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2、大凡敦厚忠信，能攻吾过者，益友也；其诌媚轻薄，傲慢亵狎，导人为恶者，损友也。
3、内无妄思，外无妄动。——朱熹《朱子语类》
4、心统性情者也。——朱熹《近思录》
5、知之必好之，好之必求之，求之必得之。——朱熹《近思录》
6、一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔——朱熹
7、为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必先于读书。——朱熹
8、我们的性格即我们的自身——朱熹
9、书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无着力处。——朱熹
10、读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到这里方是长进。——朱熹
11、大凡敦厚忠信，能攻吾过者，益友也；其诌媚轻薄，傲慢亵狎，导人为恶者，损友也。——朱熹
12、十年浮海一身轻，归对梨涡却有情。世上无如人欲险，几人到此误平生。——朱熹
13、礼即理也。——朱熹
14、责己厚，故身益修；责人薄，故人易从。——朱熹
15、一息尚存，此志不容少懈，可谓远矣。——朱熹《朱子全书》
16、为学读书，须是耐烦。——朱熹
17、鸟畏死，故鸣哀；人穷反本，故言善。——朱熹《论语集注》
18、人之进学在于思，思则能知是与非。——朱熹
19、仁者，以天下为已责也——朱熹
20、涵养、致和、力行三者，便是以涵养为首，致和次之，力行又次之。——朱熹
21、圣人之所以为圣也，只是好学下问——朱熹
22、不以小恶掩大善，不以众短弃一长——朱熹
23、自敬，则人敬之；自慢，则人慢之。
24、月盈则亏，日中则昃——朱熹
25、无一事而不学，无一时而不学，无一处而不学，成功之路也——朱熹
26、等闲识得东风面，万紫千红总是春。——朱熹《春日》
27、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹
28、日省其身，有则改之，无则加勉。——朱熹
29、涵养为首，致知次之，力行又次之。
30、守正直而佩仁义——朱熹
31、自敬，则人敬之；自慢，则人慢之。——朱熹
32、读书之法无它，惟是笃志虚心，反复详玩，为有功耳。——朱熹
33、自修则人不得以非理相加。
34、在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。——朱熹《近思录》
35、读书，始读，未知有疑；其次，则渐渐有疑；中则节节是疑。过了这一番，疑渐渐释，以至融会贯通，都无所疑，方始是学——朱熹
36、朋友，以义合者。——朱熹
37、活到老，学到老。
38、自修则人不得以非理相加。——朱熹
39、问渠哪得清如许，为有源头活水来。——朱熹《观书有感》
40、圣人所说底话，光明正大——朱熹
41、凡读书，须要读得字字响亮，不可误一字，不可少一字，不可倒一字，不可牵强暗记，而是要多读遍数，自然上口，永远不忘。——朱熹
42、涵养、致知、力行三者，便是以涵养为首，致知次之，力行又次之。——朱熹
43、大学之修身、齐家、治国、平天下，基本只是正心、诚意而已。——朱熹
44、虚心顺理，学者当守此四字。——朱熹
45、立志不坚，终不济事。——朱熹
46、胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。——朱熹
47、以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不到圣贤地位。——朱熹《范纯仁语》
48、嘉赏未尝喜，抑挫未尝惧。——朱熹
49、心，生道也。有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。——朱熹《近思录》
50、蹉跎莫谴韶光老。——朱熹《四时读书乐》
51、志者诗之本也——朱熹
52、问渠那得清如许，为有源头活水来。
53、少年易学老难成，一寸光阴不可轻。——朱熹
54、读书百遍，其义自见。——朱熹
55、古之君子如抱美玉而深藏不市，后之人则以石为玉而又炫之也。——朱熹
56、等闲识得东风面，万紫千红总是春。——朱熹
57、当务之急，不求难知；力行所知，不惮所难为——朱熹
58、天下事，坏于懒于私——朱熹
59、唯能不为，是以可以有为，无所不为者，安能有所为耶——朱熹
60、世路无如人欲险，几人到此误平生——朱熹
61、"人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。——朱熹《四书集注》"
62、立身以立学为先，立学以读书为本。——朱熹
63、看文字须大段精彩看，耸起精神，竖起筋骨，不要困，如有刀剑在后一般。就一段中须要透；击其首则尾应，击其尾则首应，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘。——朱熹
64、书册埋首何日了，不如抛却去寻春——朱熹
65、不能感人，皆诚之不至。——朱熹
66、知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。——朱熹
67、自古圣贤，皆以心地为本。——朱熹《朱子全书》
68、古之君子如抱美玉而深藏不市，后之人则以石为玉而又炫之也。
69、存天理，灭人欲——朱熹
70、言常苦于有余，行常苦于不足。——朱熹
71、自古圣人二致，但其施教，则必因其材而笃信——朱熹
72、读而未晓则思，思而未晓则读。——朱熹
73、百学须先立志。——朱熹
74、为学，正如撑上水船，一篙不可放缓。——朱熹
75、读书有三到：谓心到，眼到，口到。——朱熹
76、慎勿谈人之过，切勿矜己之长。——朱熹
77、胸怀坦荡，正大光明。
78、思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。——朱熹《四书集注》
79、人之操履无若诚实。——朱熹《宋名臣言行录》
80、书不记，熟读可记；义不精，细思可精；惟有志不立，直是无着力处。——朱熹
81、人光明磊落便是好人——朱熹
82、谦固美名，过谦者，宜防其诈。——朱熹
83、心大则百物皆通，心小则百物皆病。——朱熹
84、读书譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咀，终不知味也。——朱熹
85、师严道尊，教乃可施——朱熹
86、不以一毫私利自蔽，不以一毫私欲自累——朱熹
87、未得于前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。
88、半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来。——朱熹《观书有感》
89、在心为志，发言为诗——朱熹
90、忧在内者本也，忧在外者开也——朱熹
91、读书有三到，谓心到，眼到，口到。——朱熹
92、少年易老学难成，一寸光阴不可轻。未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——朱熹《劝学诗》
93、傲慢亵狎，导人为恶者，损友也。——朱熹
94、日省其身，有则改之，无则加勉。
95、读而不晓就思，思而不晓就读。——朱熹
96、心平则气自和。——朱熹
97、学者须先立志。今日所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了，此只是志不立。——朱熹
朱熹是宋学的集大成者，为后人留下了大量的理学著作，还创作了一千二百多首诗。一般来说，理学家比较注重理性思维，大多视诗歌为雕虫小技。钱钟书先生《宋诗选注》中有这样的话：“哲学家对诗歌的排斥和歧视在历史上原是常事，西洋美学史一开头就接触到柏拉图所谓‘诗歌和哲学之间的旧仇宿怨”’。朱熹前的理学家如周敦颐的“文以载道”、程颐的“作文害道”，不同程度上表现了对诗歌的轻视。宋代后期开始，朱熹的理学思想逐步成为主流思想，受到高度重视，他的理学家身份也逐渐确立。同时，他的诗歌也慢慢被人所忽视。直到二十世纪九十年代，陆续有学者关注到他的诗歌。本文是在已有学术成果的基础上，更进一步探讨朱熹诗中所展示的一代大儒丰富真切的生活与内心世界，并结合他的理学思想，揭示其诗歌的独特意味。统观朱熹的诗歌，大体可分为四类：出入三家、笃于儒学的道学性格；系于国事、关心农民的忧患意识；登山临水、酬唱交游的人生经历；传承儒学、生动活泼的教育思想。
一、出入三家、笃于儒学的道学性格
朱熹系统的儒学思想并不是一时形成的，可以分为几个阶段，这也体现在他的诗中。王柏《跋北山书朱子诗送韦轩》已经注意到了朱熹诗的这种阶段性，以三十岁为界，他把朱熹的诗分为二个大阶段，即少年之作与成熟之作。和他同时代多数士大夫知识分子一样，朱熹早年一度流于佛道。“绍兴二十一年春铨试授同安县主簿，至二十三年赴任同安。留意佛老之学，是这个时期朱熹思想的特征之一。”他在这一阶段创作了一些有关佛道的诗，如《久雨斋中诵经》：“端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。”《读道书作六首其一》：“岩居秉，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。”据《朱子语类》卷一百四载：“某年十五六时，亦尝留心于此(禅学一自注)”。绍兴十四年(1144)，朱熹在刘子罩处初见道谦禅师，向他学禅。这两首诗分别作于绍兴二十二(1152)、二十三年(1153)，此时朱熹已接受近十年的佛学熏陶了，从诗中也可见朱熹对佛老之学的熟稔。晚年他作《论语集序》说“昔者吾几陷焉”，应该指的是早年溺于佛道。不过佛道并没有让朱熹真正解脱。他这一阶段的大部分诗作中流露的情绪都比较低落，他经常提到“端居”、“斋居”、“独居”等词语，如“端居独无寐，林扉空掩关”，“幽林欲雨气含凄，春晚端居园径迷”。
绍兴二十七年(1157)朱熹开始师事李侗，逐渐脱离佛道走上儒学的道路。不久写出了《仁术》、《克己》等表达钻研儒学的感受，如《困学二首》其一：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。”此诗作于绍兴二十八年(1158)，朱熹曾把“网学”作为他的斋名。据王懋兹《朱子年谱考异》：前两句“乃用达摩、慧可故事称已十余年出入佛禅”，后两句“乃谓已舍弃佛禅而返归儒学正途”。这一时期朱熹还有写得最好的说理诗，化理学思想人诗中，诗致与理趣完美地融合在一起，理趣横生，如《观书有感二首》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这两首诗是朱熹和许升讨论“敬”字活与不活时，吟咏自己对“敬”的豁然领悟。源头活水就是指“敬”，“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义辩其是非，则不活”。“会读书的正如一个船搁在浅水上，转动未得，无那活水原将去，更将外面的事物搭载放上面，越见动不得。”王柏评日：“前首言日新之功，后首言力到之效”。诗中并没有直接说这些道理，而是运用形象思维和比兴手法，通过对日常现象的简易描画传达出这种深层次的领悟，真正做到融情、景、理于一炉，把感性认识上升为理性认识。这种诗“寓说理而不腐”，“惟有理趣而无理障”。这两首诗是为后人极其称道的，至今仍广为传诵。
乾道八年(1172)，朱熹作《斋居感兴二十首》，从“昆仑大无外”、“人心妙不测”、“大易图象隐”到“圣人司教化”等，其儒学思想比以往更系统，是对于寒泉时期思想的系统总结，从诗中可见其理学思想又上升了一个高度。
二、系于国事、关心农民的忧患意识
有宋一代，内忧外患接连不断，关注国事的热情在宋代诗人身上有深刻的体现，而在理学家诗中却不多见。据查，朱熹前的理学家如周敦颐、二程、张载等人的诗，基本上没有反映国事的作品。仅邵雍有几首这方面的诗，如《思患吟》：“仆奴凌主人，夷狄犯中国。自古知不平，无由能绝得。”不过，有意识地集中反映最新时事的，只有朱熹。
绍兴三十一年(1161)九月，金主完颜亮以“提兵百万西湖侧，立马吴山第一峰”之势领兵南下，妄图一举歼灭南宋。开战之初，直逼两淮，朱熹很担心，作《感事》：“闻说淮南路，胡尘满眼黄。弃躯惭国土，尝胆念君王。却敌非干橹，信威藉纪纲。丹心危欲折，伫立但彷徨。”十月，刘镝皂角林之捷后，朱熹即写诗庆贺，即《次子有闻捷韵四首》：
神州荆棘欲成林，霜露凄凉感圣心。故老几人今好在，壶浆争听鼓鼙音。
杀气先归江上林，貔貅百万想同心。明朝灭尽天骄子，南北东西尽好音。
孤臣残疾卧空林，不奈忧时一寸心。谁谴捷书来荜户，真同百蛰听雷音。
胡命须臾兔走林，骄豪无复向来心。莫烦王旅追穷寇，鹤唳风声尽好音。
诗中，作者禁不住内心的喜悦，几乎每首诗的后一句都直接提到了战争的胜利，即“好音”。到了十一月，虞允文统领士兵，获采石矶大捷，金主完颜亮被部下杀死，朱熹作《闻二十八日之报喜而成诗七首》，如其三：“雪拥貂裘一马驰，孤军左袒事难期。奏函夜入明月殿，底事庐儿探得知。”
