批判理论论文篇（1）

本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国 "本土"问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术"霸权"是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的意义上说，一个不争的前提是：我们应当从中国的实际问题出发创立或引用合适的理论，而不是从理论（不管是多么时髦的当代西方理论）出发制造或夸大中国的所谓"问题"（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。

二

中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所以关注大众文化批判，是因为他们把大众文化也当作是一种极权主义的意识形态--垄断资本主义时代的商品拜物教。

这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。

法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以"整体"或"总体"（它可以是国家、民族、阶级或某种"主义"）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种"极权主义"。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义上，这么讲也不无道理。但是法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义，与美国大众文化的极权主义毕竟存在重要差别。其中最为主要的差别在于社会制度或民族国家的建构形式不同，从而导致对于异质文化（反极权的抵抗性文化）的容忍程度的差异。法兰克福学派在当时推行国家资本主义与法西斯主义的德国面临灭顶之灾，而在大众文化"泛滥成灾"的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联"社会主义"文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周知，阿多诺对现代社会主体与文化工业持极度悲观的态度，他对于现代国家运用现代工业和技术手段（文化工业）对整个社会实施控制的忧虑到了绝望的程度。但问题是，阿多诺的这种"绝望"感在很大程度上来自他在德国时对法西斯主义文化控制的经验，把它与以美国为代表的、以商品经济制度为核心的自由资本主义社会的大众文化等同起来，无疑是一种经验的"误置"。这样，阿多诺就混淆了法西斯集权统治和商品经济制度在文化上的极重要的区别。事实上，正如有学者指出的，运用商品理论解释法西斯主义与斯大林主义的意识形态控制或文化专制主义是不够的。法西斯主义与斯大林主义运用国家机器所组成的群众文化具有资本主义商品文化所无法企及的胁迫性和强制性（参见徐贲《文化批评往何处去》，香港天地图书有限公司，1998年）。一个类似的比较也可以用于中国文革时期的群众文化与中国90年代的大众文化。具有中国"文革"经验的人都知道，那时的极"左"文化（也表现为群众性的文化运动）对于人的意识形态控制与今天的大众文化对人的影响，无论在性质上还是程度上都是极为不同的。更何况西方的资本主义（包括它的文化）本身也经历着变化，并非铁板一块。美国40年代的垄断资本主义只是资本主义的一个阶段，它与此前与此后的资本主义都并不相同。但是正如有学者出的，"法兰克福社会研究所的成员虽然多半迁居美国，但囿于语言、文化、心理（包括欧洲中心主义倾向）等原因，囿于德国经验，并未研究德美之间的区别。"（徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此导致了他们没能在的德国的法西斯主义与美国的资本主义之间、在法西斯的文化专制主义与美国的大众文化之间进行必要的区分。马丁·杰伊在他的《法兰克福学派史》中对个中原因有中肯的分析："纳粹的经验深深地刺伤了研究所成员，使他们仅仅根据法西斯的潜能来判断美国社会。他们独立于美国社会到如此程度，以至于无视使美国的发达资本主义和大众文化社会不同于他们在欧洲遭遇到的独特历史因素。研究所总是认为极权主义是自由主义的产物，而不是其反动，但在美国，自由的资产阶级社会确实在抵抗这一变化（指自由主义向极权主义的蜕变），为什么会如此？研究所从未有深度地予以探讨。"转贴于

这里涉及资本主义、自由主义与极权主义的关系这个重要的问题。由于法兰克福学派的某些学者没有清晰地分辨资本主义的不同形态，如极权式的国家资本主义（法西斯主义是其典型）与自由民主的资本主义，所以常常把极权主义、资本主义以及法西斯主义简单地等同起来。又由于国内学术界对于法兰克福理论的非批判性的接受，进而导致了国内学界的相应混乱，甚至直接把自由主义与极权主义或法西斯主义加以等同（参见王彬彬《读书札记：关于自由主义》，《天涯》1997年第2期。徐友渔对此进行了出色的澄清与分辨，参见徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第4期）。资本主义与自由主义之间并不存在必然的关系，由于不同形态的资本主义具有不同的"政治法律体系"，因而它既有可能向极右或极左的、反自由的方向发展变成极权主义，也有可能与自由结合成为自由民主的资本主义。显然，我们应当加以认真分辨的正是资本主义内部这个"不同的政治法律体系"而不是似是而非地说什么自由主义等于极权主义。就法西斯主义式的资本主义而言，季米特洛夫认为它是"金融资本中最反动、最沙文主义的、最具有帝国主义成分的公开的恐怖主义专政"，纽曼认为它是"垄断经济"，"是一种命令经济，它是由权威国家统治的私有资本主义经济。"（参见《法兰克福学派史》第4章）显然，这一类型的"资本主义"与自由民主的资本主义存在巨大差别，毋宁说它更接近哈耶克意义上的苏式"社会主义"（建构理性主义）。法兰克福学派的这一缺陷在霍克海姆在1968年为重版的《批判理论》写的序言中得到了承认。在序言中他坚决反对把批判理论在西方付诸革命实践，认为"一种即便存在有缺陷的可疑的民主，也总比我们今天的革命必然会产生的专制独裁要好一些。"显然，霍克海姆是在目睹了当时自称的"共产主义"国家的暴政以及资本主义国家的变革以后修改了自己的观点。他甚至这样写道："用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度，然而又坚决地捍卫它的理想，保卫它不受法西斯主义、斯大林主义、希特勒主义及其它东西的侵害，就成为每一个有思想的人的权利与义务。尽管其危险的潜在力量，尽管有作为其历程的标志的遍布内外的不公正，可是，自由世界此时仍然是时空中的岛屿；这个岛屿在暴力控制的海洋中的沉没也就意味着包括批判理论的这个文化的沉没。"（《批判理论》，中译本，重庆出版社，1989年，第4-5页）

三

如果说法兰克福学派由于没有能够明确地区分资本主义的不同形态，其对于极权主义的批判既有深刻的一面，也存在不可忽视的含混。那么相比之下，法兰克福理论与与中国社会文化现实之间的关系就更加复杂。如果我们紧密结合中国的现实，创造性地运用法兰克福学派的批判理论，就能够从中获益。换言之，法兰克福学派的批判理论必须经过转换才能够获得它在中国语境中的批判性。

法兰克福的批判理论对我自己的最大启示在于，可以对它加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态。霍克海姆曾经批评过一种他认为"明显不能成立的论断"，即：诸如"阶级统治"、极权主义"、"帝国主义"之类概念只能用于资本主义国家，而不能用于"自称是共产主义的国家"。这是霍克海姆在深刻总结了斯大林的自称的"共产主义"以后于1968年得出的教训。也就是说，极权主义与

"总体化意识形态"（法兰克福学派认为文化工业是其代表）同样存在于非资本主义国家。在纳粹德国与前苏联，都存在严重的极权主义统治，以及剥夺人的个性与自由的"总体化意识形态"，虽然后者不是源自资本主义商品经济社会的大众文化。

我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是文革中的极"左"意识形态专制与群众文化。因为很明显，那时中国的情形与纳粹德国或前苏联更为相似。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在改革开放以前的中国都不难发现，比如整体优先与所谓"爱国主义"、偶像崇拜与毛泽东神话、消灭个体与斗私批修，等等。法兰克福学派（尤其是马尔库塞、阿多诺与弗罗姆）对于法西斯群众心理的分析，也十分适合于分析文革时期的"领袖崇拜"。阿多诺与弗罗姆把精神分析学说纳入自己的批判理论。弗罗姆指出了在极权者与大众之间存在的"施虐-受虐"关系，阿多诺则在《精神分析理论与法西斯宣传的模式》中指出：极权主义利用非理性的方式灌输与煽动大众，使他们无意识地投入盲目性与非理性狂热，自愿屈从极权主义，集体性地退化到幼稚状态（后来他们把这个理论用于分析大众文化，认为在大众文化对于观众的操纵与观众对于大众文化偶像的狂热崇拜之间，存在类似施虐-受虐的关系）。这种集体的"受虐"性格在文革时期的革命文艺中不难发现，在大量关于毛泽东的颂歌中，那个反复表忠心的"我"与"我们"，就像是总叼着母亲的乳房无法长大的孩子。不过，与资本主义社会的总体化意识形态不同，那时中国的"总体化意识形态"是极"左"的阶级斗争哲学，其在文化艺术中的代表则是所谓"样板戏"。转贴于

