族在政余闲暇之时，为联络与下属的感情而宴饮的礼仪。用乐是燕礼中必不可少的重要仪式，《车邻》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即为用乐的体现。

《车邻》中的宴饮提到了两种乐器：“瑟”和“簧”。《毛传》说：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”确是诸夏之乐，而非秦本土的音乐。李斯《谏逐客疏》说：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”⑨（P.2543-2544）《史记·廉颇蔺相如列传》中相如对秦王说：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆缻秦王，以相娱乐。”⑨（P.2442）杨晖《报孙会宗书》：“家本秦也，能为秦声……酒后耳热，仰天拊缶而呼呜呜。”⑩（P.2896）曹植《箜篌引》：“秦筝何慷慨。”(11)（P.459）可见秦国的传统乐器是缶、瓮、筝，而不是瑟、笙。秦仲被封为周朝的大夫，自然会有车马礼乐的赏赐，此“瑟”、“簧”之类的诸夏乐器，就是礼乐之赐，用这些乐器演奏的音乐应当就是季札所说的“诸夏之声”了。

关于燕礼的作用，《礼记·燕义》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也。是以上下和亲而不相怨也。”(12)（P.1935）由此可见，燕礼的目的是使“上下和亲”，它表达的是一种“和”的政治审美理想，在笙瑟齐作的乐歌声中，君臣上下、宾主双方开怀畅饮。这种和谐共存、各得其所的状态正是礼乐文化所追求的，《车邻》中所谓“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有杨”正是对这种“上有贤君，下有贤臣，上下各得其宜”(13)（P.480）的状态的最好注脚。

二、《驷驖》与田狩礼

《驷驖》一诗是田狩礼的体现。《正义》云：“作《驷驖》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”(13)（P.481）

秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。《礼记·曲礼》说：“班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。”(12)（P.16-17）就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。

《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。”(13)（P.481）田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春蓃、夏苗、秋狝、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。

在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀？盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔；杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。”(14)（P.558－559）因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。

三、《终南》、《渭阳》与宾礼

《秦风》诗中有两首诗涉及到周代的宾礼，这就是《终南》和《渭阳》。周代宾礼与周朝的宗法制度、分封制度密切相关。为巩固政治统治，周王朝大规模的封建诸侯。为加强对这些分封邦国的控制，使他们服从中央政权的统治，周族统治者采取了一系列措施，其中便包括制定诸侯定期朝觐制度、诸侯国家之间的朝聘往来制度等。这些被仪式化的外交礼典，就是宾礼。宾礼作为五礼之一，体现了周王室对诸侯邦国的一种怀柔安抚，故《周礼·春官·大宗伯》中说：“以宾礼亲邦国。”④（P.546）《终南》一诗即体现了宾礼中周天子接见新封诸侯的朝觐礼。宾礼同时可以看作是中央政权与众邦国之间，以及众诸侯国之间的外交活动。《渭阳》一诗则体现了诸侯国之间相互聘问往来的聘礼。此外，《终南》和《渭阳》都涉及到了宾礼中的锡命之礼，也就是在朝聘过程中赠送礼物的礼节。

《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。所以《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”(12)（P.1564）《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”(12)（P.1601）诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、秬鬯、圭瓒等。(15)

从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。为什么呢？《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以鈇钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以秬鬯。”(16)（P.485）我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。

襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”(12)（P.1048）又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。”(12)（P.1049）依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。”(17)（P.27）

《秦风》中的另一首诗作《渭阳》则反映了诸侯间友好往来的聘问之礼。聘礼是诸侯贵族之间联络感情的高级会见礼，《仪礼·聘礼》记载了聘礼的仪节，《礼记·聘义》则阐述了聘礼的礼义：“故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”(12)（P.1941）诸侯国之间用这种恭敬谦让的方式相接交，就不会相互侵犯欺凌了。

具体到《渭阳》一诗，这是晋国的公子重耳来聘问秦国，礼毕之后，秦国的太子送重耳归国。因为毕竟只是诗，不是礼书，故而只展现了礼仪规范的一个侧面，即聘礼中一系列礼节中的“送宾”之礼，是对即将归国来使表示送别之意。按照礼节，国君要派卿士前往赠物送行，并且要一直将使者送到国境。因为来使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫属。太子亲自送行，也可见出秦国对晋国公子的亲厚之意。