十二月，金兵北退，朱熹在《与黄枢密书》中主张：及时安抚淮北遗民，起用张浚这样的良将，最终击退金兵，收复失地。他担心朝廷有什么变故，于是写了《感事书怀十六韵》寄刘珙：“胡虏何年盛，神州遂陆沉。翠华栖浙右，紫塞仅淮阴。志士忧虞切，朝家预备深。一朝颁细札，三捷便闻音。授钺无遗算，沈机识圣心。东西兵合势，南北怨重寻。小却奇还胜，穷凶祸所临。旃裘方舞雪，雪刃已披襟。残类随煨烬，遗黎脱斧砧。戴商仍夙昔，思汉剧讴吟。共惜山河固，同嗟岁月侵。泉蓍久憔悴，陵柏幸萧掺。正尔资群策，何妨试盍簪。折冲须旧衮，出牧仗南金。众志非难徇，天休讵可谌。故人司献纳，早晚奉良箴。”刘珙是朱熹老师刘子翠的侄子，朱熹早年与刘珙友善。此诗表现了朱熹对当时朝廷倾向的深刻洞察与对国家命运的关注。这样慷慨激昂的爱国诗可与陆游的《九月十六日夜梦驻军河外遣使招降诸城觉而有作》等诗相媲美。除了关注当前重大时事外，朱熹“一刻未敢忘忧国”，在南宋主战派与主和派的斗争中，他始终坚守在主战派的立场上。绍兴三十二年(1162)，朱熹上孝宗《应诏上封事》：“今日之计不过修政事攘夷狄”，“今敌与我不共戴天之仇，则不可和也”，“所谓和者，有百害而无一利”，“本朝御戎，始终为‘和’字坏”。每当国家命运落到主和派手里或者是抗战不利时，朱熹便忧心如焚。朱熹对当时主战派将领张浚尤其敬重，写过《拜张魏公墓下》：“念昔中兴初，孽竖倒冠裳。公时首建义，自此扶三纲。精忠贯宸极，孤愤摩穹苍。……士心既豫附，国威亦张皇。”朱熹与爱国诗人陆游、辛弃疾交往深厚，互以道义相许，都主张抗金。朱熹逝世时，正值理学被禁，许多弟子、朋友都不敢去送行，陆游、辛弃疾等却冒死相送。
除了关注国事外，朱熹还很关心农民。他在《庚子应诏封事》中说：“臣尝谓天下国家之大务，莫大于恤民。”还说过“宁过于予民，不可过于取民”。朱熹十分同情农民的艰难处境，如《杉木长涧四首》其四：“阡陌纵横不可寻，死伤狼籍正悲吟。若知赤子元无罪。合有人间父母心。”这首诗作于乾道三年(1167)七月，崇安山洪暴发，诗中描绘了无辜农民死伤无数的惨状，呼吁上层统治者要抚恤农民。当时朱熹得到州府传檄参与赈灾事宜，在《答林择之书》中说：“熹以崇安水灾被诸司檄来与县官议赈恤事，因为之遍走山谷间十日而后返，大率今时肉食者漠然无意于民直是难与图事”。此外，朱熹在绍兴二十三年(1152)任同安主簿、乾道四年(1168)崇安县饥荒、淳熙六年(1179)南康旱灾及淳熙九年(1182)提举浙东茶盐公事灭蝗虫等等，做出了许多成绩，而且他曾多次乞请减轻农民的赋税。朱熹一生做官时间不长，大多数时间过着著述讲学的生活，常亲事稼穑。他的有些诗句就反映了这种情况，如“凿井北山址，耕田南涧湄。”
三、登山临水、酬唱交游的人生经历
理学家写自然山水诗，并非自朱熹始。邵雍《伊川击壤集》有很多的流连山水的诗。但真正把自然山水作为一种审美对象，并结合与朋友的游历酬唱，创作出大量优秀的自然山水诗的，非朱熹莫属。
朱熹天性喜好山水景物，他曾说：“每观一水一石，一草一木，稍清阴外，竞日目不瞬。”“堂后林阴密，堂前湖水深。感君怀我意，千里梦相寻”。《福建通志·列传》卷十二《朱熹传》：“自号紫阳，箪瓢屡空，然天机活泼，常寄情于山水文字，南康志庐山，潭州志衡岳，建州志武夷、云谷，福州志石鼓、乌石，莫不流连题咏。相传每经行处，闻有佳山壑，虽迂途数里，必往游”。朱熹为官时间不多，《宋史·本传》载：“熹登第五年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。”这为朱熹游山观水提供了客观条件。正如刘勰所说：“人禀七情，因物斯感。感物吟志，莫非自然。”自然与诗情融合在一起，“不堪景物撩人甚，倒尽诗囊未许悭。”“石滩联骑雪垂垂，已把南山入小诗。”
朱熹常与同仁一起出游，如淳熙元年(1174)，“与刘光父、平父、吕叔敬、表弟徐周宾游之，既皆赋诗以纪其胜，余又叙次其详如此……以识其趣”，写下了《百丈山六咏》，如“层崖俯深幽，微迳忽中断。努力一跻攀，前行有奇观。”“颠崖出飞泉，百尺散风雨。空质丽晴晖，龙鸾共欣舞。”
淳熙八年(1181)，朱熹与尤袤同游庐山，作《奉同尤延之提举庐山杂咏十四篇》。而且朱熹生平中几次大型的学术交流都产生了优秀的山水诗。乾道三年(1167)，朱熹应邀前往湖南讲学，与张拭张孝祥游历长沙，以及后来同游南岳编成《南岳酬唱集》，留下了许多山水诗篇，如：
“寂寞番君后，光华帝子来。千年余故国，万事只空台。日月东西见，湖山表里开。从知爽鸩乐，莫作雍门哀。”(《登定王台》)
“穿林踏雪觅钟声，景物逢迎步步新。随处留情随处乐，未妨聊作苦吟人。”(《道中景物甚胜吟赏不暇敬夫有诗因次其韵》)
除此之外，朱熹还有不少咏物诗，最突出的是“梅”与“雨”。据初步统计，咏梅诗约有32首。朱熹很少直接描写梅花的姿态，大部分是借梅花抒己意。如借梅花抒发对故乡的怀念之情，如《梅花两绝句》其一：“溪上寒梅应已开，故人不寄一枝来。天涯岂是无芳物，为尔无心向酒杯。”或是抒发心中的不满，如《墨梅》：“梦里清江醉墨香，蕊寒枝瘦凛冰霜。如今白黑浑休问，且作人间时世装。”据郭齐先生考证：此诗作于庆元四年(1198)，正值诏禁伪学，“如今白黑浑休问”，表达了朱熹对是非不分的的愤懑。另一种则是展示梅花高贵的品质，如《梅花两绝句》其一：“幽壑潺谖小水通，茅茨烟雨竹篱空。梅花乱发篱边树，似倚寒枝恨朔风。”此诗赞扬了生长在恶劣环境中的梅花。这种颇具个性的梅花形象也是朱熹本人性格的写照。朱熹的仕途并不顺利，朱熹的理学思想也有过曲折经历，但他始终坚持理想，有着“刑天舞干戚，猛志固常在”的精神，与梅花的个性有共同之处。宋方回《瀛奎律髓》卷二十“梅花类”中选录朱熹咏梅诗达八首，可见朱熹的咏梅诗很受诗坛重视。
朱熹集中写雨的约有20首，大部分是借雨抒发个人的幽独情怀，如《夜雨二首》其一：“拥衾独宿听寒雨，声在荒庭竹树问。万里故园今夜永，遥知风雪满前山。”一个人在寒夜听雨声，推想出故乡的今日已是大雪满山了，不由得产生了对故乡的思念之情。朱熹还有少量直接描绘出下雨时的情形的诗，如《山馆诸兄共赋骤雨鹭鸶二绝》其一：“平畴焦渴不堪论，箫鼓悲秋彻帝阍。霹雳一声云自墨，山前山后雨翻盆。”由此诗可知这是久旱不雨后下的一场大雨，来势凶猛，描述得很形象生动。除此之外，朱熹还借雨抒发对下层农民的关注，如《苦雨用俳谐体》：“仰诉天公雨太多，才方欲住又滂沱。九关虎豹还知否，烂尽田中自死禾。”《和喜雨二绝》其二：“黄昏一雨到天明，梦里丰年有颂声。起望平畴烟草绿，只今投笔事农耕。”第一首诗抱怨大雨过于频繁，使农作物腐烂了；第二首是对滋润农作物的及时雨的喜悦之情。
四、传承儒学、倾心书院的教育活动
朱熹的诗集里还有一些题咏书院、精舍的诗，这在他之前的理学家中是少有的。宋代实行“重文轻武”的文化政策，采取了一系列措施，增加了平民子弟受教育的机会，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但也免不了把人们引向醉心场屋、图名逐利的歧途。而书院与官学不同，不必通过科举考试，而提倡“为己之学”，在北宋取得了一定程度的发展，如有了著名的四大书院。在这方面，朱熹作出了巨大的贡献。据方彦寿《朱熹书院门人考》统计，与朱熹生平有关的书院共有67所，其中他参与创建了4所，修复了3所。朱熹诗集中提到的书院有10所。其中朱熹修建的白鹿洞书院最为有名。淳熙六年(1179)，朱熹在知南康军任上，寻访白鹿洞遗址，写过《寻白鹿洞故址爱其幽邃议复兴建感叹有作》：“清泠寒涧水，窈窕青山阿。昔贤有幽尚，眷言此婆娑。事往今几时，高轩绝来过。学馆空废址，鸣弦息遗歌。我来劝相余，仗策搴绿萝。……永怀当年盛，莘莘衿佩多。博约感明恩，涵濡熙泰和。”修复后，朱熹写过《次卜掌书落成白鹿佳句》：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿呜。三爵何妨奠苹藻，一编讵敢议明诚。深源定自闲中得，妙用元从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”这几乎是朱熹经营书院的宗旨：与同道同学，潜心学问，不追求眼前的利益。“青云白石聊同趣，霁月光风更别传”，并要学生“珍重个中无限意”，“莫苦羡腾骞”，“有志须精学”，“莫谈空谛莫求仙”。朱熹不仅修复了白鹿洞书院，还亲自制定了著名的《白鹿洞书院揭示》，并于淳熙八年(1182)，邀请陆九渊前来讲学。
能与白鹿洞书院相提并论的是著名的武夷精舍、云谷晦庵草堂。蔡元定就曾在这两个书院从师于朱熹。淳熙十年(1183)，朱熹在浙东提举任上弹劾唐仲友受挫之后，奉祠主管崇道观而归居武夷，当时“上无人主之知，次无元老大臣之助，下无天下之誉，又值王鲁公辈当轴秉钧，止有山林一路可入，别无他法”。他在这样的情况下入住武夷，创建了武夷精舍。朱熹写到武夷精舍的诗很多，如《行视武夷精舍作》：“神山九折溪，沿溯此中半。水深波浪阔，浮绿春涣涣。上有苍石屏，百仞耸雄观。崭崖露垠塄，突兀倚霄汉。浅麓下萦回，深林久丛灌。”
而且“唯南山之南有蹊焉，而精舍乃在蹊北，以故凡出入乎此者非鱼艇不济”。在这样的环境下，“日用无余功，相看俱努力”，“林间有客无人识，歙乃声中万古心”。据考证，朱熹在武夷精舍有91个门人。再看云谷晦庵草堂，“危石下峥嵘，高林上苍翠。”“峰回危迳转，垂练忽千寻”，因而“自作山中人，即与云为友。一啸雨纷纷，无劳三奠酒”。“高居远尘杂，崇论探杳冥。叠直玄运使，林林群动争。天道固如此，吾生安得宁?…‘登山思无穷，临水心未厌。沉疴何当平?膏肓今自砭。”
书院在南宋勃兴的过程，正是理学传播和普及的过程，在遭受官方压制的环境中，在理学被斥为伪学的情况下，朱熹及其弟子们通过书院讲学著述，使理学逐步发扬光大，并开创了书院自由讲学、独立研究的传统和精神，并影响到朝鲜。正如徐梓在《元代书院研究》中所说：朱熹是“我国书院制度的建立者”、“我国书院传统的开创者”、“我国书院精神的奠基者”。
绍兴十年（1140），从建阳到五夫的山路上走来一个孩子。这是个颠沛流离的少年，刚刚10岁，随在父亲身后，紧紧拽住大人的衣摆，生怕一不留神就会走失。他目光迷茫，不时回首建阳方向，有些恋恋不舍。他实在不明白，遭罢官的父亲为何要离开姑姑家，到如此偏远的地方投靠外人？
那个时候，谁都没有料到，这个近乎逃难的孩子，日后会使这座烟村古镇脱颖而出，名播天下。这个孩子名叫朱熹。
淳熙十四年（1188），已步入老年的朱熹终于如愿以偿回到建阳。掐指算来，他在五夫生活已长达48年之久。在这48年里，他从师学艺，发奋攻读，洞房花烛，金榜题名，潜心钻研，严谨治学，“接伊洛之渊源，开海滨之邹鲁”，成为一学宗师，堪称波澜壮阔，春风得意;这48年里，他少年丧父，中年丧妻，晚年丧子，又可谓人生凄苦，厄运不断，欲哭无泪……
我人在车上，心却在叹息。
一条尘土飞扬的乡间公路，与一条几近干涸的小河绞在一起，河中有路，路中有河。越野车在这坑坑洼洼的“河路”上不停地颠簸摇晃，跌跌撞撞，趔趄蹒跚，走得极其艰难。遥望窗外，心生喟叹，这情形怎么就跟朱熹当年如出一辙呢？
上午10点左右，我们终于到达五夫镇。
虽为朱熹故里，中外闻名，但游人稀少。经人指点，我们来到兴贤书院。
兴贤书院位于兴贤古街，举头看去是一座临街古建筑。牌楼式门面，飞檐重叠，造型雄伟，气势磅礴，风格凝重;人物花鸟，彩绘斑驳，砖雕门饰，匠心独运。顶端悬挂石刻竖匾，曰“兴贤书院”，寓意兴贤育秀，继往开来;浮雕双龙，分列两侧，拱护陪衬，神圣祥瑞。门楣上嵌朱丹横额、砖刻俊逸四字，曰“洙泗心源”，取自儒、佛二教，意为儒家学说乃心性智慧之源。
兴贤书院为纪念理学先贤胡宪，始建于南宋孝宗年间，朱熹曾在此讲学授徒。元初，书院毁于兵燹，光绪二十四年（1898）由乡贤捐资重建。
我国东南一带历来重视精神文明建设，素有“贫不废读，富则兴学”之风，由兴贤书院即可见一斑。书院门脸写满岁月沧桑，只可惜因大门紧闭，记录沧桑岁月的院内建筑却无缘得见。
惜别兴贤书院，我们去了朱子巷。
朱子巷位于中和坊、儒林坊交界处，逼仄而曲折，借用江浙话说，它是条典型的“巷”。据介绍，朱子巷原先全长300米，现仅存138米，相传朱熹当年每次外出都要经过这里。巷子两侧皆古屋高墙，路面全用鹅卵石铺就，墙皮脱落，路面破败，颇为苍凉。步入其间，犹闻朱熹足音远远传来。
循着夫子“足音”，我们穿过一段田垅，来到紫阳楼。
紫阳楼位于屏山脚下，潭溪之畔，距镇里许，是抗金名将朱父至交、朱熹义父刘子羽特为朱熹所盖，始建于绍兴十四年（1144），那一年朱熹才14岁。
1143年，朱熹父亲病故，临终前托孤刘氏兄弟及胡宪。因担心朱熹产生寄人篱下的自卑心理，刘子羽当众认朱熹为义子，其弟刘子及刘勉之则一起成了朱熹的老师。朱熹18岁那年，刘勉之将爱女刘清四许配给他。义父、恩师、岳父，刘氏一族对朱熹可谓恩重如山。在刘家的关怀、呵护和栽培下，朱熹饱读诗书，长大成人并成家立业。婚后不到三个月便考取进士，功成名就。
对这段时光，朱熹感念不已，当年的困惑自是烟消。
半亩方塘一鉴开，
天光云影共徘徊。
问渠哪得清如许，
为有源头活水来。
这首脍炙人口的经典名诗，灵感来自紫阳楼塘边苦读，虽云《观书有感》，但揆其思想感情，显然已超出了单纯的“观书”。
紫阳楼为宋代歇山顶式闽北民居，前后三进，“五脏”俱全，建筑面积600多平方米，周围古树参天，修竹成林，屋前便是那口著名的半亩方塘。
不知何故，方塘深而无水。探究间，不由感叹刘子羽先生。“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”世上朋友，如刘翁者几？倘若不是朱父幸有如此一位义薄云天的恩公朋友，孤儿寡母，衣食无着，朱熹岂能成为一代鸿儒！
绕过方塘，走近院门，见门上有朱熹题匾：“忠孝持家远，诗书处世长”。不用说，这种体现理学核心价值观的广而告之，自然是统领紫阳楼诸“目”之大“纲”了。
穿过院门，便是厅堂，里面正中端坐着朱熹塑像，面容清癯，神态儒雅。
堂侧有朱熹手书治家格言：“读书起家之本，和顺齐家之本，循理保家之本，勤俭治家之本。”
厅堂之后为第二进，即祖先堂。堂上悬有朱熹“慎终追远”手迹，左右联曰：“紫气氤氲徽州祖地，阳光辉耀闽邦后裔。”神龛里挂有祖先朱古僚（朱熹前九代）、祖父朱森、父亲朱松画像。
出祖先堂便是紫阳楼第三进，曰“晦堂”。当年，儒、释兼修的刘子曾为朱熹取名“元晦”。朱熹为感怀先生赐名，故以“晦堂”二字命名。堂上悬朱熹手书“不远复”，是朱熹17岁那年向老师请教“入道次第”问题时，先生刘子取《易经》之言对他的教诲，意思是要常转身看看自己的足迹，与曾子的“吾日三省吾身”异曲同工。
［中图分类号］ B244.7［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0028—06