阿多诺的巨著《否定的辩证法》中对于总体性的批判更是为我们深入地理解文革式的极权主义提供了有力的武器。阿多诺把批判的矛头指向黑格尔的总体性规范--绝对精神，认为在这种绝对精神中蕴涵着专制的因子，因为它的前提是最终消灭个体与差异。在阿多诺看来，真正的辩证法不是对于绝对精神的朝圣，而是"一贯意义上的非同一性"，"辩证法指向差异之物。"阿多诺的非同一性哲学是以维护个体性与差异性为目的的，他不能容忍为了所谓"总体"而牺牲个体与差异，不能容忍强制性的因而也是虚假的同一化或总体性。我们知道，事实上这样的总体性总是建立在可疑的"普遍原则"（不管它是"绝对精神"还是其他的"主义"）之上。即使是最好的普遍原则也可能被极权主义者利用。阿多诺提出了著名口号"整体是虚假的"以对抗黑格尔的"整体是真实的"论断，他呼唤一种"非同一性思维"。正如有学者指出的，在阿多诺看来，"同一性（identity）、总体（totality）、整体（whole）和集体性（collectivity）是共谋的，它们只是虚假、抽象的"存在"概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致的个性的强制性一统化，对无法调和的矛盾状态的表面上的调和。因此对总体性的批判性透视就是要揭示出个体相对于总体的反叛潜能，揭示出社会历史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的"绝对"中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种"集体"、"人民"、"国家"或"主义"名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号："个人是无，人民是一切。"而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的文革时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种"总体性"的诉求。文革专制主义的合法性依据也是这样一个"总体性"诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好："解放了的人类将不会是一个总体。"（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思文革式极权主义的很好的武器。

四

如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国"大众文化"反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，"商品"与"商品经济"是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的"社会主义"体制（计划经济、"阶级斗争为纲"的政治等）。

从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被打破之时。历史地看，它事实上是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众文化（而不是革命性"群众文化"）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些"流行歌曲"是作为对于极"左"时期一花独放、一统天下的"革命文艺"、"革命歌曲"的反拨与否定出现的。如果对于文革时期的"革命文艺"的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再来"所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的"合谋"，它们都属于"人学"纲领、属于反文革的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。"邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的"，"整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。"（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。

一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。

这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的："在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着五四运动以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。"（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的"后现代"消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。

批判理论论文篇（2）

广告是商业社会的伴生物和商业文化的表征，如今，广告文化已成为一种世界性的文化现象。在改革开放以后的中国，广告业更是获得了突飞猛进的发展，任何人都无法忽视广告所产生的社会影响。马克?波斯特在以电视广告为例，谈及这种影响时曾说，“电视广告是人们广泛体验的社会事件，是一种独特的信息模式”[I](PI93)“对于正在上升的新文化来说，电视广告是决定性的符号标志”，“广告建构起新型的语言与传播现实”[I](P209-210)。论文百事通这些成为当今社会图景重要组成部分的广告文化现象正是广告文化批判研究所要关注的对象。

一、广告文化批判辨析

文化批判是把文化作为批判研究的对象，在批判理论形成的过程中，文化一直是其关注的重要对象，是批判研究的逻辑起点。同样，广告文化批判立足于广告文化，广告文化的内涵对广告文化批判具有重要意义，而批判理论对文化的考察将对理解批判意义上的广告文化内涵提供重要线索。“文化”可能是当今学术界最难定义也是给出定义最多的概念，我们无需对这些定义一一加以辨析，我们这里主要是在批判的意义上考察文化的三种定义，并据此对广告文化和广告文化批判进行辨析。

首先，是文化的精神说。我国现代著名学者贺麟先生认为:“所谓文化，乃是人文化，即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。,.Lz](}zao)这种观点认为文化即人化，对于人而言，精神活动无疑是人区别于非人的根本特征，物质文化、制度文化不过是人类精神活动的物质化和客体化而已，偏重于任何一种文化，都将忽略作为文化的最本质的精神特征。我们不能简单地认为把文化等同于精神文化是过于偏狭地理解了文化的内涵，因为无论我们从哪个专业领域来研究文化，只要立足于这样的文化内涵，就不会为专业眼光和学科规则所限，就能从最本质的意义上来理解该领域的文化。这种文化定义对正确、全面认识广告文化具有启发意义。以往我们多局限在专业和学科立场来理解广告文化，如侧重于心理学的定义:“(广告)是把公众注意力吸引到某种产品或者生意上的行为”[3](P471);侧重于市场学的定义:“(广告)是一个公开的主办者出钱，以非个人的形式介绍和提倡某种主意、商品和服务的方式”[4](P471);侧重于传播学的定义:“(广告)是受控制的可辨认的信息和通过大众传播媒介进行的劝说”faJlPa};。诸如此类，都是立足于外在的物质和制度层面来解读广告文化，都忽略了广告文化本质的精神内核。如果我们能超越狭隘的专业和学科立场，以更恢廓的精神视角来理解广告文化，我们就不但不会无视广告文化的物质层和制度层，而且可以在更高的层次上把握广告文化的本质。广告文化批判也就不会只集中在物质层面和制度层面，抓住表面的技术操作和法律规范不放，而是更全面地考察广告运作和制度背后更为深层的道德、价值和审美问题，从而走出视野狭窄的低水平广告文化批判的误区，将广告文化批判研究带人一个新境界。

第二，是文化的意义说。威廉斯在《漫长的革命》一书中列出了文化定义的三个分类，在其中的第三个定义里，威廉斯认为:“文化是对一种特殊生活方式的描述”，文化“表达某种意义和价值观念”(s)(e}s>。而且这种由特定群体、阶级、社会所共享的意义和价值即情感结构在不同历史阶段会有不同表现。也就是说，文化所表达的意义和价值是社会建构和经由历史转换而成。这种观点把文化看成是意义被生产、流通、交换的社会过程的集合。基于意义的文化内涵对我们理解广告文化的启示是，我们不应该只把广告理解成为方便消费者进行消费选择而提供服务的一种信息传播方式，因为这种避开社会批判，只求功能不求意义的广告文化认知是不全面的。广告文化不只是按照表层逻辑运行的事实，它还是特定社会情感结构的再现，是某一历史阶段社会关系的反映。如果说文化批判是“澄清某种生活方式和某种文化中清晰和含蓄的含义和价值”(s)c}s>，那么广告文化批判就是对特定时期广告活动所包含的情感意义的揭示。

第三，文化的斗争说。汤普逊认为，文化是不同生活方式之间的斗争，是不同利益集团和社会力量相互竞争和冲突的结果〔“J。文化作为一个系统，它并非由一种力量塑造而成，而是在各种不同力量之间的斗争、妥协、交易中形成的。也就是说，文化并不是作为一种凝固的事实供人们接受，而是一个在人们的积极参与下不断发展变化的过程，文化最终的形貌是各种合力的结果。这种观点为理解广告文化提供了一个新的视角，那就是广告不是一种纯客观的商业信息传播，而是某一社会或团体价值体系的表达。出于组织利益的考虑，广告总是在肯定某些思想和观念的同时，否定其他的思想和观念。也就是说，广告文化产品总是生产时的控制和压抑与消费时的反抗和抵制的混合物，广告文化并非只是一个服务和被服务的领域，它同时还是一个不同利益集团之间斗争的场所。这种认识角度使我们不再局限于社会既定体制内考察广告文化，即把广告当作现存体制之内的一种文化形态而屈从于现存体制，而是要摆脱现存体制的束缚，透过广告文化表象发现既存体制所固有的矛盾和冲突，这也是广告文化批判的题中应有之义。广告文化批判就是要关注广告文化中的各种社会关系，分析广告文化中的各种力量构成，批判性地揭礴广告文化中存在的各种压抑和不公正现象，以便整体性地把握广告文化的结构性关系，并尝试为被压迫群体找出一条解救之路。