临别赠送礼物是聘礼中的重要仪式，这里面最重要的礼物就是玉器。赠送的玉器的等级视人物的身份而定，如聘国君用“圭”，聘国君夫人用“璋”。在我国古代社会的礼仪中，玉器是非常重要的饰物和礼器，除非是在服丧的特殊时期，天子、诸侯、大夫、世子、士都必须“玉不去身”，因为玉是美德的象征。《礼记·聘义》中孔子将玉的外形、色泽、质地等来比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之贵于此展露无遗。诗中康公送给重耳的玉器是“琼瑰”。重耳的身份是公子，“琼瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所赠之物还有车马，即“路车乘黄”。《白虎通义·车旂》云：“路者，君车也。天子大路，诸侯路车，大夫轩车，士饰车。”(16)（ P.504）路车乃诸侯所乘，时重耳为晋国公子，尚未为晋国国君，而赠之国君所乘之车。这是为何呢？我们联系当时重耳回国时的背景，就不难理解这一现象背后的深意。时晋国遭逢内乱，诸公子为争夺国君之位而反目，国内混乱不堪，舅氏此去，祸福难料，秦国之意，是希望重耳此次回国，能当上国君。所赐之物，既是厚赠之情，也饱含希冀，而重耳也果然在回国的第二年当上晋国的国君，是为五霸之一的晋文公。

康公送舅至渭阳，时秦国都雍，雍在渭水南边，而水北曰阳。送至渭阳，必是渡渭水而送之，可见送之远也，既是秦晋两国礼之切，更见得甥舅情之深。

四、《黄鸟》与丧礼

《黄鸟》一诗的本事，是秦穆公死后以子舆氏三良人殉葬之事。不管子舆氏三子是自愿从死还是被逼殉葬，东周时期秦国实行人殉制度却是不争的事实。

殉葬制度是我国古代社会一项重要的丧葬制度。人殉一般盛行于原始社会解体、阶级和国家出现的初期，与私有制的出现密切相关。从我国的考古发现来看，早在仰韶文化时期就存在人殉现象，而在夏代便基本出现了较为成熟的人殉制度。人殉制度在殷商时期发展到极至，周因于殷礼，西周早期曾继承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已经开始衰落，考古发现证明，“在西周时期以奴隶殉葬已不是一种非常普遍的社会现象。尤其是在一些出土多件青铜礼器的墓葬和有明显国属、族属的周族侯家族等级的贵族墓葬，竟未发现殉葬奴隶，说明在西周时期（特别是西周中晚期）上层社会统治集团中的周人贵族已不再将奴隶殉葬作为一种礼制。”(18)（P.93）

在春秋时期人殉制度本来已经逐渐消亡的大背景下，秦国的人殉制度反而异军突起。秦国的统治者公然将之定为制度。据《史记·秦本纪》载：“武公卒，葬雍、平阳，初以人从死，死者六十六人”，“献公元年止从死。”⑨（P.183，P201）由此可知，从武公死时定此制度，以后十八君都行殉葬。我们应该特别注意的是《黄鸟》一诗并不是仅仅只是记载这一史实，它的价值在于诗中的“刺”意：“刺穆公以人从死。”这说明当时的国人已经知道这一制度的不合理了。此次大规模的残酷的人殉也引起了史家的尖锐批评，《左传·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不为盟主也，宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣！’君子是以知秦之不复东征也。”(19)（P.588-591）《左传》借君子之语对秦穆公命三良从死之事的批评代表了春秋时期一种重视个体生命价值的新思潮、新观念，也即“民本”、“人本”的思想。这是在西周时期所没有的，“春秋时由政治动荡、经济变革酿成的上层建筑领域的新思潮，其矛锋直指崇奉天命的‘神’的世界，开始注意人的存在与价值”。(20)（P.372）

总之，《黄鸟》一诗创作的背后不仅是人殉制度在周代的逐渐衰亡，它同时也体现了当时社会对个体生命的重视，即产生了以人为本的思想萌芽。需要强调的是，这种人本思想又有很大的局限性，因为仁爱的光辉并没有照耀在社会最底层的奴隶身上。当时为秦穆公殉葬的有一百七十七人，而诗中所哀者不过是子舆氏之三子，这主要是因为子舆氏三良具有一定的社会地位，属于贵族阶层。而奴隶的陪葬并没有引起诗人的关注和史家的批评，正如陈子展先生指出的那样：“诗人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隶，不足数了。”(21)（P.479）