朱熹对待鬼神总的态度是：认可孔子所言“敬鬼神而远之”的态度，赞同孔子“未能事人，焉能事鬼”的反诘，认为应该专用力于所宜的人道而不惑于难知的鬼神，知晓事人之道可尽事鬼之道。在有人询问一般意义上鬼神的有无问题时，朱熹也委婉地告知以往圣人“未尝决言之”黎靖德编.朱子语类卷六十三.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2088页（以下所引朱子作品，均据此版本），主张对一般的学子而言，不妨对鬼神采取回避的态度，不去讨论是否真有一具体的物象。朱熹推崇程颢所言“若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。” 《朱子语类》卷六十三，2091页他认为鬼神之理为“第二著”之事，应尽量理会眼前能够看得见摸得着的事物，而对玄乎无形影的鬼神应采取默认或姑且阙疑的态度 《朱子语类》卷三，153页。
但实际上，朱熹对鬼神之理一直在追究穷索，在鬼神的本质与转化以及其在人事中的体现等问题上，都有精致的综合性论述。本着读书以明义理的精神，朱熹对儒家经典如《尚书》、《周易》、《左传》、《礼记》等中的鬼神观念进行了整合《朱子语类》卷七十八，2656；《朱子语类》卷七十四，2517页，并对韩愈、苏轼、二程、张载、范祖禹、侯师圣、胡宏、张栻等人的鬼神观进行了批评和吸收 《朱子语类》卷一百三十七，4258页；《朱文公文集》卷七十二《杂学辨》，3468页；《朱子语类》卷六十三，2089页；《朱子语类》卷二十五，898-899页；《朱子语类》卷六十三，2086，在与黄榦、陈淳、廖德明、王遇、彪居正、吕祖俭、林至等门人的讨论交流中激发形成了具有理学特色的鬼神观，为儒家祭祀奠定了坚实的形上基础 《朱文公续集》卷一《答黄直卿》，4656；《朱文公文集》卷四十九《答王子合》，2253页；《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦》，2082页；《朱子语类》卷二十，675页；《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，2173-2174页；《朱文公文集》卷五十七《答陈安卿》，2745页；《朱文公文集》卷六十一《答林德久》，2944页。一 鬼神之理——儒家祭祀的形上依据
朱熹的鬼神观是其格物致知的重要内容，而祭祀的实践则是其力行的主要方面。与许多儒者回避谈论鬼神之理不同，朱熹认为应该认真探究其义理，彰显儒家祭祀精神。针对有学者提出的“无鬼神、无释氏”之论，朱熹认为“皆无义理”，主张学者“当讲究，识其真妄”《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》，2766页。对于民间信仰中的神仙，朱熹并不以世俗祸福论之，而认为应该以义理断之。他在晚年回忆二十岁左右回新安老家时的遭遇时有一段话：
“风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称‘门生某人谒庙’。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以‘脏腑是食物不着，关他甚事。莫枉了五通’。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：‘亦是从众。’某告以‘从众何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近。若能为祸福，即请葬某与祖墓之旁，甚便。’”《朱子语类》卷三，178-179页在朱熹长期生活的福建，风俗本重祠神信仰，多祠庙。陆游说：“闽之风俗，祭祀报祈，比他郡国最谨。以故祠庙之盛，甲于四方。” 陆游.福建城隍昭利东岳祈雨文.渭南文集卷二十四.文渊阁四库全书1163册.上海：上海古籍出版社，1987，494-495据《淳熙三山志》载，福州各县神祠，“率里社自建立，岁月深远，一邑或至数百所，不可胜载也！” 梁克家.诸县祠庙.淳熙三山志卷九.文渊阁四库全书484册.上海：上海古籍出版社，1987，204对于民间信仰中的五通神，朱熹并无严厉的批判，但在年轻时朱熹就自觉与民间信仰的鬼神保持距离，认为其不合义理，并不能避祸得福。在朱熹看来，人从祖先那儿祈福并得到庇佑才是儒家正理。朱熹说：“夫‘鬼神’二字，著于《六经》，而释氏之说见行于世，学者当讲究，识其真妄，若不识得，纵使绝口不谈，岂能使之无邪？” 《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》，2766页在知先行后、致知力行的思想支配下，朱熹的鬼神观与祭祀实践紧密地结合起来。
1175年朱熹与吕祖谦编《近思录》时，将二程、张载关于鬼神的讨论编入“道体”一类。这表明理学家关于鬼神的讨论已经直达形上本体论的高度，表现出鲜明的理学特色。钱穆先生很重视《近思录》的这一编排,指出此层极可注意钱穆.中国思想史中之鬼神观.灵魂与心.桂林：广西师范大学出版社，2004，63。后来黄榦在编《朱子语类门目》中释“鬼神”为：“其别有三，在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也；三者虽异，其所以为鬼神者则同，知其异又知其同，斯可以语鬼神之道矣，故合为一卷。” 《朱子语类》卷三，107页这代表了当时门人对朱熹鬼神观的理解。欲了解天人之际的鬼神，着重应作出说明解释的是其性能、功用和状态，也是其宇宙自然生成、发展、存在的状态。祭祀意义上的鬼神，更多地表现为神祇、祖考内在于祭祀者的精神形象或者意念形态。理学家重视天人之际的鬼神形态，这是积极应对佛教生死轮回观念的体现。阐释清楚祭祀中的鬼神，才能为儒家施行祭礼提供义理上的支持，因而三者密不可分。
与黄榦从天人、理事角度划分鬼神的内涵略有不同，陈淳在《北溪字义》中认为说鬼神“应以圣经说鬼神本意作一项论,又以古人祭祀做一项论,又以后世淫祀作一项论,又以后世妖怪作一项论”。陈淳.北溪字义卷下.北京：中华书局，1983，56这表明，陈淳认识到朱熹是从经典内涵中继承、整合、集成对鬼神本意的看法，而这些与祭祀中鬼神的预设是有联系的。理学家探讨、打击淫祀，实际上是在表明对儒家祭祀精神原则的把握、认同与实践。民间信仰之鬼神与儒家祭祀的鬼神有着相当的差异，同时也形成了佛道、民间信仰与儒家祭祀之间的张力。黄榦、陈淳的分法略有不同，前一种强调天之鬼神的宇宙造化之内涵，后一种优先讨论鬼神之本意，但无疑都在指出探讨鬼神的宇宙基础或者本意最终的指向，仍然是为实行儒家祭祀之礼奠定基础。
钱穆曾指出，“朱子言祭祀之礼，乃会通天地万物古今异世而合一言之，实为朱子宇宙本体论形上学中一番主要见解也。”钱穆.朱子新学案.成都：巴蜀书社，1986，225这是朱熹祭祀思想的最大特色所在。朱熹自己毫不讳言：“古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。”《朱子语类》卷三，154页这表明，朱熹解析、体察儒家祭祀思想，追根溯源是要探究祭祀中的义理——宇宙本体基础之所在。但是这一形上本体论思想的建构，仍使当时和后来不少学者困惑不已。明代李贽（1527-1602）批评说，朱熹“以鬼神为二气之良能，可也；而谓祭鬼神是祭良能，可欤?” 李贽.鬼神论.焚书卷三.北京：中华书局，1975，92在李贽看来，祭祀的是阴阳二气尚可说通，祭祀良能，即妙用、功用可能吗？李贽在这里虽指出了将鬼神脱离祭祀本来的含义而哲理化带来的危险，但并未同情了解宋学家应对佛老生死观念挑战下对鬼神本意的创造性解释。
其实在朱子晚年，就有不少门人疑惑：既然鬼神是阴阳二气之良能、功用，能与天地沟通，能够“体物而不遗”，为什么最终还是要落实到祭祀言之？这一困惑主要表现在对《礼记·中庸》一段话的理解上：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。”现摘录三段材料展现朱熹与门人关于鬼神的讨论。
问：“鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？”曰：“此‘体物不可遗’也。‘体物’，是与物为体。”《朱子语类》卷六十三，2082页
林一之问：“万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之？”曰：“以人具是理，故于人言。”《朱子语类》卷六十三，2082页
或问：“鬼神‘体物而不可遗’，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？”曰：“此是就其亲切著见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之，欲人会之为一也。”《朱子语类》卷六十三，2082-2083页
上引材料表明，不少学者对张载、二程以及朱熹的鬼神论从祭祀理论引申出来的鬼神作为宇宙本体、天地功用的含义仍然困惑不已。朱熹将鬼神作为宇宙本体来讨论的观点主要承袭张载和二程。程颐在释《周易》乾卦时，提出“大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者，道也；鬼神者，造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。合于道，则人与鬼神岂能违也？” 程颐.周易程氏易传.二程集.北京：中华书局，1981，705鬼神作为天地之道的体现，是天地造化的具象。人与鬼神均是道的载体。朱熹反复解释道：“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。” 《朱子语类》卷六十三，2082页朱熹的辨析解释一方面是强调“鬼神盖与天地通，所以为万物之体”， 故而也以天地之理为形上依据，受天地之理的制约；另一方面，鬼神之理能使儒家祭祀与民间信仰中一般鬼神区分开来，使祭祀的儒家精神更加明白彰显，最终目的是强调祭祀的儒学价值意义。
二 鬼神与气——儒家祭祀的理性诠释
朱熹强调以气及其气的自然运行来解释鬼神，这使儒家祭祀有了明确的对象，并使人与鬼神的沟通成为可能。值得注意的是，在1175年朱熹与吕祖谦编定的《近思录》中收录了“鬼神者，造化之迹也”，并未收张载的“鬼神者，二气之良能也”一说张载.正蒙·太和篇.张载集.北京：中华书局，1978，9。后来朱熹更推崇张载的这一说法，这是因为朱熹认为造化之迹一说，强调一气的自然功用，但有“浑沦”不清之嫌，而张载则“分明便见有个阴阳在” 《朱子语类》卷六十三，2086页。“良能”一词最早见于《孟子·尽心上》，孟子说:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”这里所言良能是指作为一种与生俱来的不待后天学习的能力，实际上就是生理学上所言的本能。张载以此来论鬼神，朱熹这样阐释道：“屈伸往来，是二气自然能如此。” 《朱子语类》卷六十三，2089页在朱熹看来，鬼神既是阴阳二气物质，也是二气相互作用、转化的功用与性质。
当时有学者迷惑各种祭祀对象的神是否存在，朱熹继承《易传·说卦》的说法阐发道：“神也者，妙万物而言者也。盈天地之间皆神。”《朱子语类》卷九十，3023页朱熹通过对鬼神属性、功能的界定与规范，赋予其自然的意义和灵妙的内涵。正如有学者指出的，道学家通过对儒家经典文献的重新诠释而建立起来的鬼神观否定的只是佛教以及世俗所主张的存在论意义上的鬼神,在他们看来，鬼神不再是某种可见的形象，而是宇宙间一切运动变化的基本形式。 方旭东.道学的无鬼神论:以朱熹为中心的研究.哲学研究，2006,（8）：36
气不仅可以解释个体生死存亡的不同状态，而且从祭祀的角度来讲，气还是天地山川、祖先、先师先圣等鬼神与后世祭者感通交流的媒介。如果限定鬼神只是二气物质的不同状态，就会显得机械而难以进行圆融的解释。只有赋予鬼神自然的、妙用的属性或者功能，才能涵盖阴阳二气在不同环境中的种种形态。比如，以气之屈伸往来来论鬼神，最终能够消解自然、社会生活中当时人遇见的难以解释的现象，如道教信仰的安期生、吕洞宾、钟离权等“飞升脱化”之说，如战场上尸骨明灭之火以及世俗所谓“物怪神奸”之说。
对于门人所问，该如何判断世俗所谓物怪神奸之说，朱熹的回答是：
“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，‘游魂为变’，便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如《左传》伯有为厉，此鬼今亦不见。”《朱子语类》卷六十三，2091页
朱熹总体上否定世俗有关怪力乱神之说，对于二分难以解释的现象，朱熹也只是以气散论之，比如所谓神仙，以及厉鬼都只不过是气的先后存有或消散的状态而已。
在南宋，由于社会的变迁很大，民众的生活多处于许多不安定的因素当中，因而民间信仰迷信鬼神在南方异常兴盛，学者们多有记录并经常谈论鬼神异怪之事。其总体情况可以描述为，“其俗信鬼而好祀，不知几千百年。于此沉酣入骨髓而不可解者，岂独庸人孺子哉？虽吾党之士，求其能卓然不惑者，亦百无一二矣。”胡石壁.不为刘舍人庙保奏加封.名公书判清明集卷十四.北京：中华书局，2002，540有学者提出，是不是人事有理，而鬼神仙佛之事，没有义理可究？朱熹认为天下一切事物，均有理可寻，鬼神之理也不例外，只不过是气而已 《朱文公文集》卷七十一《偶读漫记》，3422页。朱熹确信天下万事万物均有理，鬼神之义理尚可推寻。朱熹注重二气之良能的解释与发挥，最终将佛道、民间信仰的鬼神与儒家的鬼神区别开来。
另外，二气之良能表明鬼神实际上是自然和宇宙不待而求的、内在的属性，有着无形影、不能触摸却又无处不在的状态。这样可以与一般佛道具体供奉的神像、塑像区别开来。有学者提出的儒家祭祀天地山川的礼仪，是否只是在表现心之诚敬，而并非真有鬼神来格享？朱熹回答说：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”《朱子语类》卷三，175页朱熹确信，在儒家祭祀礼仪中，鬼神是能够前来歆享的。但是这些鬼神只不过是气而已，而并非如道家神仙那样有具体的形象能够腾云驾雾、云车拥从而来。