从上面的分析可以看出，广告文化是一种通过广告表达某种意义和价值，以便谋求社会控制的文化活动。而广告文化批判就是通过解读广告文化的意义和价值，揭露其中存在的结构性压迫关系并寻求解救的知识践行。

二、广告文化批判研究的对象和范畴

广告文化批判实践的开展首先应该确立批判的靶子，即明确广告文化批判的对象，锁定批判的目标。笼统地说，要建立一门广告批评学，批评的对象应该包括所有与广告活动有关的事项，即广告文化的生产者和生产过程，广告文化的传播形式和传播过程，广告文化的接受者和接受过程，广告文化作品和所反映的生活世界等等，都将成为广告文化批判的客体，但是我们这里的主要任务并不是要建立完整、系统的广告文化批评学。如果把广告批判区分为关注广告调查、广告策划、广告文案、广告媒介、广告效果等操作环节的技术批判和关注广告与社会的关系，广告与主体的关系，广告所描绘的世界，作为社会知觉系统的广告等观念层面的文化批判的话，那么后者才是本文研究的重点。阿多诺在《电视和大众文化模式》一书中，认为大众文化产品包括“外显信息”和“内隐信息”。前者是指大众文化产品所表现出来的，我们能够感知得到的信息;而后者则不同，“暗隐的信息可能比外显的信息更重要，因为这种暗隐信息将逃离意义的控制，将不被看破，将不被心理抵制所阻挡，但它却可能深人观众的思想”[7](P135)。如果我们同意广告文化产品也可分为“外显信息”与“内隐信息”的话，那我们所要关注的恰恰是“外显信息”背后所隐藏的意识形态的运作、权力结构关系、文化资本的不均衡分布等不便言说的潜在话语。

广告文化批判的对象不是操纵层面的广告活动，而是作为泛文本的广告文化。从系统论的角度看，任何文化形态都不是孤立存在的;广告文化也一样，它是整个文化系统中的子系统，也是整个文化体系中的亚文化，并和其他的文化子系统与亚文化存在着复杂的互动关系。如果从更高的层次看，广告文化所从属的文化系统又是社会大系统中的一个子系统，广告文化是文化系统的表征，而文化又是社会系统的表征，如果以广告文化为切人点，就可以了解总体的文化状态乃至整个社会的结构关系。这就要求广告文化批判应该将所要分析的文本置于其所处的社会制度和权力结构关系之中，而不是孤立、静止地考察哪一个具体的广告文本。也就是说，只有将广告文化作为泛文本来解读，才不致坐井观天，使我们的观察视野受限，才能透过广告文化看到远比它本身开阔得多的天地，对广告文化的理解也才能更全面、更深刻。事实也是如此，“广告可被看作是时间的符号”，“(它)是记录了社会的档案”，“广告揭示了一个时期社会的紧张感”Ul(}m-ass)。广告不仅仅是一种商业促销手段，它还是具有丰富内涵的文化符号，广告文化批判就是要对这些符号进行解码，进而昭示其隐含的社会权力结构关系。

我们为广告文化批判设定了两个最主要的批判范畴:权力(power)和主体性(subjectivity)。米歇尔?福柯认为权力具有内在性，即权力关系不是存在于其他关系(经济发展、知识关系、两性关系)之外，而是在其他关系之内。它们是关系领地中存在的差异和不平衡的直接反应[fsl。广告领域内的权力关系也不是其他领域权力关系的反映，它应是广告领域不可分割的组成部分，是该领域内不同利益群体之间支配、抵抗等相互作用的结果，并以广告的形式表现出来。“广告是劝说性的，作为一种社会控制形式，它通过提供信息来起作用。;[9](P473)广告文化的权力关系表现为阶级、性别和种族的结构性压迫和控制，这种压迫和控制往往借助于现代传播媒介来完成。现代传媒生存模式使广告传播关系中的强势群体成了媒介的实际主宰者，而其单向度的传播特性又让处于弱势地位的消费者失去了对话机会。在这场所谓的信息沟通中，统治阶层完全掌握了话语权，消费者只在其限定的范围内拥有自由。当然，在某个具体的广告传播活动中，消费者可能掌握着主动权，因为它至少拥有决定是否购买的选择权。但是，广告文化中的权力支配关系主要并不体现在能否左右消费者的购买选择，而是通过广告重塑消费者的知觉方式和知觉内容。在广大消费者慢慢接受了广告所宜传的价值观念和生活方式以后，商业利益的实现也就在情理之中了。广告文化批判就是要将广告文化中的权力关系作为自己的对象，紧密联系广告文化中存在的权力结构、压迫和宰制展开批判实践活动。

主体性是我们为广告文化批判设定的第二个研究范畴。伯明翰中心的第三任主任理查德?约翰生说:“文化研究是关于意识或主体性的历史形态的”f}ollP}o>，而所谓主体性的历史形态是指由社会和文化建构并在历史过程中不断变化的主体性的独特形态。可见，“主体性是生产的而非给定的，因此是探究的对象，而非前提或出发点”Uoll}m>。广告文化也在建构主体性，而且也需要按照自己的目标建构主体性。如果说艺术多少还保留着创作和欣赏时足够的自由空间的话，那么广告却是商业目标极其明确的文化生产，它在广告文化的接受过程中为受众提供了一个主置，并希望受众能按照这个被预先设计好的主置来回应广告文本的召唤。也就是说，广告文化接受主体在很大程度上并不是真正独立、自持的，而是被建构的。广告文化批判就是要考察这种主体性的形成过程，并对主体建构的负面效应进行批判。

三、广告文化批判研究的目的

广告文化本体是作为传播者的主体和作为接受者的客体相互作用的整合结构，它体现了人的本质。同时，广告文化的生产与传播必然在特定的环境中进行，广告文本和环境之间又形成了一种互文关系。这里的环境指人类生存的现实世界，包括自然环境和社会环境。广告、人与环境三者之间形成了复杂的依赖关系，广告文化批判就是要将这种关系背后的事实真相揭示出来，让人们更深人、全面地认识广告文化。

广告已成为人与人、人与环境相互联系的重要纽带之一，这种联系随着广告技术的发展而发生了巨大的变化。在原始的口头广告和实物广告以及简单的招牌广告阶段，买主和卖主、买主和货品之间的关系是直接的，面对面的，因而也是朴实的、自然的。而借助于大众传媒的现代广告的出现彻底改变了这种关系，复杂的生产和市场环境使过去那种直接的沟通和交流不再可能，广告是人们进行消费选择时重要的信息参考源。巨额的资金投人和高科技的运用使人们对广告的借助变成了对广告的依赖，人与人、人与环境之间的联系要通过广告等中介手段才能完成。对广告的过分依赖让人们不再关心产品是如何生产出来、商家是否遵循了公序良俗、它的信誉度怎样之类的问题，消费选择的标准也由现实变成了广告，这导致了人与人、人与环境之间的现实关系为广告的虚拟关系所代替。