五、《权舆》与饮食礼

《权舆》一诗是周代饮食礼的体现。饮食礼制贯穿在整个周代礼制系统中，周代上层社会很多礼典场合都有饮食活动，诸如祭祀、燕礼、飨礼、乡饮酒礼、聘礼等一系列贵族阶层的礼典都离不开饮食活动。食器是饮食活动中不可或缺的物品，周代的食器往往并不简单的只是盛放食品的工具，它被赋予礼制内容，成为区别尊卑贵贱、衡量社会地位的标志。从出土的青铜礼器看，很多青铜礼器都是饮食器具。饮食器具可分为食具和饮具两大类。

诗云：“每食四簋”。这里的“簋”是一种非常重要的食具，在祭祀和燕飨时，“簋”以偶数组合，它与奇数组合的“鼎”配合使用。据《仪礼·聘礼》等礼书记载，天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎无簋。诗云“每食四簋”，由礼书的记载可知这首诗的作者是大夫。这位大夫在诗中哀叹：“昔日的君主以礼待我，每食必定按照礼制设为四簋，今日却沦落到每食不饱的地步。”我们由此可以想见昔日秦国的君臣是很尊崇周代的礼制的，于饮食礼也是恪守不渝。

诗中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是饮食礼器。《鲁颂·俎宫》有“笾豆大房”，《毛传》云：“大房，半体之俎也。其制足间有横，下有柎，似堂后有房然。”“夏屋”大约就是此处的“大房”，是类似于房屋的一种俎，亦称“房俎”，祭祀时用来盛放牛羊等祭品。俎越深越大，越显得地位之尊贵，此处用“渠渠”（深广貌）来形容“夏屋”，更见得当日礼节之盛。

综上所述，从《秦风》诗中我们处处可见周代的礼乐制度。关于这一点，其实早在春秋时期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札到鲁国观乐，当鲁国人为他歌秦乐时，他说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”(19)（P.1263）言夏声者，杜预注云：“秦本在西戎汧、泷之西，秦仲始有车马、礼乐。去戎狄之音而有诸夏之声。”(19)（P.1263）“诸夏”，是指中原以正统自居的华夏诸族，这些以周朝为核心的封建诸侯国，都无不受周代文化的浸染。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(22)（P.307）这里所说的“三代而下”，是指“遭秦变古”之后，其所谓“礼乐达于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不论，但周礼达于天下是无可置疑的。平王东迁以后进入春秋时期，我们虽然无法回避周礼已经逐渐崩溃这个事实，但周礼在当时社会仍有不同程度的实行。“礼乐达于天下”，岂有不达于秦国之理？《秦风》诗所反映的周代礼乐文化，正是“礼乐达于天下”的最好注脚。

①班固《汉书·地理志》论述戎狄族的尚武风俗对《秦风》的影响曰：“天水、陇西，山多林木，民以板为室屋。安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故秦诗曰：‘在其板屋’；又曰‘王于兴师，修我兵甲，与子偕行’。及《车邻》、《驷驖》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。”

②朱熹《诗集传》曰：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于《诗》如此。”后代说诗者多持此说，如程俊英《诗经译注》说：“可见尚武精神，就是《秦风》的特点。”

③据《史记·秦本纪》记载，秦人与周朝的交流始自秦先祖非子为周孝王养马，孝王赐非子嬴姓，并分封土地给他，于是秦为周之“附庸”。此后宣王封秦仲为“大夫”，封庄公为“西垂大夫”，至平王封襄公为诸侯，秦这才正式成为诸侯国，并占有西周故地，以后，秦国作为周朝西部的屏藩，逐步发展壮大。

④周礼注疏[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

⑤《国语·郑语》云：“秦仲、齐侯，姜、嬴之隽也，且大，其将兴乎？”将秦仲与当时强大的齐国相提并论，可见秦国在当时的影响力之大。

⑥《史记·商君列传》记载商君与赵良谈论治秦之道时说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”意谓秦国初与戎翟同俗。