有学者研究指出，宋代不仅大量山川、自然神由那些与现实有密切关联的人死后充任，甚至一些人物神也是如此，这使得人鬼关系更为复杂，也更为亲近皮庆生.宋代民众祠神信仰研究.上海：上海古籍出版社，2008，22。但朱熹批评那些塑天地山川神像以祭的做法，说：“如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。” 《朱子语类》卷九十，3022页这里所言“义理”即鬼神之理，即气也。早在1159年，朱熹在答刘玶的书信中详细阐发了影堂中影像与木主并存可能会带来气无主附著的冲突。朱熹对画像、塑像一直持不够信任的态度，并认为如果一定要给祖先神或先圣一个具体的形象，那么很有可能导致祭非所祭的结果 《朱文公文集》卷四十《答刘平甫》，1795-1796页。1198年，有学者向朱熹请教在堂中四壁环列前辈之像是否适当，朱熹认为“似亦非便”。 《朱文公文集》卷五十八《答徐志伯》，2792页朱熹认为儒家的正统祭祀只不过是心气交感的一个过程而已，而无须一定要塑造神像来顶礼膜拜。朱熹说：
“古时祭祀都是正，无许多邪诞。古人只临时为坛以祭，此心发处则彼以气感，才了便散。今人不合做许多神像只兀兀在这里坐，又有许多夫妻子母之属，如今神道必有一名谓之‘张太保’、‘李太保’，甚可笑。”《朱子语类》卷八十七，2983页
从朱熹不无嘲讽的语气可以判断，他是坚信祭祀应该遵循古礼，而不必塑像以祭。1180年朱熹在建白鹿洞书院时就曾主张不必塑孔子像于礼殿，认为设置一空殿，“临时设席祭之”则可 《朱子语类》卷三，177页；《朱文公文集》卷六十八《跪坐拜说》，3290页；《朱文公文集》卷四十六《答曾致虚》，2124页；《朱子语类》卷九十，3025页。在1195年奉祠去国后，朱熹重申这一观点，并通过考证加以说明。这些都表明朱熹坚持祭祀中鬼神即气的观点，尽管在福田殖看来，朱熹的气的理论，还不能圆满地解释祭祀的祖宗的气的来格问题 福田殖.朱熹的死生观.台湾中央研究院中国文哲研究所.国际朱子学会议议论文集（下）.1993,889页。
三 义理与礼制并举——朱熹祭祀思想与实践
在《周易》“观”卦中，阐释鬼神之道与祭祀关系的一句经典话语是“圣人以神道设教而天下服矣。”关于此句的解释，郑玄注为：“神则无形者也，不见天之使四时而四时不忒，不见圣人使百姓而百姓自服也。”阮元校刻.十三经注疏（附校勘记）.北京：中华书局，1981，36这里所言神，即为无形之鬼神。《礼记·祭义》则更加明确了鬼神祭祀的政教意义：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”祭祀鬼神的目的在于：圣王依循生物的精气，制定标准的名称，明确地命名为鬼神，成为庶民崇拜的典范，让百姓畏惧，让万民敬服。到了宋代，程颐受胡瑗之学的影响，将“神道”解释为天道之妙用：“天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。” 程颢,程颐.二程集.北京：中华书局，1981，799后来程门高徒谢良佐放出高论： “知鬼神之情状，则能以神道设教而天下服矣”。这一观点遭到朱熹的反对，朱熹直言“其失远矣” 《四书或问》卷八，666页。朱熹不赞同利用鬼神之道来为儒家张本的用意。在回复学者的信中，朱熹直言：“古人诚实于此处（鬼神二事），直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说设教二字甚害事。” 《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，2689页朱熹之意非常明显，鬼神之道是古人的精神信仰所在，并非专为政教之用而设。而人间的政教制度都只不过是依照天理、天道的模式定制的。因此朱熹这样解释观卦：“观者，有以示人而为人所仰也。” 《周易本义》，49页“极言观之道也，四时不忒，天之所以为观也。神道设教，圣人之所以为观也。” 《周易本义》，95页 可见，朱熹否定“神道设教”的用意在于以天理论统摄祭祀理论，强调祭祀是天理自然之事，而非施政者之伪意。
朱熹认为，重新振作儒家祭祀以对抗佛老神宇庙祠的普遍影响，首先得检修礼书、规范礼制。淳熙七年（1180），朱熹在南康军任上，面对当时“州县春秋释奠、祈报社稷及祀风雨雷师，坛壝器服之度、升降跪起之节，无所据依，循习苟简”的现状，申请颁降、乞修礼书《朱文公文集》卷二十《乞颁降礼书状》，929页。对当时儒家祭祀衰颓的现状，朱熹不无担心和焦虑：
准《礼》，诸侯祭名山大川之在其境内者，又曰山川之神、水旱疫疠之灾，于是乎萦之。盖以其崇高深广，能出云气，为风雨，以滋养润泽乎一方也。今州郡封域不减古之诸侯，而封内名山大川未有望祭之礼，其有祠庙，亦是民间所立，淫诬鄙野，非复古制。顾乃舍其崇高深广、能出云雨之实，而伛偻拜伏于土木偶人之前，以求其所谓滋养润泽者，于义既无所当，又其牲牢器服一切循用流俗亵味燕器，于礼又无所稽。至于有山川而无祠庙者，其岁时祈祷，遂不复禜于山川，而反求诸异教淫祠之鬼，此则尤无义理，而习俗相承，莫知其谬。欲乞检照《五礼新仪》，如已有祭山川礼，即与编类行下。《朱文公文集》卷二十《乞颁降礼书状》，930页
朱熹当职在任时多有祈雨祈晴的行为，令朱熹不无苦恼的是，当时州县的官方祭祀活动并没有固定的场所，而是经常借用佛老祭祀的庙宇，并且多掺杂了道教仪式。朱熹认为这样于礼无稽，于义不当，决心求助礼书所记载的礼制来重新振作儒家祭祀山川的礼仪。
据吴必大所录，朱熹在另一场合表达了“无所可祷”的困惑：
问：“疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡，世既莫知所当致祷之所，缁黄巫觋始以其说诬民惑众，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则于君父之疾，无所用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之，然吾心既不以为然，亦必不能于此自致其诚，况于以所贱事君亲欤！然则如之何而可？”曰：“今自是无所可祷。如《仪礼》五祀之类，今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭，于小小神物，必以为祭之无益。某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至诚为之。但才见张天师，心下便不信了。”《朱子语类》卷三十四，1261页
朱熹认为应该依照礼书，选择合适的祭祀地点，摒弃掺杂的道教之仪及其信仰之神，回复到正统儒家祭祀体系中来。
其次，朱熹认为明义理才能打击淫祀，对抗佛老及其民间信仰的鬼神。在淳熙十六年（1189）朱熹拟的上奏书中明确提出 “明义理以绝神奸者”之说：
“又况先王制礼，自天子以至于庶人，报本享亲，皆有常典，牲器时日，皆有常度，明有礼乐，幽有鬼神，一理贯通，初无间隔。苟礼之所不载，即神之所不享。是以祭非其鬼，即为淫祀。淫祀无福，经有明文，非固设此以禁之，乃其理之自然，不可得而易也。其或恍惚之间，如有影响，乃是心无所主，妄有忧疑，遂为巫祝妖人乘间投隙，以逞其奸欺。诳惑之术既行，则其为祸又将无所不至。古今以此坐致乱亡者，何可胜数？其监盖亦非远。苟非致精学问，以明性命之理，使此心洞然无所疑惑，当有即有，当无即无，则亦何据以秉礼执法而绝妖妄之原乎？先王之政，执左道以乱政，假鬼神以疑众者，皆必诛而不以听，其虑深矣。”《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，622页
“闻先生禁漳民礼佛朝岳，皆所以正人心也 。”曰 ：“未说到如此。只是男女混淆，便当禁约尔。”侍坐诸公各言诸处淫巫瞽惑等事，先生蹙额嗟叹而已。因举江西有玉隆万寿宫、太平兴国宫，每岁两处朝拜，不惮远近奔趋，失其本心，一至于此。曰：“某尝见其如此，深哀其愚。上升一事，断无此理。岂有许多人一日同登天，自后又却不见一个登天之人。如汀民事定、光二佛，其惑亦甚。其佛肉身尝留公厅，祷祈徼福。果有知道理人为汀州，合先投畀水火，以祛民惑。愚民施财崇修佛宇，所在皆然，此弊滋蔓尤甚。”陈后之言：“泉州妖巫惑民，新立庙貌。海船运土石，及远来施财，遭风覆舟相继而不悟。”曰 ：“亦尝望见庙宇壮丽，但寻常不喜入神庙，不及往观。凡此皆是愚而无知者之所为耳。”《朱子语类》一百六，3471页
鬼神固不谓淫祀，然淫祀之鬼神既不当其位，未能除去，则亦当敬而远之耳。《朱文公文集》卷五十二《答汪长孺别纸》，2467页
在朱熹看来，“天神、地祇、人鬼只是一理，亦只是一气。” 《朱文公文集》卷四十九《答王子合》，2254页鬼神的探讨是对祭祀对象状态的解释，是祭祀理论的基础，而祭祀行为的展开仍旧需要对儒教的信仰，从心理层面服膺儒家祭祀之礼。因此朱熹说“事人事鬼，以心言；知生知死，以理言。” 《朱子语类》卷三十九，1406-1408页格物穷理，明死生鬼神之理的目的仍然在于以诚敬之心礼事鬼神，彰显人道。“死生人鬼，气则二，理则一。” 《朱文公文集》卷四十九《答王子合》，2254页1173年，朱熹在给吕祖俭的信中说：“熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理，则知生而知死矣；尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。” 《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，2169页那么，朱熹是如何解释祭祀中人心为何能与鬼神之气交接感通的呢？朱熹认为：“所祭者，其精神魂魄，无不感通。盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。” 《朱子语类》卷三，177页只要极尽诚意，就能有所感通。朱熹说：“鬼神之理，即是此心之理” 《朱子语类》卷三，174页。
首先，就敬奉的祖先神而言，由于祖先之气本来就在子孙身体中传承运行。就个体自身而言，“我之气即祖先之气”，因而这样的沟通是极其自然而且有效的，能够“有感必应”《朱子语类》卷三，170页。朱熹说：
祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓“祖考精神，便是自家精神”，已说得是。《朱子语类》卷六十三，2084页
只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说，看既散后，一似都无了。能尽其诚敬便有感格，亦缘是理常只在这里也。《朱子语类》卷三，169页
朱熹推崇谢良佐所言“祖考精神，便是自家精神”一说 谢良佐.上蔡语录卷一.文渊阁四库全书698册.上海：上海古籍出版社,1987,594。由于祖先的精神魂魄与子孙的精神魂魄一脉相承，因而诚敬即能感格，此理尚简易明白。在给黄灏的信中，朱熹强调：“祀先之义，向来因圣人不言有无之说，窃谓气散而非无，苟诚以格之，则有感通之理。况子孙又有血气之所传，则其感格尤速也。” 《朱文公文集》卷四十六《答黄商伯》，2132页；《朱子语类》卷九十，3044页但是朱熹也强调祖先之鬼神也有独立于血缘关系而存在的特点，祖先的精神魂魄作为气，可能浩然长存，不断转化。朱熹说：“若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了。他血气虽不流传，他那个亦是浩然日生无穷。”“不成说有子孙底方有感格之理。便使其无子孙，其气亦未尝亡也。” 《朱子语类》卷三，173页因此祭祀的关键仍然依赖于主体的诚敬之心。
朱熹说：“发于心，达于气，天地与吾身共是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。”《朱子语类》卷九十八，3302页这种感通一方面决定于以类相求，必须与天地山川以及人间秩序和职位相对应的祭祀；另一方面强调心的沟通能够促进气的交流。“神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍惚之间。” 《朱子语类》卷二十五，898页这是朱熹试图理解祭祀天地、山川、五祀以及先圣先师所做的理论预设。朱熹曾说：
所以“神不歆非类，民不祀非族”，只为运气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有所相关处。《朱子语类》卷三，171页
如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎。诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎。今祭孔子必于学，其气类亦可想。《朱子语类》卷三，177页
朱熹用气是否相关来解释当祭与否。气以类聚，选择适当的场所和祭品以及祭祀的方式，有合适的人主祭，这样就能增强气的沟通与交流。朱熹还说：“鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以鬱鬯，以其有气，故以类求之耳。” 《朱子语类》卷八十七，2985页这种气以类分、聚的理论直接与人间等级秩序相连。因此当有学者问一般人可否烧香拜天时，朱熹言辞激烈地说：“天只在我，更祷个甚么？”并举自己在南康军时的祈雨经历，也只不过到天庆观烧香而已。在朱熹看来，如果个人直接祈雨求天，则是如同越诉一样，不合礼制秩序。 《朱子语类》卷九十，3023-3024页应该指出的是，朱熹对气以类聚的认识，也可以解释民间信仰中合众祷神的灵验。有学生告知：有民众于村落杜撰立一神祠，一起祈祷，其神便灵。朱熹说：“可知众心之所辐凑处，便自暖，故便有一个灵底道理。” 《朱子语类》卷八十七，2984页
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。”[1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
[1]朱杰人主编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002.