广告通过回避和掩盖现实的方式扭曲了人与人、人与环境之间的关系。现代广告以塑造形象的方式实现它的推销目的。但广告形象并不是现实的反映，在广告可以塑造的充满享乐主义的形象中，人与人、人与环境的紧张关系被有意回避了，“对于广告来说，一切真实事件都是例外，它们只是那些素不相识的人的遭遇”Ltt)(Pt87)。广告虽然是大众文化中最集中、最全面地反映现代生活方式的一种文化形态，但广告文化并没有完整地、真正地反映时代症候，人们通过广告形象也不可能把握到真实的世界。更有甚者，有些产品的广告对事实的掩盖还造成了对自然环境的直接破坏，如通过赞助体育赛事和户外媒体不断扩大影响的香烟广告对吸烟危害的轻描淡写，杀虫剂广告从不提及对人体和环境的破坏，汽车广告对大气污染也避而不谈，这些产品的使用加剧了人与自然环境之间的对立。

的确，如果说其他文化形式更多地是在思想领域内对人们产生影响，那么广告文化因为以促进购买行为作为自己的最根本目标，这必然影响到人与人、人与环境之间的关系。生态学视角的广告文化考察越来越引起我们的重视。以前我们对广告文化内涵的认识局限于社会科学，只关注人和人造物(产品)，而对其他物种和自然环境视而不见。生态学的广告文化却不同，它是立足于人类和自然环境互补的认识基础之上的，它更关注广告引发的消费行为与环境之间的关系。事实上，广告文化所宣传的消费至上主义造成了各种各样的环境和生态问题，如一次性和即时性消费的流行，人与物的关系越来越带有临时的性质，并且由此带来了严重的环境污染和自然资源的浪费。广告所鼓吹的对一些特殊商品的消费还导致了对动物的猎杀，破坏了地球上的生态平衡，最终威胁到了人类自身生存。

平时只关注广告文本的受众很难从宏观上认清广告、社会与人三者之间的关系，广告文化批判就是要揭去蒙在广告形象表面温情脉脉的面纱，将潜隐在广告文化表象背后的社会关系带到意识的层面，通过对这些社会关系的认识让人们最终得以摆脱广告的意识形态控制，并重拾被广告文化泯灭的社会价值，重建威廉斯所说的“情感结构”。

四、广告文化批判研究的方法

广告文化是大众文化中牵涉面最广的一种文化形态，因此广告文化批判研究的方法也就不可能局限于一种，它的选择是策略性、实践性的，即要根据所提出的问题来确定广告文化批判研究的方法。而问题的提出要依赖于它们的语境，在特定的语境中，我们关注那些具有“症候分析价值”和“话语范型意义”的问题，即那些能够反映社会和文化深层内涵的间题，而不是诸如明星的广告出场费，电视广告的拍摄内幕，某一则广告是否触犯了广告法规之类浮于表面的“伪问题”。这些问题可能处于大众日常的关注以外，隐而不彰，但往往就是这些被现实遗忘、人们视而不见的问题在慢慢地影响着现实，重塑着人性。我们就是根据这些问题来确立广告文化批判研究的方法。

(一)对西方批判理论的批判性借鉴

随着学术交流的日益频繁，中国的学术实践已经置身于全球化的思想语境之中，离开全球化的知识语境，我们将无法确立自己的身份和位置，只有在与非中国化的学术思想碰撞、互动的过程中，我们的学术实践水平才能得到提高。批判理论是一种源于西方的学术传统，广告文化批判实践需要借鉴西方的批判理论，但这种借鉴是批判性的借鉴。在这一过程中，我们需避免两种不良倾向:一是过于强调中国广告文化现象的特殊性，而忽略在全球化进程的裹挟下，广告作为大众文化现象的共性的一面，否认西方批判理论在中国广告文化批判实践中的适用性。的确，和在以理性、自由为特征的启蒙思想的背景下生成的、与资本主义工业化相匹配的西方广告文化不同，中国的广告文化现象是在长期的政治专制和思想禁锢的背景下产生的，20世纪八九十年代的大部分时间里，广告文化并非意识形态宰制的同谋，而是对政治中心的解构，对被压抑的世俗情怀的唤醒。但不能否认的是，从oo年代末至今，这种状况已发生了很大的变化。中国加人WTO以后吸引了大量外资，跨国广告活动越来越多，这使中国的广告文化现象带上了更多的国际化色彩。同时商业化也加速了性别、阶级、种族的分化，使广告文化表现出新的权力结构关系。我们完全可以批判性地借鉴西方的批判理论开展中国的广告文化批判实践。另一种倾向是过于强调中国广告文化与西方广告文化的共性，而忽略了由于语境的不同导致的差异性，在广告文化批判实践中毫无批判地移植西方的批判理论。这种倾向存在的问题是显而易见的，作为批判研究的对象，中西方的广告文化也存在着许多不同之处。在广告文化的物质层面，我们尚缺少西方国家先进的制作设备和手段，以及高水平的从业人员;在制度方面，西方广告文化已实施了上百年的广告制在我国才刚刚开始;在文化层面，中西方的广告经营理念存在着很大不同。更为重要的是，由于所处的社会文化环境和历史时期不同，广告文化中所体现出来的权力结构关系以及社会成员感受到的结构性压迫都不一样。西方的批判理论在中国广告文化批判实践中的运用需要结合中国的广告文化现实“再语境化”。

另外，要正确认识西方的批判理论，还要解除一些不必要的顾虑，如认为借用批判理论会将其固有的缺陷也一并拿来，同时也会丧失自己的批判立场。其实，任何的思想、理论在被引人另外一种异质的社会文化环境中去的时候，不管我们愿不愿意，它都会经过当地文化的过滤，即便想要全盘照搬也不可能，况且中国悠久的文化和扎实的人文学术传统一定能让我们在借鉴西方批判理论的过程中确立自己的文化身份，形成自己的立足点。新晨

《二)多学科理论的综合运用

批判理论论文篇（3）

（二）大众文化批判的内容马克思指出，在技术高速发展的资本主义社会里，生产的产品具有商品性，商品的使用价值和商品的交换价值在这一过程中得到区分。人们不再是关注产品本身的使用价值，而是重点注重商品的交换价值，这样，商品本身的性质和质量被忽略，取而代之的是商品的数量以及商品所带来的商业利润。在这种演变中，商品逐渐失去了自身的本质，失去了产品和人之间的人性化沟通，成为单纯获得利润的物件，这种现象也体现在大众文化上，大众文化因此成为商品性文化。

法兰克福学派的理论家们直接而肯定的论述，大众文化在发达资本主义社会是商品性的存在。马尔库塞也指出：“在这个世界上，艺术作品，同反艺术一样，即成为交换价值，成为商品。”在资本主义社会中，作为商品而存在的大众文化，它的交换价值已经远远超过了它的使用价值，文化自身的本质属性在社会中被忽略，“纯粹的使用价值，肯定已经被完全的交换价值所取代。”这样来说，阿多尔诺仿佛取消了大众文化的使用价值而完全肯定了其交换价值。阿多尔诺之所以做出这样的论断，因为，在他看来，大众文化真正价值的实现应该在于其满足人的文化审美的需要。在发达资本主义社会中，大众文化所激发的人类对社会地位以及社会财富的需要不是对人的积极肯定，一个具有自身创造性以及积极性的人是不需要这些的。所以说，这种文化使用价值不是对人的本质的积极的肯定，而是对人的本质的创造性、积极性、本质的否定。在资本主义社会里，大众文化的商品性完全否定了人的本质，文化不仅仅是一个商品，而是完完全全地沦为商品，因此，大众文化的这种商品性就有了批判的必要。大众文化的这种商品性在资本主义社会里体现在方方面面：在文化生产的过程中，文化成为纯粹的利润工具，利润成为大众文化生产的首要考虑因素，对一件文化的商品的衡量标准完全取决于获取金钱的数量多少。大众文化和社会上所有的盈利物品一样，不具有任何区别意义，只要是盈利的物品在一定程度上的价值是和文化一致的。这样，文化自身的本质创造性和积极性被泯灭。大众把文化作为一般消费品的这种行为，使得文化的自身价值遭到了否定，文化在社会中的这种特殊型产品的属性也被否定。在法兰克福学派看来，文化和这些产品是没有任何差别的，文化和所有的产品都被看成是人类为自身价值追求和金钱追求的过程中的一种承担物，它们都是单纯的商品。文化已经失去了自身具有的高压性和神圣性，失去了对自身精神的提升作用，成为仅仅是给人类带来短暂兴奋的商品。文化作为社会活动的参与者，不仅仅在自身的活动中发挥自身作用，还在其传播的过程中对周围的事物进行渗透。不仅仅单纯的文化产品成为文化工业赚钱的工具，其附带的相关产业也成为社会牟取暴利的媒介。不仅仅是电影、小说等文化产品成为获取利润的物件，其相关的印刷品、无线电视等大众媒介也成为牟取相关利润的手段。文化的商品性逐渐渗透到了人们的一切娱乐活动中，大众文化体系成为无处不在的盈利工具。