⑦仪礼注疏[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

⑧[清]马瑞辰．毛诗传笺通释[M]．北京：中华书局，1989。

⑨[汉]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959。

⑩[汉]班固，颜师古注．汉书[M]．北京：中华书局，1962。

(11)赵幼文．曹植集校注[M]．北京：人民文学出版社，1984。

(12)礼记正义[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

(13)毛诗正义[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

(14)[清]胡承珙．毛诗后笺[M]．合肥：黄山书社，1999。

(15)参见齐思和《周代锡命礼考》，载陈其泰主编《二十世纪中国礼学研究论集》，第392页。

(16)[清]孙星华．白虎通义校勘记[M]，丛书集成续编：第16册[Z]．上海：上海书店出版社，1994。

(17)[明]冯复京．六家诗名物疏[M]，诗经要籍集成：第20集[Z]．北京：学苑出版社，2002。

(18)徐吉军．中国丧葬史[M]，南昌：江西高校出版社，1998。

(19)春秋左传正义[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

周文化论文篇（10）

 

一、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设基本概况 

农村文化基础设施建设在社会主义新农村建设中占有非常重要的地位，它既是社会主义新农村建设的重要组成部分，又是社会主义新农村建设的精神动力和智力支持。农村文化基础设施主要包括县文化馆、图书馆、乡镇文化站、村文化大院（室）等。近年来，我市经济快速发展，财政实力增强，为进一步加强农村文化基础设施建设提供了有力的物质保障。现全市共有10个文化馆、9个图书馆、166个乡级文化站、387个村文化大院，三级文化网络初具规模。部分文化站还添置了文化活动用品及体育健身器材，开办了图书室、电影院、文化茶园、文化娱乐室、乒乓球室等文体活动场所，吸引了大批农民前来学习、娱乐，成为村民文化娱乐中心、思想教育中心和科技知识培训中心。 

以上情况显示，我市县、乡、村三级文化基础设施建设初具规模，且呈现出较好的发展势头。客观的讲，由于种种原因，目前我市的农村文化基础设施建设与标准要求和实际需求尚有较大差距。但在各级党委、政府的领导下，在各级人大组织和人大代表的指导支持下，经过文化部门和广大文化工作者的共同努力，全市农村文化活动开展的有声有色，有些活动在全省都具有一定的影响。据不完全统计，2010年我市举办各类农民群众参与性文化活动达9000多场次；农村图书借阅年接待读者150万人次；农村自办电影队283个，年放映突破13787场，观众14万人次；农村业余文化团体年演出近万场，观众近200万人次；全市11个专业艺术表演团体送戏下乡近3千场次，受益观众100多万人次。一些乡镇还成立了自己的演出团队，每逢节假日便自发组织到乡村巡回演出。这些活动的开展，极大的丰富了农民的文化生活，得到了农民群众的一致好评。 

农民自办文化的迅速发展也是我市农村文化建设的一个突出特点。目前，全市共有农民自办图书室88个，藏书量120多万册；自办文化大院387个，从业人员600多人；自办戏剧、曲艺、杂技、武术等不同民间艺术形式的表演团体680多个，年创收入达4000万元；自办的歌舞厅、电子游戏厅、网吧等777个，从业人员3000多人。农民自办文化不仅弥补了国办文化的不足，更重要的是成为农民脱贫致富的一个重要方面。 

随着文化带动作用的增强和文化产业的发展，农民利用本地文化资源，经营文化产业的意识加强。部分乡镇党委、政府以文化站、文化大院（室）为依托，常年开展农业技术培训、科技咨询等活动，不断提高农民科学文化素质。据不完全统计，2010年我市依托乡、村文化场所举办各类农民培训班达上千场次，使这些文化设施的作用得到综合发挥，增强了文化设施的吸引力。 

二、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设存在的问题 

（一）文化基础设施建设明显滞后 

农村文化基础设施建设存在着总量不足、设施陈旧、功能不全、标准较低等问题，还不能适应基层文化工作的发展和农民群众的需求10个县市文化馆有3个县属于d级危房，3个县楼顶漏雨，存在安全隐患，10个县级图书馆，3家是危房，有一个馆仅有40平方米；全市166个乡镇文化站，能正常开展活动的只有40个，其余的或是有站无址，或是“一个人，一间房，一张桌子，一张床”的“四一”文化站,无法发挥作用。全市部分村文化室、文化大院，因设施老化缺乏活动吸引力，已改作计划生育康检室、宣教室，很多农村文化活动阵地和基础设施存在着被挤占、退化、萎缩的问题，已难以发挥文化阵地的作用。 