[2]董天工.武夷山志[M].北京：方志出版社，1997．
[3]建阳蔡氏九儒研究会.考亭紫阳朱氏总谱[M].建阳：第三印刷厂，2000．
安卿问北辰。曰:“北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰无星……”义刚问:“极星动不动?”曰:“极星也动。只是它近那辰后,虽动而不觉。……今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面,不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰……”又曰:“天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。”义刚言:“楼上浑仪可见。”曰:“是。”……又曰:“南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。”[iii]
黄义刚所说“楼上浑仪可见”,当是指朱熹家的楼上有浑仪。
朱熹很小就开始对天文感兴趣,据朱熹门人黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”和林蘷孙“丁巳(1197年,朱熹67岁)以后所闻”,朱熹曾回忆说:“某自五、六岁,便烦恼道:‘天地四边之外,是什么物事?’见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物?”[iv]据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所着《朱子书信编年考证》[v]朱熹在乾道七年(1171年,朱熹41岁)的《答蔡季通》中写道:
历法恐亦只可略说大概规模,盖欲其详,即须仰观俯察乃可验。今无其器,殆亦难尽究也。[vi]
可见,这时朱熹家中尚无浑仪。然而,朱熹在淳熙十六年(1189年,朱熹59岁)的《答蔡季通》中则写道:
极星出地之度,赵君云福州只廿四度,不知何故自福州至此已差四度,而自此至岳台,却只差八度也。子半之说尤可疑,岂非天旋地转,闽浙却是天地之中也耶?[[vii]]
显然,朱熹在这时已用浑仪观测过北极星的位置与地面所构成的夹角。当然,朱熹家开始有浑仪的确切时间尚待进一步考证。而且,朱熹家的浑仪,是怎么来的,是自制的,或是他人送的,目前也尚无可靠资料可据。
至于朱熹家的浑仪的结构,还是有一些资料。庆元四年(1198年,朱熹68岁),朱熹注释《尚书》的《尧典》与《舜典》。在所注的《舜典》中,朱熹对当时的浑仪结构作了详细的记录:
(浑仪)为仪三重,其在外者曰六合仪。平置单环,上刻十二辰八十四偶在地之位以准地,而面定四方。侧立黑双环,具刻去极度数,以中分天脊,直跨地平,使其半出地上,半入地下,而结于其子午,以为天经。斜倚赤单环,具刻赤道度数,以平分天腹,横绕天经,亦使半出地上,半入地下,而结于其卯酉,以为天纬。二环表里相结不动。其天经之环,则南北二极皆为圆轴,虚中而内向,以挈三辰四游之环。以其上下四方于是可考,故曰六合。次其内曰三辰仪,侧立黑双环,亦刻去极度数,外贯天经之轴,内挈黄、赤二道。其赤道则为赤单环,外依天纬,亦刻宿度,而结于黑双环之卯酉。其黄道则为黄双环,亦刻宿度,而又斜倚于赤道之腹,以交结于卯酉。而半入其内,以为春分后之日轨,半出其外,以为秋分后之日轨。又为白单环以承其交,使不倾垫。下设机轮,以水激之,使其日夜随天东西运转,以为象天行。以其日月星辰于是可考,故曰三辰。其最在内者曰四游仪,亦为黑双环,如三辰仪之制,以贯天经之轴。其环之内则两面当中各施直距,外跬指两轴,而当其要中之内,又为小窾,以受玉衡要中之小轴,使衡既得随环东西运转,又可随处南北低昂,以待占候者之仰窥焉。以其东西南北无不周徧,故曰四游。此其法之大略也。[viii]
虽然朱熹并没有明确指出这里所描述的浑仪就是他家的浑仪,但是,朱熹在描述浑仪的结构时肯定参照了他自己家中的浑仪,这应当是没有问题的。需要一提的是,后来朱熹的弟子蔡沈作《书集传》,收入了以上朱熹对于浑仪结构的描述,而《书集传》是宋代以后科举考试的重要教科书之一。
许传培生于书香门第，从小受到中国传统文化良好的熏陶，耳濡目染，自小就喜欢舞文弄墨。高中毕业后从事教育工作，一干就是几十年，桃李满天下。许传培家中有一件传家宝，世代相传，那就是朱熹的字帖。由于年代久远，字帖破损严重。许传培用了两年多的时间，完成了修补工作。给后人留下了一件非常宝贵的文化遗产。工作之余，许传培除学习朱熹理学外，就是练习朱熹字帖。几十年孜孜不倦的学习，苦练，从朱熹的字体中，许传培悟出了许多人生哲理和中国书法的精髓。
许传培认为，由于书法不是直接模写事物的实像，而仅仅是一种意象联想而成的点画形象，书家主观的创造作用就愈明显，所以，书家情怀的直接流露较之其他艺术更为强烈，书法家的思想、感情、理想就起着决定的作用，书家的个性也就更突出。正如祝允明所说 “喜则气和而字舒、怒则气粗而字险、哀则气宇而字敛、乐则其平而字丽、亦有深浅、变化无穷”。但无论如何变化，书法家必须有正而奇，厚积薄发，才能够创造出万千风韵，抒发出自己的情感。
中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0128-05
周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以经学史家闻名于世，同时也是民国时期重要的朱子学研究者。
周予同最初从事教育学研究，曾发表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重点转向中国经学史。据《周予同自传》所言，当时，他赞成时行的“打倒孔子”、“废弃经学”的口号，但是又认为，“应该进行历史的研究，不必高呼口号，而使打倒和废弃的理由了然于胸中”。1927年，他为皮锡瑞《经学历史》作序而撰《经学史与经学之派别》，明确表达了将献身于经学史的撰著，“慎重地著撰一部比较详密而扼要的《经学通史》，使二千年来经学的变迁，明晰地系统地呈献于读者”。
在周予同看来，中国经学史可分为十期。他说：“中国经学，依学派之盛衰分合，约可析为十期，即：（一）经学开创时期，自古代至孔子之没；（二）经学流传时期，自孔子之没至秦：（三）经今文学昌明时期，约当西汉一代；（四）经古文学兴盛时期，约当东汉一代；（五）经今古文学混淆时期，约当东汉末年以至西晋；（六）经今文学衰灭时期，约当东晋一代；（七）经学义疏派兴盛时期，约自南北朝以迄隋唐；（八）经学怀疑派崛起时期，约当宋、元、明三代；（九）经古文学重兴时期，约自清初以迄乾嘉；（十）经今文学继起时期，约自清嘉道以迄今日。此十时期，如再归纳言之，其重要之学派，仍不外今文学、古文学及宋学三派；至所谓宋学，即上述经学怀疑派之通名。朱熹之在经学史，为第八时期之中心人物，亦即所谓经学的宋学中之重镇也。”因此，研究经学史，必定要研究宋学，研究“经学怀疑派崛起时期”的朱熹。周予同还认为，宋学与哲学有着密切的关系，他说：“‘宋学家’在表面上虽自称为孔、孟道统的继承者，而实际他们所用力的，不是热情的去拯救社会，而是理智的去思考本体。将t宋学家’与孔子对比，则显然可见：孔子是偏于伦理的、社会的、情意的，而‘宋学家’则偏于哲学的、个人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲学乃至其全部学术，并将其纳入经学史研究的视野之下。
一、朱熹学术思想源流及著述研究
周予同说：“中国历来之学术思想，约略言之，分为八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎时期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日诸子争鸣时期；第三，两汉自为一期，日儒学独尊时期；第四，魏晋自为一期，曰道家复兴时期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教输入时期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合时期；第七，满清一代，曰古学复兴时期；第八，自清末迄今，日西学东渐时期。……朱熹在中国哲学史与中国经学史上，固自有其特殊之贡献。然朱熹之学术思想，不产生于其他时期，而必产生于第六时期之前期，则不无时代的背景在；换言之，即完全受时代思潮之影响。”在周予同看来，朱熹学术思想所产生的时期，不仅是经学史上的“经学怀疑派崛起时期”，而且还是思想史上的“儒佛混合时期”。他特别强调佛学对宋学的影响，指出：“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。吾人如谓无佛学即无宋学，决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学；要言之，宋学者，儒表佛里之学而已。”
此外，周予同还梳理辨析了朱熹学术思想的渊源，指出：“朱熹之学术思想既可称为第六时期前期之集大成者，则必有其前驱者在。朱熹学术思想之前驱者，简言之，可分为二期：第一期可以胡瑗、孙复为代表，第二期可以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五子为代表。”“严格言之。朱子学术实由李侗以上溯程颐，其余周敦颐、邵雍、张载、程颢等等，不过其学术渊源上之旁流而已。”
周予同不仅阐述了朱熹学术思想之源流，而且对于朱熹的著述也作了考证和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四库全书要目提要》把朱熹的著作（包括佚书）分经、史、子、集“四部”进行了整理，其中经部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同还特别对朱熹《四书章句集注》的归类作了说明，指出：“朱熹之学术思想，以哲学为其中心；换言之，即以儒家思想为其中心。朱熹之著作，虽四部具备；然仍以子部儒家为重镇。即如经部《四书集注章句》，按其性质，实亦可隶于儒家类也。”
二、朱熹哲学研究
关于哲学，胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生切要的问题。从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”他又说：“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”
或许是根据胡适对哲学的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲学，开宗明义便是：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为（一）本体论、（二）价值论、（三）认识论之三分法为优。”并将该章分为：第一节“本体论”，又分“理气二元论”、“理一气殊说”；第二节“价值论”，又分“伦理哲学”、“教育哲学”、“政治哲学”、“宗教哲学”；第三节“认识论”，又分“知与行”、“致知与格物”、“穷理与读书”。
在本体论上，周予同认为，朱熹继承了程颐的理气二元论，又杂糅周敦颐的太极说，是“采用‘太极’一术语以当理，而与所谓‘气’相对，以自成其二元论也”，并且，“朱熹当考究宇宙之本体时，主于太极一元论，即理一元论；而说明现象界之体用时，则又主于理气二元论。故其‘理’字的含义实歧为二：一为当于太极之理，一为与‘气’对待之理。简言之，即朱熹实为一元的二元论者”。周予同还认为，朱熹“采用张载之理一分殊说，而主张其理一气殊之说：以为万物之理虽同，而万物之气各殊”。为此，周予同说：“总之，吾人谓朱熹之本体论主于理气二元，其万物生成说主于理一气殊，盖庶几无大过矣。”
关于朱熹的伦理哲学，周予同认为，朱熹的伦理哲学是由其本体论演绎而来，可分“性论”、“心论”和“修养论”三方面进行论述。据此，他在讨论朱熹“性论”时，阐释了朱熹所谓本然之性和气质之性，以及本然之性无有不善，气质之性因禀气而有差别；并且指出：“朱熹之性论虽不能满足吾人今日探究之欲，然在中国之性论史上，则固可谓集大成者矣。”他还在讨论朱熹“心论”时，阐释了朱熹所谓心统性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主导人心以归道心，与其性论中主变化气质之性以归本然之性，实有连带的关系也。”他对朱熹“修养论”的讨论，着重于修养之目标和修养之方法。他说：“朱熹以仁为伦理上之最高标准，故吾人修养之目标即在乎求仁。……修养之目标为仁，而其方法又可析为内外二面。内的方法为居敬；外的方法在穷理。”
关于朱熹的教育哲学，周予同分目的论和方法论进行阐述。他说：“在教育目的论方面，朱熹以穷理尽性为极致，故具有教育万能论之倾向。”“在教育方法论方面，朱熹似颇有主意论之倾向。盖彼以为人人当以圣贤为己任：而其所以能以圣贤为己任者，第一须立志，其次须精进。”此外，周予同还阐述了朱熹对于当时学校制度与科举制度的批评以及理想的教育制度和教育实践。关于朱熹的政治哲学，周予同说：“朱熹之政治哲学，一言以蔽之，日：唯心论而已。唯其偏于唯心，故重人治而轻物治，主德治而薄法治。……其出发点根于本体论与性论，与古代儒家之见解实一脉相承也。”关于朱熹的宗教哲学。周予同阐述了朱熹的鬼神论，认为朱熹“以鬼神为阴阳二气之往来、屈伸、合散之名，故其鬼神之含义殊广”。他还说：“鬼神一观念，由原始的宗教的意味而进于修正的玄学的思辨，则朱熹或不无功绩焉。”同时他又认为，朱熹之鬼神论并没有完全否认世俗之所谓鬼神，以及人鬼物魅等。实际上“未完全脱离原始宗教之意味”。
关于朱熹的认识论，周予同认为，朱熹在知与行之轻重上，以力行为重，而在知与行之先后上，主先知后行说；至于“如何以完成其知”，这一问题“实为朱熹哲学全部精神之所在”。为此，周予同具体分析了朱熹对《大学》“格物致知”的诠释，并且认为，朱熹“训‘知’为知识，训‘格’为穷至；以为‘致知在格物’云者，谓欲推极吾人之智识，在即凡天下之事物，而穷究其理”，“以为穷究物理为解决如何以完成其知之唯一法门”，而且，朱熹之所谓“物”，范围至广，天下万物，莫不包举；所谓“格物”，“非尽穷天下之事物，而实有赖于类推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物论，非绝对的，而为相对的；非逐物的实验，而为依类的推论；其所以略有科学的精神者在此，而其所以终无科学的成绩者亦在此。”他还进一步分析指出，这既有当时“科学环境之贫乏”的原因，包括当时“缺乏科学应用之需要”以及“科学之工具器械太贫乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所谓格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之绝对真理或绝对智慧”，“着眼于‘一旦豁然贯通’之顿悟的禅学的之最后境界”；“第二，科学方法之重要部分，一为实验，一为假设；但程、朱之所谓格物，仅有观察而无假设。”