在整个文化体系中，人们对文化的追求不是对其内在价值的肯定，而是成为对效率的追求。人们关心的是产品能不能为自己获取利益和社会地位，不再问其是什么，而是关注其能够交换什么。人们关心的只是商品的交换价值，这种对文化自身使用价值的否定，使得大众文化完全成为商品性的产品，失去了自身的文化内涵。

二、法兰克福学派大众文化批判理论评析

批判理论论文篇（4）

与国内情形的低迷截然不同，在西方，马克思主义与批判理论则在许多学校堂皇占据经院的高位，风头一直强健。1980年代以来出版了大量的相关著作。如马丁•杰的《辨证的想象》以及沃尔夫•威格绍斯的《法兰克福学派》全面梳理了批判理论发展的历史线索。尤金.伦的《马克思主义与现代主义》，弗兰克.莫莱蒂的《被当作奇迹的符号》对马克思主义与文学文化进行过细致探讨；还有一些概述性的著作，如戴维•海尔德的《批判理论导论》、兹奥坦•塔的《法兰克福学派》，以及学者们所写的批判理论家的传记，如苏珊•贝克莫斯对瓦尔特•本雅明的介绍，丹尼尔•波斯顿对恩里克•弗洛姆的介绍，道格拉斯•凯尔纳对赫伯特•马尔库塞的介绍，阿帕德•卡达肯对乔治•卢卡契的介绍，吉林•罗斯对西奥多•阿多诺的介绍等等。但是，这些著作都存在着共同的缺陷，没有着重分析该学派的主要代表人物的基本理论，也缺乏对其理论传统中的相互关联性的探究。

1980年代末到1990年代初的一个重大问题是马克思主义在后现代社会文化理论中的未来前景。西方原有的工业化劳动的旧的世界体制让位与服务部门，让位于中心——边缘式的雇佣模式以及种种新的身份形式，这些身份形式不再围绕工作、阶级和社团建构起来的，它们包括身体、性别、种族、时尚、图像甚至亚文化等。安吉拉.默克罗比指出，“在过去的几年中，文化研究发生了相当富于戏剧性的变化，因为现代性问题与后现代性问题代替了更为熟悉的意识形态概念和霸权概念，而这些概念从1970年代中期到1980年代中期把文化分析牢固地植根在阿尔杜塞和葛兰西所界定的马克思主义领域里。现代主义和后现代主义远远超越了媒体和研究的范畴。它们无所不在……不管是好是坏，是受欢迎还是受批判，这些名词充分体现了文化知识分子和艺术工作者在1980年代末和1990年代初对世界的体验和理解方式所发生的深刻变化。”这样，后现代主义内部生长起一种后马克思主义的批判理论就是顺理成章的。欧内斯特.拉克劳的《对我们时代的新的革命的沉思》（1991）安吉拉.默克罗比的《后马克思主义与文化研究》（1994）还有美国的“中国专家”阿里夫.德里克的后革命理论、马克思主义与中国历史的研究《后革命氛围》（1999）都可以算作是后马克思主义时代的新批判理论。

另外作为后马克思主义时代的批评家，费斯克和托尼.本尼特则都关注后现代消费时代的大众文学与大众文化。美国威斯康辛大学麦迪逊校区传播学教授费斯克（JohnFiske）写下了《理解大众文化》、《解读电视》、《解读大众》、《传播研究导论》、《澳洲神话》、《电视文化》等著作，受霍尔等英国文化研究、葛兰西霸权理论和福柯影响，发展出一套“权力——抵抗——”的文化平民主义。澳大利亚格里菲斯大学社会和文学理论教授托尼.本尼特，著有《形式主义与马克思主义》（1979）、《邦德和邦德之外》（1987，与珍妮特.乌勒克特合著），是一位持有马克思主义立场的（后）马克思主义文学批评家。

值得注意的是，坚持法兰克福学派思想的新一代批判理论家逐渐浮现出来。如德克萨斯大学批判理论网站就对批判理论重新进行了代际划分。他们不再执着于对法兰克福学派内部第一代第二代第三代的细致区分，而将本雅明、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆和哈贝马斯列为老一代批判理论家，而将美英等英语世界的批判理论家本.阿格、斯蒂文.贝斯特、道格拉斯.凯尔纳和斯蒂芬.布隆纳列为新一代批判理论家或后马克思主义理论家。当然，还有其他一些著名的批判理论家。如理查德.沃林、马克•波斯特等人。理查德.沃林作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人,在批判理论界享有相当声誉，美国加州大学批判理论研究所所长马克•波斯特则以将批判理论与当代媒介革命结合起来而蜚声我国学界。

批判理论（criticaltheory）或批判的社会理论（criticalsocialtheory）有广义与狭义两种。狭义的批判理论是指法兰克福的社会理论；而广义的批判理论则包括：批判理论（法兰克福学派）、后现代主义、女权主义、多元文化主义、文化研究等。它们都或多或少地具有西方马克思主义的理论背景，具有理论批判的基本品格。

在西方，作为一种特殊的思维规范与学科建制的社会学理论，已经逐渐让位于社会理论。这就是所谓从“社会学的”到“社会的”的转型。作为一种跨学科的规划，社会理论影响并包含了社会科学与人文科学领域众多学者的独立活动。福科、德里达、法兰克福学派、法国女性主义深刻地启发了这些学者的学术思想，而这些理论的综合则“代表了当代知识生活的最令人激动的进展”。相比之下，专门化了的社会学理论越来越受到学科框架的限制。

20世纪许多引领潮流的欧洲理论视角，如新马克思主义、后现代主义、女权主义、文化研究等，都拥有不少相同的理论前提，都具有反思现代性的特点，正是基于这些相同的假设，人们才能够将它们综合为“批判的社会理论”。

对于实证主义社会科学的质疑是各种批判理论的核心而持久的特点。启蒙时代以来，实证主义的倾向逐渐在社会学中占统治地位。社会学的创始人孔德就明确认为，社会学应该成为一门“社会物理学”，它像自然科学描述“自然规律”一样描述所谓“社会法则”（sociallaw）。在批判理论看来，这种观点把“社会现实”冻结为“本体论的冰块”，把资本主义、种族主义、性别歧视（sexism）以及对于自然的统治等模式看作是不可避免的与必然的。马克思则尝试通过他所说的“意识形态批判”对于这些关于“社会本质”的表征进行“解冻”。马克思以后一些最重要的批判理论的发展都吸收了20世纪后期来自文学与文化理论的洞见（尤其是法国的“后理论”），使得原先的马克思主义的意识形态批评发展成为对于整个意识形态话语的批判分析——从大众媒介到教育以及其他艺术与文化门类。