（二）经费投入严重不足 

农村文化事业本来就是以社会效益为目的，体现公益性的，要求各级政府在充分认识的同时保证事业发展的投入，但我们的不少基层干部往往认为文化是软任务，而且没有经济收益，没有引起足够的重视。大部分乡镇文化站的办公经费、业务经费都没有列入财政预算，不少乡镇文化站多年来业务经费都是零开支。 

（三）队伍建设缺乏活力 

由于乡镇文化干部待遇低和机制问题，很难吸引优秀专业人才。文化站从业人员大多有两部分组成：一部分乡镇文化站工作人员，以前没有从事过文化工作，缺乏文化工作经验，难以完全胜任农村文化工作。有不少乡镇文化站的工作人员，被乡镇党委政府抽调去忙于其它工作，无暇顾及本职业务，使得文化站工作处于瘫痪半瘫痪状态。一部分是新进的人员，有些是通过种种关系安置的，有些是大中专毕业生或复员退伍军人，他们中不少人受环境影响，缺乏创新精神，大多只求就业，不求创业。一部分有成就的书法、图书管理、文艺创作、绘画、文博人员年岁已高，大多已离开工作岗位。 

（四）缺乏法规政策保障，管理体制不顺 

基础文化建设没有法规保障，上级督促就忙一阵，督促过后就冷场。农民自办文化项目缺乏扶持政策。文化管理部门又对乡镇文化站无人权、财权，致使文化工作棚架。 

（五）农村文化活动形式单一，农民自办文化品味有待提高 

农民只有农闲时节有一些文化活动，但大多是自发组织，形式比较单调。农民自办文化大多是经营性的，以赢利为目的，主要活跃在农村市场，流动性强。有些演出团体为了赚钱，迎合低俗，品位不高。有的甚至打传播迷信和涉黄的“擦边球”，逃避监管。这些都严重制约着农民自办文化的健康发展。 

三、做好农村文化基础设施建设及农村文化市场建设的建议 

（一）提高认识，加强领导，加大对农村公共文化服务设施建设的投资力度 

各级政府应承担起文化建设的公共责任，要从建设和谐社会、小康社会、中原崛起的高度促进工作的开展，要把群艺馆、文化馆、图书馆、文化站、文化广场作为重点列入建设规划。构建以市、县（市、区）群艺馆、文化馆为龙头，以乡镇文化站为依托，以村文化室基础，以农户为对象的公共文化设施服务网络，改善、提升农村公共文化基础设施条件和服务水平。 

（二）加强农村文化市场建设 

培育农村文化市场，运用市场准入，价格调节，财税优惠等政策，积极引导各类市场主体开发农村图书发行、电影放映、文艺表演、网络服务等文化市场。认真落实扶持农村文化经营单位和个体经营者的经济政策，简化对农村个休工商户和民营文化企业的登记审核程序。支持农民群众自筹资金、自己组织、自负盈亏、自我管理，兴办农民书社、电影放映队等，扶持民间剧团的发展。鼓励开发具有民族传统和地域特色的剪纸、绘画、泥塑、面花、布艺、雕刻、编织等民间工艺项目，支持农村民间工艺美术产业的发展。与此同时，要实现农村文化市场安定有序地发展。1、要针对农民法律意识淡薄，农村法制建设薄弱的现状，建立和完善农村普法体系，通过“送法下乡”、“民主法治示范村创建”、法制文艺演出、农民夜校、集市咨询等多种形式的宣传教育，提高广大农民的法制观念和法律意识；2、继续推进农村文化市场的社会治安防控体系建设，深人开展平安创建活动，严厉打击各种违法犯罪活动，进一步完善农村文化市场管理法规和相关法律制度，尽快研究制定专门针对农村文化市场管理的法律法规和政策，通过制定和完善有关法律法规和政策，规范农村文化市场行为，依法管理农村文化市场；3、要加大农村文化市场的执法力度，坚持不懈地开展“扫黄”、“打非”活动，坚决打击盗版及其他非法出版活动，清除农村文化市场上的假冒伪劣产品和淫秽、迷信出版物，净化农村文化市场环境。