此外，周予同对朱熹所论穷理与读书的关系，也作了分析；认为朱熹既强调“以读书为穷理之首”，又“绝非对读书为因袭的盲目的崇信”。但是他又说，“此种读书穷理说最容易发生流弊”，理所当然要受到陆九渊的斥责。
三、朱熹经学研究
周予同《朱熹》第四章：朱熹之经学，分别阐述了朱熹的《易经》学、《书经》学、《诗经》学、《礼经》学、《春秋》学、《孝经》学和“四书”学。
关于朱熹的《易经》学，周予同特别强调朱熹与程颐在《易经》学上的相互对立。他说：“朱熹之《易》，喜言太极无极，先天后天，其继承陈抟、邵雍象数之学，无可讳言。在熹之本意。或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一的态度：殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程、朱之《易》学陷于敌派之嫌。”“朱熹作《周易本义》以补程《传》，谓程言理而未言数，遂于篇首冠以九图；又作《易学启蒙》，发明《图》、《书》之义。其初意盖欲调和程邵之间，以实现宋《易》之大一统；然不知已陷于进退无据矣。”他还就朱熹《周易本义》所谓“自伏羲以上，皆无文字，只有《图》、《书》，最宜深玩，可见作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》为文王之说”提出批评，指出：“其所云云，皆推尊《图》、《书》之言。不知其所谓伏羲者，非传说之伏羲，而为陈、邵之书；其所谓《图》、《书》者，非经学家言，而为方士之说也。”
关于朱熹的《书经》学，周予同说：“朱熹于《书经》学史上具有一大功绩，即对于东晋晚出之伪《古文尚书》及伪孔安国《尚书传》加以怀疑是也。”并且认为，这实际上“开明清学者辨伪之端”。因此，“追本溯原，《尚书》学之能自拔于伪托，朱熹盖不无筚路蓝缕之功焉。”
关于朱熹的《诗经》学，周予同认为，朱熹对于《诗经》的研究，仅次于“四书”。他指出：“朱熹治《诗》……将《诗》《大序》、《小序》别为一编而辨之，名日《诗序辨说》；其所作《集传》，亦不主毛、郑，而以《国风》中之《郑》、《卫》为淫诗，且以为淫人自言。其怀疑之精神，在经学史上实罕俦匹。”为此，周予同认为，朱熹之《诗序辨说》及《诗集传》是集宋代《诗经》学怀疑派之大成，尤其对朱熹《诗集传》把《诗经》中的二十四篇看作男女淫佚之诗，周予同给予高度评价，他说：“朱熹在经学上最能表现其怀疑之精神者在此，而其最受后世经学家之攻击者亦在此。”当然，周予同也对朱熹论《诗》仅限于经学表示遗憾，指出：“朱熹不能使《诗经》脱经学之轭而跻于文学之域，故其说每不甚澈底，致见讥于后代之经生硕儒”；“如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见。”
关于朱熹的《礼经》学，周予同说：“朱熹之于三礼，以《周礼》为周制，《仪礼》为未备，而于《礼记》加以贬抑。”且“不拘于礼经，而欲依据古礼，酌斟人情，以自创一当时可行之礼仪而已。故以经学言，朱熹多因袭之论；而以礼制言，则朱熹亦自有其创见也”。
关于朱熹的《春秋》学，周予同说：“朱熹之于《春秋》，固尝有志而末逮焉。故以经学论，朱熹之在《春秋》学史上，实无地位之可言。然朱熹怀疑之见，为治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相当之价值。”
关于朱熹的《孝经》学，周予同说：“朱熹之《孝经》学，今可考见者，除语录若干则外，尚有《孝经刊误》一书。……就其怀疑一端言，固自足表见其宋学之精神；然删改本经为治经之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之讥。”
关于朱熹的“四书”学，周予同说：“朱熹之于‘四书’，为其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫厘，远在《易本义》、《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议，然当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋学之主观的立场。惟绳以治经之术，其绝不可为训者，在于改窜《大学》本经。”
四、朱熹史学与文学研究
朱熹的史学著作，现存的主要有《资治通鉴纲目》、《名臣言行录》和《伊洛渊源录》。周予同认为，其中的《伊洛渊源录》“实一学术思想史之专著”，并且还说：“《伊洛渊源录》阐明其自身学派之来源与内含，为治学术思想史之要籍。”而对于《名臣言行录》和《资治通鉴纲目》，周予同则表示出较多的不满。他说：“《名臣言行录》一书，与其称为历史，不如称为伦理，盖道德教训之意味过重也。”至于《资治通鉴纲目》，周予同认为，由于该书“惟凡例一卷出于朱熹手定，其纲皆门人依凡例而修，其目则全由赵师渊任之”，所以，“此书可信赖之程度已极薄弱”。他还说：“《资治通鉴纲目》一书，腐儒尊奉为续麟之作：其实此书因司马光之《资治通鉴》，而强施以所谓《春秋》之书法。……吾人今日所以赞誉司马光之《资治通鉴》者，以其网罗宏富，取材详慎，为编年史空前之宏著；而所以不满于朱熹之《资治通鉴纲目》者，则以其强法《春秋》之笔法，以经而乱史。”
关于朱熹之文学，周予同认为，“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道’之说进而持较深澈的‘文自道出’之论”：由于主张道本文末，所以朱熹以为“欲文采之可传，须先致力于义理”，否则，“不究义理，专治文词，为枉费工夫”。周予同还认为，这种文学观点“立场于浅薄的功利之见，其窒扼艺术之灵魂，固易流于艺术排斥论”，但是，如果能够“扩充道之范围，而不仅仅局促于宋儒空虚诞妄之所谓心理，则朱子之文学说固未见其完全不可通也”。
五、朱熹与象山、浙东学派关系研究
周予同对朱陆关系作了深入的探讨。在他看来，陆九渊在哲学上之本体论、性论以及方法论，均与朱熹异趣：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。陆为心即理说之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一唯心论者，即以为一切现象皆自心生，离心则一切现象无存在之可能。就性论言：朱为二元论者，即分性为本然之性及气质之性：陆为一元论者，即以性、情、才为不过一物之异名”：“朱之方法论主归纳，主潜修，主自外而内，主自物而心，主自诚而明；而陆之方法论主演绎，主顿悟，主自内而外，主自心而物，主自明而诚。普通以朱为道问学而陆为尊德性，即指此也。”周予同还通过具体分析朱陆对于《大学》“致知在格物”的不同诠释，来论证二者哲学方法论的不同。并且还认为，陆九渊“论理的方法论为演绎，而含有极浓厚的唯心论之色彩”，朱熹“论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”。
此外，周予同还具体考察了朱陆鹅湖之会无极之辨，并认为，“鹅湖之会可称为朱陆方法论之争辨”；“无极之辨可称为朱陆本体论之争辨”。
周予同对朱熹与陈亮、叶适为代表的浙东学派的关系也作了阐述。他说：“朱学与浙学之根本不同点，即一以哲学为中心，一以政治、经济为中心。以哲学为中心，故假借《周易》、《中庸》，而专究太极、无极、理气、心性等本体论上问题：以政治、经济为中心，故凭藉《尚书》、《周礼》，藐视此种玄虚问题，而归宿于事功。专究本体，自以人性与本体合一为极致，故带有伦理学上动机论之倾向；归宿事功，自以人群获得幸福为标的，故带有伦理学上乐利主义之色彩。以朱学批评浙学，则浙学为舍本逐末；以浙学批评朱学，则朱学为避实趋虚。”后来，周予同还明确把以陈亮、叶适为代表的浙东学派称为批评派，以与程朱的归纳派、陆王的演绎派相区别。
六、余论
正如赞成“打倒孔子”、“废弃经学”而研究经学史，成就了经学史大家，周予同在主观上也“同样憎恶理学家高唱的封建‘道统’观念，更其讨厌他们那套‘存天理、灭人欲’的僧侣主义说教。但他总认为，主观的爱憎不能替代客观的研究，你反对被孔子、朱熹牵着鼻子走，就得认真了解孔子、朱熹是怎么回事，说清楚自己主张的切实理由”。这就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剥掉后来封建统治者所崇拜的朱熹的假象，还历史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同对待朱熹的主观立场和情感。又有实事求是的客观的研究。
正因为是实事求是的客观的研究，周予同的《朱熹》对朱熹的学术贡献和历史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同认为，朱熹格物论“含有近代科学之精神”，朱熹《诗经》学的怀疑之精神“在经学史上实罕俦匹”，朱熹的《伊洛渊源录》“为治学术思想史之要籍”，等等；而对于朱熹学术的不足之处则依据事实予以合理的批评。即使在今天看来，周予同的《朱熹》仍是一部有重要价值的学术专著。也许正因为如此，周予同在晚年的自传中，把他的《朱熹》与《经今古文学》、《群经概·论》、《经学历史》注释本、《孔子》一起并列为“还可以看看”的著述。
古诗教学是重在情还是重在理，这一直是语文课堂教学比较有争议的话题。就《观书有感》而言，景物为情理所在，也是理趣的根基，为此我抓住情理，学用结合，进行了巧妙的引导和设计。
“一疑”：巧悟内涵，学用结合
疑问是求知的钥匙，也是根本。在诗中，诗人朱熹的一句发问，开启了思考之旅。如何让学生理解这经典的句子所蕴含的哲理？我先从学生的疑问讲起。
师：你有什么疑问？
生：我想知道题目明明是《观书有感》，但是为什么没有写到读书？
围绕“观书”这一个可感的行为，我让学生思考：活水流入方塘与读书有没有共通之处？使池水清澈与读书使人变得聪明有没有相通之处？请举出相关的例子。
通过具体的事例，学生发现，诗人朱熹的思维角度新颖有趣，将池水的清澈与读书结合起来，实在是妙不可言。读书代表将活水引入池塘，不断更新，而池水之清澈则代表将人从愚蠢变为明智的过程，这是一个知识积累的过程，需要努力。
学生根据同学学习的故事，讲述同学在学习中获得的收获及发生的心智变化。也有的学生根据自己读过的书，讲述自己的知识积累过程，感受到读书带给自己的好处。这些都是直观可感的，学生由此也从“为有源头活水来”中感受到诗句的精妙。
《观书有感》是一首情与理相融合的诗，其借景寓理的手法令人赞叹。学生从诗作中领悟到读书的妙处，并且能够从中感悟诗作的哲理。学生在后来模仿了这种写法，并将这种写法应用到自己的作文中，这也是我这节课的收获。
“二谈”：巧引作者，知人论诗
古诗教学中，因为隔着时代背景，要让学生透彻地理解古代诗歌的内涵，就要从作者入手，让作者从诗歌文本中走出来，让学生了解作者。为此我分了两步来谈朱熹，先从朱熹的诗引入，谈朱熹的成就及学养。“少年易老学难成，一寸光阴不可轻。”这句诗是什么意思呢？学生从字面上很快就理解，这是劝诫人们珍惜时间。那么此诗是何人所做呢？是朱熹。根据课前收集的材料，学生对朱熹有了一定的了解。接着，我从朱熹的故事讲起，激发学生的学习兴趣，并将课题串联起来：朱熹是个非常喜欢思考的人，很爱问“为什么”，为了找到问题的答案，他勤学苦读，读了很多书。有天休息时，他来到一个小池塘边，看到了清澈的池水，他猛然觉悟，写下了这首诗。
学生对朱熹有了一个大致的了解，并能从故事中了解诗的背景，同时激发出探究诗歌文本的兴趣。
“三读”：巧问诗眼，理趣尽显
古诗贵在读，读为学习的精髓。进入诗歌正文的课堂探究环节，我采用了句句读通透的读书方法，一读准，二读懂，三读好。
在阅读指导中，教师要明确目标，体现阅读教学的层次性。如在初读时，我要求学生将生字新词读准确。
师：刚拿到一首诗，先要怎么学？
生1：读好这首诗。
师：不错。现在请大家一起来读。
我指名学生读，根据学生读的情况进行初读的指导。有学生误读“半亩方塘一鉴开”的“鉴”字和“为有源头活水来”的“为”字，这些都需要教师正音，让学生理解字义。
师：“为”怎么读？
生1：“为”（二声声调）。
师：它是什么意思？
生2：“为”是“因为”的意思，所以读“为”的音调。
学生通过初读，了解了字义并能够读准诗歌，其中包括韵脚“ɑi”（“开、徊、来”）。
师：朱熹信步走到池塘边，他看到了什么？
生3：他见到了方塘、天光、云影。
生4：池水清澈宁静，天上的云彩倒影其中。
师：这样的景色，可用什么词来表示？
生5：宁静悠远。
Exposition and Comment on Zhu Xi's Thought of Averting Disasters by Prayers and Helping to Tide over a Crop Failure
Abstract: The thought of praying harmony with nature for bumper harvests is the very important part of Zhu Xi's thought.His thought of averting disasters by prayers and helping to tide over a crop failure mainly includes three parts:Zhu Xi's understanding of natural phenomena such as wind，thunder，cloud and rain;offering sacrifices to ghosts and gods and praying to tide over a crop failure;holding Heaven in awe ，correcting the mind of a man of virtue and reforming malpractice.In addition，the paper makes a supplementary exposition of Zhu Xi's thought which are neglected by the academic circles of taking precautions and the rich and the poor sympathizing each other and，of making the best use of the situation and regulating rivers and watercourses.