马克思作为批判的社会理论的创始人，地位始终没有动摇。他用以洞穿“法定的”社会世界的静态表征的核心术语是历史性（historicity），即社会模式的历史流动性。社会的历史性意味着过去的与现在的社会模式是可以通过受压迫阶级或阶层的协调一致的政治行动与社会努力来加以改变的，不存在像“自然法则”一样不可改变的“社会法则”。而且爱因斯坦与海森堡以后的后实证主义的自然科学哲学也证明，即使自然科学也不能不是一种哲学的建构，研究世界就不能不改变世界。实证主义的社会科学家建基其上的自然科学模式并不是天经地义的，“批判的社会理论牢固地建立在后实证主义关于科学是一种彻底的历史的、哲学的、政治的活动这样一种观点上”。当然，这并不意味着批判的社会理论必然放弃客观性。马克思就是一个既客观地、又批判地描述世界的社会分析家。

无疑，批判的社会理论禀承了马克思主义的批判的否定的传统，批判实证主义的形而上学历史观，把历史描述为可能性的领域。历史虽然受过去与现在的制约，但不受过去与现在的支配。解放的基础是人民对于历史性的意识，而对于历史性的意识即对于统治的非永恒性的意识。当然在一些学者看来，马克思主义自身也存在一些实证主义因素。

总之，这里有一道闪烁着创造性的思想辉光的精神长廊，这里有一批密切关注着我们这个时代的理论探索者。这里先介绍下面几位。

理查德.沃林（RichardWolin）

理查德.沃林美国莱斯大学历史系现代欧洲思想史教授。西马批判理论家。著有《存在的政治》（1990），《文化批评的观念》（1992）、《本雅明：救赎的美学》（1996，第二版）。通过这些著作，理查德•沃林确立并巩固了他作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人的权威地位。在其代表性的论著《文化批评的观念》中，沃林审视了当代思想界四个主要流派，即法兰克福学派、存在主义、新实用主义和后结构主义的文化批评观。他试图揭示这些理论在什么地方发展了现论和价值的重要批评方法，在什么地方它们的贡献退居自由主义、启蒙运动和批判的马克思主义之后。沃林的立场是新马克思主义的，深受法兰克福学派、特别是哈贝马斯的影响。他寻求通过与其它理论的磨合建立更加强有力的现代马克思主义批判理论的地位。他反对将法兰克福学派解读为一种统一的运动，指出该学派不同人物实际上提出了不同的理论概念，而且在整体上，法兰克福学派成员对理性本质的看法怀有很大的分歧。因而，对阿多诺、霍克海默和马尔库塞所提出的“工具理性”的批判，仅仅表现出把理性与支配结合起来的态度（在此种情况下）的一个侧面。沃林指出，在30年代末，为了回应每况愈下的政治形式和正在崛起的实证主义，霍克海默和马尔库塞发起了一次“理性主义的转折”，从而在西方理性主义中找到了重要的批评源泉。沃林同意阿多诺的艺术具有重要的认知和乌托邦功能的观点，但他认为阿多诺将美学体验降低为实用主义功能，因此对艺术的看法带有过分的倾向性。沃林同时对阿多诺理论中的精英特性进行了批评，认为艺术不仅应该对哲学家和批评家有意义，而且还应该为形形的受众敞开大门。在此，沃林将阿多诺的现代主义框架抛在脑后，而倾向于认同一种后现代观点，以寻求艺术与日常生活和大众更深的交融。但沃林也注意到这一立场是有缺陷的，因为它有可能在将艺术融于当代生活中时，完全丧失其潜在的对现存社会的批判作用。所以，他认为阿多诺的“否定美学”对于当代文化的理想的发展，仍是一个有效的安全阀。

本.阿格（BenAgger）

本.阿格，德克萨斯大学阿林顿校区社会学系教授，西方马克思主义批判理论家，理论中心主任，著有《享乐资本主义：一个意义批判理论》1989，《话语的衰落：后现代资本主义里的阅读、写作和抵抗》1990，《统治的话语：从法兰克福学派到后现代主义》1992，《公共社会学：从社会事实到文学行动》2000，《自我与网络社会》2002等著作。

批判理论、后结构主义理论和后现代主义理论是哲学、美学理论、文学批评和女性研究领域的研究者最为熟悉的知识传统。今天，相当多的美国社会学家开始通过数量丰富的论著表现出他们对这三种理论学派的纯熟运用，文学阐释中也对之频繁应用。德里达的解构主义、法兰克福学派、后结构女性主义电影批评、法国女性主义和文化研究的阐释性著作充斥人文类的书店。德里达本身实际上已成为一种学科。

批判理论、后结构主义及后现代主义对人文学科的疆域提出了挑战，包括它与其它人文科学的差别以及它对解决智慧性问题的方法论的严重依赖。这三种理论视角通过使得传统学科的边界变得模糊的方式重新定义了人文科学和文化研究。它们通过解构主观的学科差异对学科间性（interdisciplinarity）都有所贡献。德里达关于阅读的策略强调了试图将自己与其它版本、作者及学科的浸染性影响隔绝的作品的文本间性（intertextuality）。他指出所有文本都被其它文本扭曲到名副其实的学科间性的程度。

本.阿格还提出，要划分建树型后现代主义者和批判性的后现代主义者。前者支持以意识形态为目的的哲学，是肯定论的后现代主义者，后者则以对现代性的强烈批判为特点。

马克•波斯特（MarkPoster）

马克•波斯特，美国加州大学厄湾校区历史学教授，西方马克思主义批判理论家，批判理论研究所所长。著有《福柯、马克思与历史》、《批判理论与后结构主义》、《信息方式》、《第二媒介时代》等，编译著作有鲍德里亚《生产之镜》、《鲍德里亚文选》、《政治理论与当代文化》等。受到马克思“生产方式”概念的启发，马克•波斯特提出了“信息方式”的概念。表明电子媒介及其所产生的影响正日益成为我们社会关注的中心问题：“在把马克思的‘生产方式’与我的‘信息方式’相提并论时，我有几个方面的意思。首先，我想通过这一概念表明，在当今的社会，尤其是在美国和其他高度工业化的国家，符号的文化交流日益居于中心，日益成为社会中最重要的方面之一，甚至成为生产过程本身最重要的一个组成部分……今天，产品是如何生产出来的已经不那么重要，重要的是人们彼此怎样地变换符号。”

波斯特还深入批判了那种将赛伯空间并入现有的民主形式的主张。他认为，在赛伯空间中，身体与精神的关系、主体与机器以及新的时空适用域的关系已经改变，这暗示了互联网中的政治不会只是作为旧的统治方式的增补，而是标志这新的权力关系将在电子社会中建立起来。波斯特发问，进入了数字时代的赛伯空间，人们还能继续保持先前植根与地域的种族身份？他认为，有了互联网，就可能出现一种全新的全球政治。那么因特网是什么？它不是笛卡儿所谓的“广延物体”，而与以往的任何形式都不相同。

马克.波斯特还在他的《网络民主：互联网与公共空间》一文中发表了一通榔头与德国的高论，蛮有意思：因特网与其说是一种东西，毋宁说它更像一个社会空间，因此它的作用与其说是榔头意义上的，毋宁说是德国意义上的。德国对于其国内人民的作用是让他们成为德国人（至少对大多数人来说是如此）；尽管海德格尔的追随者和其他一些人有可能不同意，但榔头的作用并不是使人们成为榔头，而是要把金属的钉子敲进木头里去。只要我们把因特网看作是一把榔头，我们就无法将它的方式认为是德国意义上的。问题是在现代性的宏大叙事中，因特网是一种高效率的传播工具，现代的观点倾向于把因特网贬低为一把榔头。