Key words: Zhu Xi ； averting disasters by prayers ； harmony with nature；
holding Heaven in awe ； helping to tide over a crop failure
中国历史上的荒政思想极为丰富，早在周代就已有较细致的记载。《周礼》卷十《大司徒》云："以荒政十有二，聚万民。一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八月杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十一曰索鬼神，十二曰除盗贼。"其后，历代荒政思想不断完善。大约从宋代开始，凝结着仁人志士救荒、救灾等思想的专门文献层出不穷，至清末约计有百余种之多。(1)1
朱熹是中国历史上的伟大思想家，他的荒政思想是中国古代荒政思想的重要组成部分，因而受到学者们的关注。目前对朱熹荒政思想的研究已在两个方面取得相当的进展，一是有关朱熹竭力推行的社仓思想。(2)2二是有关朱熹以安民、恤民为主旨的救荒思想。(3)3但这两方面还不是朱熹荒政思想的全部。朱熹就曾对他的弟子说过这样的话："而今救荒甚可笑。自古救荒只是两说：第一感召和气，以致丰穰，其次只有储蓄之计。若待他饥时理会，更有何策？"[1]（P2643）由朱熹的这段话可知，以往的研究只注意到朱熹荒政思想中以预防为主（即储蓄之计）的思想，而忽略了感召和气以致丰穰的思想。本文即拟在这方面作一些探讨，以作为学界对朱熹荒政思想已有研究的补充。
一
朱熹所谓感召和气，以致丰穰，是自古以来救荒之一说，其源渊至迟可以上溯到商周时代。在那时，先民们相信在自然界中有一个支配自然万物的最高主宰者"天帝"，认为一切灾害和饥荒，都是天帝有意降罚于人间，卜辞中记载的"庚戌卜贞，帝其降堇"；《尚书·微子篇》中的"天毒降灾荒"就反映了那种以为水、旱、饥馑，都是天帝降罚的思想观念，从而要想免除灾害，就只有祷禳于天帝。(4)4春秋战国以降，随着万物有灵观念的发展和"天人合一"思想的日渐成熟、演化，"禳弭论"成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。(5)5朱熹的禳弭救荒思想即是对前人的继承，同时也打着很深的时代烙印。
要了解朱熹的禳弭救荒思想，首先应先明了朱熹对天人合一、天人感应思想的发展。众所周知"天人之际，合而为一"是汉儒董仲舒特别强调的一个哲学命题。但至北宋理学形成时期，张载、程颢等人却不满意这个命题对天与人关系的解释，张载说"天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。"[2]程颢则说"天人本无二，不必言合"。[3]（P1254）朱熹集理学之大成，自然发扬张、程之说"天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。"[4]显然程朱理学在天人观上有了进一步的发展。李泽厚先生用简略的语言指出汉儒与宋儒之间关于"天人"关系的哲学分野："前者是宇宙论即自然本体论，后者是伦理学即道德形而上学。前者的'天人合一'是现实的行动世界，'生生不已'指的是这个感性世界的存在、变化和发展（循环）；后者的'天人合一'则是心灵的道德境界，即将伦理作为本体与宇宙自然相通而合一。它把'天人合一'提到了空前的哲学高度。"[5]（P320）
一般地说，秦汉以降在天旱之时已开始举行祭祀苍龙祷求下降霈霖，龙成为官方祭祀的神。入宋以后则正式祭龙求雨并陆续册封龙神为王，如宋太宗太平兴国二年，诏封湫神普济王为显圣王。[6]《宋史o礼志五》载真宗咸平二年（999）旱，李扈上《祈雨法》云："以甲乙日择东方地作坛，取土造青龙。长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、餈饵，率群吏、乡老日再至祝酹，不得用音乐，巫觋。雨足，送龙水中。"据今存《宋会要》记载，从宋神宗至宋孝宗，宋廷册封各地洞、潭、渊、池为龙女、龙子、龙王及公、侯和为祠庙赐扁额多达178次。[7]那末，朱熹是如何看待龙神之类超自然的力量的呢？为了说明问题，先看以下二段相关材料。
1．有弟子问龙行雨之说：
曰："龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。'密云不雨，尚往也'盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说最分晓。" [8]（P23）
先生谓一僧云。问："龙行雨如何？"曰："不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。"[8]（P36）
又南剑邓德喻尝为一人言："尝至余杭大滌山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少倾，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。"大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。[8]（P35）
2.有关蜥蜴做雹。
伊川说："世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。"看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。（记在别录）十九伯诚确人，语必不妄。
又，此间王三哥之祖参议者云：尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰："官人带被来少。"王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不煖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见。
又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见，明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。
蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。"雹"字从"雨"，从"包"，是这气包住，所以为雹也。[8]（P24-25）
先生曰："……邵又言：'蜥蜴造雹。'程言：'雹有大者，彼岂能为之？'……有一妻伯刘丈，（小字注：致中兄）。其人甚朴实，不能妄语，云：'尝过一岺，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。'此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。"[8]（P35）
以上所引材料表明，朱熹在认识寻常风雷云雨等自然现象的形成时，尚能够秉承北宋中期张载、沈括较先进的自然观给以接近科学的解释，但是囿于阴阳五行解释天象的陈说，对传说中的"龙行雨"、"蜥蜴造雹"等又深信不疑，这是他诚信超自然力的存在，因而大力倡导、推行禳弭救荒思想的认识根源。
禳弭救荒主要是通过对某种超自然力量的祈求，来减少、消除灾害。其祈求的方式则表现为各种祭祀山林川泽丘陵、风雨神的活动来实现。因而了解朱熹对鬼神的论述对理解朱熹的禳弭救荒思想是必要的。
神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过、雷往电息，则鬼也。
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！
鬼神只是气，屈伸往来者，气也，天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈神往来者相感通。[8]（P34页）
朱熹用"气"的理论解释了鬼神的合理存在及与人相感通的关系。在朱熹"气"的理论中，"气"是包括物质和精神二部分的，"气"是理的载体，"气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形"。[9] "气"有动静，而"理"则无形无状，无动静可言。但理存在于气之中，气是可以动静的，气对理来说，是理乘载搭寓其上的运动体，这样一来，理虽然无动无静，但因乘载在动静的气，就有了相对的动静。[10]（P167）所以风雨雷电的运行和息止只是"气"的动静表现而已，但鬼神属阴阳消长，与人的精气，或言人心是相感通的。因而对风、雨、雷神的祭祀，就是人对鬼神的崇敬和诚心。朱熹对弟子说：
"祭如在，祭神如神在。"此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。……祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。……然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。[11]（P620）
祈雨之类，亦是以诚感其气。[12]（P2292）
但对祭祀对象，祭祀仪式，朱熹恪守自商周以来形成的严格的上下尊卑等级，即要求人世间的社会秩序同自然秩序一一相对应，"即《祭法》中所谓'祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱'者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。"[13]（P1997）严格遵守礼法等级和秩序，分清君臣、州县官与百姓祭祀之对象不同。
叔器问："天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分当如此否？"曰："也是气与他相关。如天子则是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，与他人不相关后，祭个甚么？如诸候祭山川，也只祭得境内底。……"[12]（P2291）
正因为朱熹恪守礼法，不愿越雷池一步，因而对不遵守礼法的祭祀行为，持严厉的批评态度。
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。[12]（P2290）
又问："如杀孝妇，天为之旱，如何？"曰："这自是他一人足以感动天地。若祭祀，则分与他不相关，如何祭得？"又问："人而今去烧香拜天地之类，恐也不是"。曰："天只在我，更祷个甚么？一身之中，凡所思虑运动，无非是天。"……某在南康祈雨，每日去天庆观烧香。某说，且谩去。今若有个人不经州县，便去天子那里下状时，你嫌他不嫌他？你须捉来打，不合越诉。而今祈雨，却如何不祭境内山川？如何便去告上帝？"[12]（P2291-2292）
这是对不按礼法而祭祀的行为的批评，而对于那些"今之为吏者""所敬畏崇饰而神事之者，非老子、释氏之祠，则妖妄淫昏之鬼"，更是痛斥不已，慨叹其由此导致，"人心之不正，风俗之不厚，年谷之不登，民生之不遂"，"比年郡多水旱、札瘥之变。"[14]因而朱熹在地方为官时为正人心，厚风俗，诚心敬意祈祷当地山川雷雨之神，为百姓召和气，禳弭灾，"昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。"[8]（P53）
《奏南康军旱伤状》云：
自六月以来，天色亢阳，缺少雨泽，田禾干枯。本军恭依御笔处分，严禁屠宰，精意祈禳，及行下逐县，精加祈祷，……遍诣寺观神祠及诸潭洞，建坛祭祀清水，精加祈祷雨泽。
《再奏南康军旱伤状》又云：
照对本军管属星子、都昌、建昌三县管下诸乡，自春夏以来，雨泽少愆，寻行祈祷，于五月中旬已获感应，稍稍霑足，遂至高下之田皆已布种，至六月上旬以来，又阙雨泽，及遍诣管属灵迹、寺观、神祠，诸处渊潭取水，建置坛场，依法册祭龙及修设醮筵，禁止屠宰，精加祈祷……[15]
当然，实际生活中"精加祈祷"往往"未获感应""并无感应"，那就只好如实上报所受灾伤之状。一当有所感应，则自是欣喜有加。《朱熹年谱长编》记庆元五年八月"考亭、陈昭远大旱祈雨，甘泽普降，有诗唱酬"：
《朱文公文集》卷九《甘泽应祈一苏焦槁皆昭远致政宣义丈及仲卿诸友昼夜精虔不出道场之力而昭远丈惠诗反以见属非所敢当辄依高韵和呈以见鄙怀并简同诸兄友》"精祷由来未浃辰，如何嘉澍便遄臻？诚通幽隐知无间，喜动龙天信有因。适叹惔焚千亩尽，忽惊滂润一时均。谁云化育流行妙，只属乾坤不属人。"
同上，《谨次陈昭远丈龙洲乡社高韵并呈诸兄友》"几年乡社醉班荆，此日祠坛喜落成。误许俗书轻染污，急传佳语颂登平。年半已荷天垂庆，人杰还欣地炳灵。不信邻村是尘境，请看绿水锁红亭。"[16]（P1373）
从这两首唱酬之诗，不难看出朱熹因其至诚祷雨而得雨泽后的喜悦心情。
二
自商周以来，有关感召和气，以致丰穰，亦即禳除灾害的方式除了上述祭祀、精祷山川鬼神，对风雷云雨之神乃至宇宙主宰者的祈求而外，另一个重要方式是对人的行为，特别是对统治者行为的调整。诚如前揭秦汉以降随着天人感应观念的发展以及与阴阳五行说结合，那种认为人类社会的一切行为，皆可影响自然的秩序，导致天象的变化，而自然的一切变化也都对应着人世间的所有活动的思想愈益受到社会的普遍认同。因而，禳除灾害多指向帝王失德、吏治败坏以及社会道德沦丧等行为和现象。朱熹有关这方面的弭思想，主要见于他的四个奏札《辛丑延和奏札一》、《论灾异札子》、《奏推户御笔指挥二事状》、《乞修德政以弭天灾变状》以及《辞免直秘阁状》等。这几篇奏札表达了三层意思。
一是劝谕皇帝畏天敬诚弭灾以达到"正君心"和"为政以德"的目的。《论灾异札子》云：
臣窃思惟间者以来，灾异数见，秋冬雷雹，苦雨伤稼，山摧地陷，无所不有，皆为阴盛阳微之证。陛下虽尝下责躬之诏，出敢谏之令，而天下未豫，复有此怪，亦为阴聚包阳不和而散之象。……圣王遇灾而惧，修德正事，故能变灾为祥，其效如此，伏愿陛下视以为法，克己自新，早夜思省，举心动念，出言行事之际，当若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告。而又申敕中外大小之臣，同寅协恭，日夕谋议，以求天意之所在而交修焉，则庶乎灾害日去而福禄日来矣。臣不胜惓惓爱君忧国之至，取进止。[17]