斯蒂文.贝斯特（SteveBest）

斯蒂文.贝斯特，哲学博士，德克萨斯大学埃尔帕索校区人文科学与哲学教授。西方“后”马克思主义批判理论家。贝斯特与凯尔纳这两年在国内风头正健，他们合写的两部重要著作《后现论：批判的质疑》（中央编译出版社，2001）和《后现代转向》（南京大学出版社，2002）都在国内正式出版，产生了较大的反响。贝斯特认为过去的数十年，无论在理论、艺术和科学中都发生了一个后现代转向，它主要是一种范式的转变，如有些人所认为的，是从现代到后现代的划时代转变。生活中各个方面的巨大动荡与变化使许多人认为，我们已经跨越了现代时期而正在进入一个新的后现代时期。①这些观点激起了过去20多年中关于后现代问题的争论（参看贝斯特SteveBest、凯尔纳DouglasKellner的著作，1991），引发了现代与后现代拥护者之间的理论论争。由于各种文化、技术、经验的新形态及经济、政治、社会的惊人变化，使得当代社会与它之前的生活形态出现了明显的断裂，从而带来了现代时期的终结。在文化领域，最近的十几年中出现了对现代主义的否弃，同时各类艺术中的后现代主义遍及从电影到新兴多媒体的各个美学领域。此外，后现代主义的理论也波及学术界的各个领域，对包括科学在内的众多领域中的知识传统提出了挑战并且已经改变了它。

我们把这种表现在社会生活、艺术、科学、哲学中的巨大变化称为“后现代转向”理论。在这本书中我们提出，我们已经进入现代与后现代之间的一个新的、巨大而未知的疆域。后现代转向包括在广泛领域中从现代到后现论的转变及向一个新范式的趋动，这一范式以新的方式观察和阐释世界。后现代转向还包括后现代政治的出现，后现代特征的新形态及文化、技术的新结构。特别是书中提出这样一个观点，即我们已跨越现代主义，进入一个新的（后的）带来挑战、危机与可能的历史空间。

道格拉斯.凯尔纳（DouglasKellner）

道格拉斯.凯尔纳，哲学博士，德克萨斯大学奥斯汀校区哲学教授。西方马克思主义批判理论家。凯尔纳的《法兰克福学派与英国文化研究的错位》和《波德里亚：一个新麦克卢汉？》两篇文章。前者探讨了批判理论的两个重镇法兰克福学派与英国文化研究学派在理论和实践上的联系与区别，凯尔纳认为，在过去的几十年里，英国文化研究倾向于极度藐视或丑化法兰克福学派所提出的大众文化批评。[1]法兰克福学派一直被讥讽为“精英分子和杰出人士”，或被指责为忽视了对文化研究方法和事业的关注。这的确是一种令人遗憾的误解。因为在凯尔纳看来，尽管两派在研究方面存在着明显的分歧，但仍然有许多推动两派之间对话的共同之处。同样，这两派之间的差别和分歧的接位很可能产生富有成效的效果，实际上，两派某种程度上都克服了另一派的不足和局限。因而，双方的接位能够产生新的视角，并将有利于推动一种新的朝气蓬勃的文化研究。所以，法兰克福学派和英国文化研究在方法上不是对立，而是相互补充的，并以新的形式接位在一起。

凯尔纳还对当代批判理论的“最先进的媒介和社会理论家，一直被推崇为新的麦克卢汉”的波德里亚进行了论述。波德里亚的新后现代社会理论认为：媒介、模拟以及被他叫做“赛博闪电战”的东西构成了一个新的经验领域、新的历史阶段和新的社会类型，我们必须对此作出理论上的反应。凯尔纳认为，我们已经跨进新世纪，进入到一个崭新的文化时期，其中全球化媒介和计算机技术正产生着深刻的变化。在这样一个时代，我们需要一种文化研究，来分析当前全球化文化产业中政治经济因素、新媒介技术、产品的大量出现以及各种各样的大众消费方式。凯尔纳认为法兰克福学派对于当前的文化和社会形势分析尤为重要，因为该流派聚焦于当代资本主义社会中的技术、文化产业和经济形式之间的相互渗透的研究。既然当前的时代受到新媒介和计算机技术的强烈影响，所以，我们需要发现或找到某些新的视角来研究技术、文化和日常生活的这种渗透。凯尔纳认为，法兰克福学派和英国文化研究不是对立的、冲突的，而是有共同基础，可以相互沟通的并互补的。二者为我们提供的研究资料能够批判地分析和改变我们当前的社会形势，来发展一种新的，不同于以往批判理论的具有实践性的社会批评理论和文化研究。

批判理论论文篇（5）

目前，无论是在中国，还是在西方，大众文化研究都已经成为理论界的一门显学。大众文化作为现代社会的一种复杂的新兴文化现象，随着时代的变迁必将呈现出新的特征。纵观国内外对大众文化的研究，无非是从批判理论的视角、符号学研究的视角和文化研究的视角进行研究。本文主要从文化精英主义批判理论、法兰克福学派的“文化工业”批判理论、后现代主义的大众文化批判理论三个阶段对西方大众文化批判理论研究的进路进行归纳梳理，力图从宏观上把握西方大众文化批判的整体发展脉络，以期对当前大众文化研究提供有益的借鉴。

一、文化精英主义批判理论

大众文化研究的源头，可以追溯到英国马修·阿诺德在1869年出版的《文化与无政府状态》，阿诺德认为真正意义上的文化是“世界上最美好的思想和言论”、“是对美好的追求”，在社会中肩负着主导、引领文化发展的作用，这些文化仅仅掌握在少数“有教养的知识分子”手中，而广大的工人阶级被认为是“没有受过教育、缺乏教养”的人，大众文化就是这些“没有受过教育没有修养的民众发展壮大的文化”，是一种离散的“无政府主义”的文化，它与真正意义上的“文化”处于一种对立的态势。阿诺德的这种观点流露出明显的精英主义色彩。艾略特继承了阿诺德这种文化观，认为文化只能为社会中的文化精英所理解，并对工业文明和大众文化抱严厉的批评态度。1930年利维斯出版了著作《大众文明与少数人文化》，在书中他把当时流行的电影、流行小说、广告等文化现象统称为“大众文化”，他认为这是一种没有受过教育的大多数人消费的商业文化，已经大规模地充斥于社会文化领域，它对传统的精英文化构成巨大的威胁，使传统价值受到挑战，少数文化精英的地位日益式微。他号召“精英们”武装起来，以抵制大众文化。

德怀特·麦克唐纳也是一个文化精英主义者，在他的视野中“大众”(mass)是没有个性的、彼此之间失去精神联系的群氓…。1944年他撰写《大众文化理论》，他通过对民间文化与大众文化的比较后认为，民间文化是来自下层、直接反映民众生存经验、不受高雅文化的恩惠、与统治阶级的阴谋没有关系的文化。而大众文化则是从上面下达的文化，是面向市场成批制作出来的，包括广播、电影、电视、卡通侦探小说、科幻小说等。大众文化并非大众主动生产或接受的文化，是统治阶级赚取高额利润维护其统治而开发的，是文化商人花钱雇佣技术人员制作出来的文化。它的观众是被动的消费者，它破坏了高雅文化的生命力，它是一种寄生文化，是统治阶级为维护其统治和庸俗作家们赚钱的工具。“大众文化是上面强加的，是商人雇佣技术人员创造的，它的观众是被动的消费者，他们的参与仅限于在买与不买之间选择。简言之，庸俗作家们利用大众文化需求来赚钱，或者为了维护他们的阶级统治……民间艺术是人民自己的风俗，是他们的私人小花园，与统治者的高雅文化深墙壁垒的大公园格格不人。但大众文化拆掉了这堵墙，把大众纳入了一种庸俗化了的高雅文化，从而成为政治统治的一个工具。”可见，在阿诺德、利维斯、怀特·麦克唐纳等人的视野中，文化是完美的思想和言论，是理想的人性和谐发展的状态，是人们谋求实现完美的智慧和道德的过程，是对完美思想的传播；文化只能为少数人所拥有，而一般社会大众是反文化的，是粗俗的群氓，他们根本不可能拥有真理，必须要靠文化精英来引导。由于这些文化精英主义批判观对大众文化研究产生深远的影响，西方社会称之为大众文化研究中的“利维斯精英主义”。文化精英主义以一种“文化贵族”的身份，站在精英主义的立场极力的排除日常生活中丰富多彩的大众文化，认为只有通过对经典文学作品的阅读和批评才能达到改造人性、以使人达到“高贵化”目的，其内心渗透着“文化中心主义”的偏见。