"正君心"是朱熹追求治世、治道的大根本，"天下事有大根本。正君心是大本。"[1]（P2679） "天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲。"[18]（P1469） "正君心"就要从畏天敬诚做起，"不复敢使一毫私意萌于其间"，否则上天就会"谴告"，降灾害于人间。在这里朱熹的禳弭救荒思想与他的民本思想一脉贯通。
二是以弭灾直言朝政阙失，希望改革弊政以召和气。
宋孝宗淳熙八年，因灾异而诏求天下直言。朱熹上奏札指出，宋孝宗即位近二十年虽然"夙兴夜寐，畏天恤民，诚敬宽仁，格于上下，宜其天心"，但是"二十年之间，水旱、盗贼略无宁岁"，究其原因"推迹前事以深求之意者"：
德之崇者有未至于天欤，业之广者有未及于地欤，政之大者有未举而其小者无所系欤，刑之远者或不当而其近者或幸免欤，君子或有未用而小人或有未去欤，大臣或失其职而贱者或窃其柄欤，直谅之言罕闻而谄谀者众欤，德义之风未著而污贱者骋欤，货赂或上流而恩泽不下究欤，责人或已详而反躬有未至欤。夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
指陈朝政阙失不是目的，"而实采其说以革前日之弊，则于应天之实所补不细"才是目的。[19]（如何革除弊政呢？朱熹在《乞修德政以弭天变状》以为首先"独有断自圣心沛然发号，深以侧身悔过之诚解谢高穹，又以责躬求言之意敷告下土，然后君臣相戒痛自省改，以承皇天仁爱之心，庶几精神感通转祸为福。"其次"则唯有尽出内库之钱以供大礼之费，为收籴之本而诏户部无得催理旧欠，诏诸路漕臣遵依条限，检放税租，诏宰臣沙汰被灾路分州军监司守臣之无状者，遴选贤能，责以荒政，庶几犹足以结民心，消其乘时作乱之意。"最后朱熹警告说，如果不修德政"臣恐所当忧者，不止于饿殍而在于盗贼，蒙其害者不止于官吏，而止及于国家也。"[20]这篇奏札以感召和气，令统治者悔过自新而禳弭灾害的方式充分表达了朱熹为民请命，切实推行荒政以惠泽百姓的意愿。
三是亡羊补牢，未为晚矣。也就是说在朱熹看来，感召和气，以致丰穰应是救荒弭灾的根本。换言之，当天子、臣属、百姓其心皆圣，阴阳相和，自然就不会有灾异发生，但在人世间，私欲不尽，天理还不畅明时，精祈祷，敬鬼神往往难以感通上苍，毕竟灾荒频仍。这时，唯一的补救措施，"莫若宽其税赋，弛其逋负，然后可以慰悦其心而感召和气也。"[21]因而朱熹在地方任官时，在很大程度上，借感召和气"以免谴告"，来为自己大力推行荒政开道"凡请于朝，言无不尽。官物之检放、倚阁、蠲减、除豁、带纳，如秋苗、夏税、木炭、月桩、经总制钱之属，各视其色目为之条奏，或至三四，不得请不已；并奏请截留纲运，乞转运、常平两司发钱米充军粮，备赈济，申严邻路断港遏籴之禁；选官吏授以方略，俾视境内，具知荒歉分数，户口多寡，蓄积虚实，通商劝分，多所全活。其设施次第，人争传录以为法。"[18]（P1469）这也成为朱熹一生追求"丰穰"治世的一个缩影。
三
前面已说到有关朱熹的以社仓和安民、恤民等为主的荒政思想，论者已多言其详，在此不必重复，但仍有一些重要内容未被提及，如朱熹未雨绸缪的救荒思想、因势利导的治河思想、贫富相恤的救荒思想，下面略作补论。
有关未雨绸缪的救荒思想。朱熹曾对弟子多次说过"尝谓为政者当顺五行，修五事，以安百姓。若曰赈济于凶荒之余，纵饶措置得善，所惠者浅，终不济事"；[1]（P2716页）"若待他饥时理会，更有何策？东边遗使去赈济，西边遣使去赈济，只讨得逐州几个紫绫册子来，某处已如何措置，某处已如何经画，元无实惠及民"；"到赈济时成甚事！"[1]（P2643）所以他特别强调救荒的前期准备，这有三层含义：一是"只有储蓄之计"，如大力推广社仓和积极推进劝官之制："颁布劝农文，劝谕筑埂岸，申谕耕桑榜，推广星子知县王文林种桑之法。"[22]（P649）二是及早讲求修水利。"赈济无奇策，不如讲水利。"[1]（P2643）"因说赈济，曰：’平居须是修陂塘始得。到得旱了赈济，委无良策。’"[1]（，P2640）三是及早准备可以用作籴粜的米本。朱熹曾用现身说法，向弟子讲述他在南康任职时筹措米本的一些做法。
然下手得早，亦得便宜。在南康时，才见旱，便剗刷钱物，库中得三万来贯，准拟 籴米，添支官兵。却去上供钱内借三万贯籴米赈粜。早时籴得，却粜钱还官中解发，是以不阙事。旧来截住客舡，籴三分米。至于客舡不来，某见官中及上户自有米，遂出榜放客船米自便，不籴客舡米。又且米价不甚贵。[1]（P2640）
有关因势利导的治河思想。北宋时黄河频发水患，曾三次投入大规模的人力，资金进行回河东流工程，皆以北流宣告回河失败。虽然南宋已远离黄河之患，但当弟子问及治水、治河决之患时，朱熹通过总结大禹治水和汉朝治河的经验以为因水势而利导之方是上策，下面有两段议论，可见朱熹的治水、治河思想之一斑：
潘子善问："如何可治河决之患？"曰："汉人之策，令两旁不立城邑，不置民居，存留些地步与他，不与他争，放教他宽，教他水散漫，或流从这边，或流从那边，不似而今作堤去圩他。元帝时，募善治河决者。当时集众议，以此说为善"。又问："河决了，中心平处却低，如何？"曰："不会低，他自择一个低处去。"[8]（P31）
朱熹与弟子讨论《禹贡》时说：
盖禹先决九川之水，使各通于海，又浚畎浍之水，使各通于川，使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水，必当始于碣石九河。盖河患惟兖为甚，兖州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。故禹自其决处导之，用工尤难。孟子亦云："禹疏九河，沦济漯而注之海。"盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧，则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。后人以为自上而下，此大不然。不先从下泄水，却先从上理会，下水泄未得，下当愈甚，是甚治水如此。[13]（P2023-2024）
朱熹与弟子上述议论，虽是论及汉人治河和大禹治水，但借题发挥，其批评北宋时期以人事治河，三次回河失败的用意也是至为明显的。当然适当汲取前人因势利导的治河、治水经验无可厚非，可是是否以此就完全适合历史条件已有相当大变化的宋代，则应根据实际计议。
关于贫富相恤的救荒思想。黄榦在为朱熹所写的行状中说"先生视民如伤，至奸豪侵扰细民、挠法害政者，惩之不少贷。由是豪强敛戢，里闾安靖。"[18]（P1469）说"里闾安靖"不免有溢美之嫌，但朱熹在推行荒政之时却极重视贫富相恤。《朱子语类》曾记述这样一段对话：
直卿言："辛幼安帅湖南，赈济榜文只用八字，曰：’劫禾者斩，闭粜者配。’"先生曰："这便见得他有才，此八字，若做两榜，便乱道。"[1]（P2717）
很显然朱熹颇为赞同辛弃疾把贫者的劫禾与富户的闭粜联系起来加以调理整治的救荒思路。然朱熹虽然赞同，但以为"只是粗法"。[1]P2717）朱熹追求的是人人各遂其所生的社会蓝图，[23]贫富相恤正是实现这种蓝图的途径之一。而贫富相恤的中心思想是启动和建立完备的民间救济机制。而朱熹为此作出了巨大的努力，这表现在二方面：一是积极推民间社仓制的建立。朱熹的私淑弟子黄榦在《袁州萍乡县西社仓絜矩堂记》中就综采其师的思想阐发设置社仓的社会意义：
榦榦闻之师曰：絜，度也；矩，所以为方也。处己接物度之而无有余不足，方之谓也。富者田连阡陌而余梁肉，贫者无置锥而厌糟糠，非方也。社仓之设，辍此之有余，济彼之不足，絜矩之方也。君子之道，必度而使方者，乾父坤母，而人物处乎其中，均禀天地之气以为体，均受天地之理以为生，民特吾兄弟，物特吾党与，则其林然而生者，未尝不方也。[24]
梁庚尧先生在《南宋的社仓》一文中较详尽的论述了由于朱熹数弟子们不懈努力，社仓制度至宋理宗时已遍行南宋全国，成为仓储制度中不可缺少的一环了。南宋社仓所以能继续发展，保持其扶助农民的功用，这应该是一个重要的因素；而社仓的民间组织性质之所以能够维持不坠，是与有一批宗奉理学仁政思想的士人在家乡主持各项事业，造福乡里分不开。如在镇江府金坛县设立社仓的刘宰，刘宰于举进士之后，入仕十余年，以不乐仕进，归隐乡里，买田百亩以自给，在家乡中联结乡人，设社仓，倡义役，修桥补路，普及医药常识，遇灾荒则设粥局赈济灾民。"儒家思想便是在这种社会结构中，转化成为社仓此一制度，而发挥其稳定社会的力量"。[25]（P467-468）
二是在饥荒严重之时，发动民间自救是不可或缺的。淳熙八年朱熹上言："缘绍兴府今年饥荒极重，官司虽已不住措置粜济。窃缘钱米不多终是不能均济，惟有蠲除税租，禁止苛扰，激劝上户最为急务，譬如救焚拯溺不可迟缓……"[26]富户或称上户在灾荒时愿意提供大量米谷用以赈济或赈粜，这与相当的人想要获得政府的旌赏有关，宋代官府为了劝谕富家赈粜或赈济，悬有赏赐官爵的赏格，"至于劝谕富民发廪粜济，亦是圣朝不爱官爵以救民命，颁下赏格极于醲厚，以故富民观感视傚，始肯竭其囷仓累岁之积以应公上。"[27]当然也有不为官爵而是出于有人饥己饥之心"此心但欲济邻里，身外浮名非所希"，[28]、即出于一种仁爱怜悯之心。对于朱熹来说，前者是他充分利用官府的激劝政策，因而为了能使更多的富户、上户加入贫富相恤的行列，多次上疏要求朝廷及时兑现劝谕的"推赏"或"推恩"措施，以免"失信本人，无以激劝来者"。"欲乞不候诸司保明早依元降赏格推恩"。"以闻其去年本路所奏合推赏人，则乞特诏有司直与推赏，给降告命付之本州，令守臣唤上当厅秪受，不须更令官司保明，徒为文具。"[29][30]至于后者则是朱熹推广儒家的"仁心""仁者"思想的结果。所谓"蒙惠者虽知其然，而未必知其所以然也"。[31]这个所以然者即如度正体会朱熹的思想所言："人与物并生于天地之间，同于一理，均于一气。故君子以为人者，同胞之兄弟；而物者，相与之侪辈也。视之如兄弟，则必亲之，而有相友之义焉；视之如侪辈，则必爱之，而无暴殄之失焉。知此则知所以为仁，知所以为仁，则知所以仁民爱物矣。"[32]贫富相恤与推广社仓的原始本意别无二致，只是一个行在灾荒发生之前，一个行在灾荒发生之后。
要之，在科学昌明的今天，回过头来看八百多年前的禳弭救荒思想，确实感到有点"荒唐"和"愚昧"，但它又实实在在的存在于那个远去的时代，而且是被当时的人们所笃信。我们没有理由以现在的标准去衡量过去的"愚昧"，或者轻易地否定曾在历史上起过不可替代的进步作用的思想和行为。同时，透过历史的"愚昧"，也使我们认知到，即便是如朱熹这样的伟大思想家，他依然不能超越时代给以的历史条件，人类对世界的认识是永无止境的。转贴于
[参 考 文 献]
[1] 黎靖德编.朱子语类第七册[Z].北京：中华书局，1994.
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[14] 朱熹.鄂州社坛记[A].朱文公文集:卷七十九[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本。
[15] 朱熹.朱文公文集卷十六[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[16]束景南.朱熹年谱长编下册[Z].上海：华东师范大学出版社，2001.
[17] 朱熹.朱文公文集:卷十四[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[18] 黄榦.朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状[A].朱熹年谱长编下册[Z]. 上海：华东师范大学出版社，2001.
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[20] 朱熹. 朱文公文集: 卷十七[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[21] 朱熹. 奏推广御笔指挥二事状[A].朱文公文集: 卷十六[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[22] 束景南.朱熹年谱长编[Z].上海：华东师范大学出版社，2001.
[23]梁庚尧。中国历史上民间的济贫活动[A]。宋代社会经济史论集下册[C]台北：允晨文化实业股份有限公司，1997.
[24]黄榦《勉斋集》，文渊阁四库全书，台北：台湾商务印书馆，1986.
[25]宋代社会经济史论集[C]台北：允晨文化实业股份有限公司，1997.
[26] 朱熹. 乞赈粜赈济合行五事状[A].朱文公文集: 卷二十一[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[27] 朱熹. 辞免直秘阁状一[A].朱文公文集: 卷二十二[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[28]吴芾.癸巳岁邑中大歉三七姪捐金散谷以济艰食，因成三十韵以纪之[A].湖山集:卷四[M]文渊阁四库全书，台北：台湾商务印书馆，1986.
[29] 朱熹. 乞推赏献助人状[A].朱文公文集: 卷十七[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[30] 朱熹. 缴纳南康任满合奏禀事件状、 乞借拔官会给降度牒及推赏献助人状乞推赏献助人状[A]. 朱文公文集: 卷十六[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[31] 朱熹. 建宁府建阳县长滩社仓记[A]. 朱文公文集:卷七十九[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[32]傅增湘.巴川社仓记[A].宋代蜀文辑存:卷七十六[Z].台北：新文丰出版公司，1974.
注:
(1)1参见李文海、夏明方主编：《中国荒政全书》第一辑，北京古籍出版社，2003年版。
(2)2 冯柳堂：《中国历代民食政策史》，上海商务印书馆，民国二十三年初版，第97-101页。梁庚尧：《南宋的社仓》，《宋代社会经济史论集》（下），台湾允晨文化实业股份有限公司出版，1997年。张全明：《试论朱熹的社仓制》，《华中师大研究生学报》1987年1期。