二、法兰克福学派的“文化工业”批判理论

“文化工业”这一概念的提出，首次出现在阿多诺与霍克海默合著的《启蒙辩证法》中，在西方学术界对“文化工业”进行全面批判，是从法兰克福学派开始的。作为法兰克福学派的主要成员，本雅明先是默默无闻，死后因阿多尔诺等人介绍而名震天下。杰姆逊说：“从今天的眼光看来，本雅明无疑是20世纪最伟大、最渊博的文学批评家之一”。尽管本雅明没有明确地提出过“大众文化”一词，但本雅明的美学思想是法兰克福学派大众文化批判理论的重要组成部分。本雅明认识到在机械复制的时代对艺术品“韵味”的强烈冲击。他说：“即使是艺术作品中最完美的复制品，也会缺少一些成分，即它的时空存在，它在其偶然问世的地点的唯一无二性的存在。艺术作品的这种唯一无二的存在决定了它的历史，在它存在的全部时间里是历史的主旋律。”但总的来说，本雅明对大众文化基本持肯定的态度。他认为是社会生产力的发展引起了艺术生产力的发展，从而导致了艺术的进步和发展，机械复制理论作为一种艺术生产力将推动艺术的进步。但诚如德国学者布罗德森所言：“本雅明对于他对机械复制为大众带来了理解和领悟艺术作品的新的可能性这一估计是过于乐观了”。

在本雅明之后的霍克海默、阿多尔诺对大众文化持激烈的批判态度。他们认为，大众文化是指借助大众传播媒介(电影、电视、广播、报刊、广告、杂志等)而流行于大众中的通俗文化，如通俗小说、流行音乐、艺术广告等批量生产的艺术品等。阿多诺在《文化工业再思考》中直接把这些“大众文化”称为“文化工业”。他解释说：文化工业别有用心地自上而下整合它的消费者，它把分离了数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一块，结果使双方都深受其害。纵观霍克海默、阿多尔诺对大众文化的批判，可以归纳出以下几点：

1．大众文化是一种商业文化。阿多尔诺在《启蒙辩证法》中说道：“艺术今天明确地承认自己完全具有商品的性质，这并不是什么新奇的事，但是艺术发誓否认自己的独立自主性，反以自己变为消费品而自豪，这却是令人惊奇的现象”。的确，艺术向商业屈服甚至献媚，是艺术最大的堕落!一方面，意味着文化艺术成为获取利润的手段，意味着文化艺术必须服从市场机制和商品价值规律，服从于经济规则，这样艺术必然受制于他者，不再是一个独立存在的纯粹个人的精神领域，不再履行着批判与否定的职责，而是屈从于现实法则以证实自己的社会效用，结果艺术也就将自己终结了。另一方面，由于大众化的商业化文化，使文化丧失了真正的文化的本质规定性，即丧失了艺术品的创造性，呈现出商品化的趋势和商品拜物教的特征。这些商业化特征导致的恶果是使“大众文化成了一种可怜而贫困的美学产品”，丧失了艺术品的创造性。正如霍克海默和阿多尔诺所言：在文化工业中，普遍存在着“个性的虚假”无论在文化艺术创作中，还是在艺术欣赏中，创造性的个性都不复存在。

2．大众文化具有很大的欺骗性。霍克海默和阿多尔诺认为大众文化主要是迎合在机械劳动中疲惫的人们的需求，它通过提供越来越多的承诺和越来越好的无限的娱乐消遣来消解人们内在的超越维度和反抗维度，使人们失去思想和深度，从而在平面化的文化模式中逃避现实，沉溺于无思想的享乐。这样在大众文化“虚假幻觉”的笼罩下，人们习惯于无思想的平面生存模式，艺术家很少能创作出具有个性和思想深度的作品，而且，人们也不愿欣赏严肃的艺术品，而满足于和习惯于平庸的无个性的大众文化消费品。

3．大众文化是一种意识形态。霍克海默和阿多尔诺认为，大众文化表面上满足了大众的精神需求，而实际上却是为资本主义生产关系服务的，是通过文化上的麻醉来使大众接受资本主义秩序，大众文化具有资本主义意识形态功能。按霍克海默和阿多尔诺的说法，文化工业给大众提供感性的满足，但实质上只是以不断的许愿来欺骗大众。“文化工业”不仅说服消费者，相信它的欺骗就是对消费者需求的满足，而且它要求消费者，不管怎样都应该对它所提的东西心满意足。“它(文化工业)刻意地由上而下，藉着一种意识形态将消费者收编进去，让人以顺从替代主体意识，压根儿不允许人脱离规范而存在，文化工业整体效果是违反启蒙原则的，它是一种桎梏意识的手段”。阿多诺进一步指出“意识形态纯粹是谎言，这种谎言不是直截了当地说出来的，而是用诱惑的方式和锤炼的方式——大众文化表达出来的”。

作为著名的西方马克思主义者，马尔库塞继承和发展了法兰克福学派大众文化批判理论。他认为：

1．大众文化缺乏否定性和批判性。马尔库塞将文化的发展历程划分出两个阶段，即前技术时代和后技术时代。他认为前技术时代的文化是真正意义上的高等文化，“它的合法性得自于一个因技术社会的出现而不再存在、也无法恢复的世界的经验”。到了技术时代，文化与社会的“间距”已经消弭，文化不仅是“韵味”消逝殆尽，而且文化丧失了批判性的立场，沦落成为“大众文化”或“文化工业”，这样“艺术的异在效应在艺术中的消亡使今日艺术的革命性大为失色”。

2．大众文化压抑人的自由，以虚假性、幻象性来满足人们的日常需求。马尔库塞认为人类社会不是根据劳动建立而是根据需要的个体满足建立的。他认为：“真正的自由仅存在理念中。因此解放乃是一个精神的事件。”¨刮但大众文化以“假的”幻象性来满足人们的日常需求，所谓“‘假的’需要是这样一些需要，它们是通过社会对各人的压抑的特殊影响附加到他头上去的，这种需要使得劳苦、侵略性、困境及非正义永恒存在。”大众文化以广告、购物指南等形式向大众灌输消费意识造成了人的精神需要是不自由的，导致了人的需要的异化。

3．大众文化是以快乐为原则的“工业化”文化商品。马尔库塞认为，随着社会发展到发达工业社会阶段。高层文化沦落成为“大众文化”或“文化工业”，“资产阶级的艺术品都是商品，它们也许甚至是作为上市销售的商品而被创造出来的。”它们的特点是以快乐为原则的。快乐原则与物质享受结合起来，“它被结合到了厨房、咖啡馆、商场，它为工作提供松弛与快乐……快乐原则同化了现实原则。”人们沉浸于物质享乐中，接纳了这种文化，“它创造了这样一种形象，这些形象与既定现实原则不可调和，但作为文化典型形象，它们就变得可以容忍”。

20世纪70年代，法国结构主义马克思主义思想家阿尔都塞对现代文化工业也持激烈批判态度。他认为：“文化工业的每一个产品，都是经济机器上巨大机器的一个标本，所有的人从一开始起，在工作时，在休息时，只要他还进行呼吸，他就离不开这些产品，没有一个人能不看有声电影，没有一个人能不收听无线电广播。社会上所有的人都受文化工业品的影响”。大众文化成为已成为垄断资本主义时代的商品拜物教。“文化工业通过娱乐活动进行公开的欺骗，这些文娱活动，就像宗教界经常说的，心理学的影响和妇女连载小说所喋喋不休地谈论的，进行装腔作势的空谈，以便能更牢靠地在生活中支配人们的活动。”

法兰克福学派第二代领导人哈贝马斯在前人的研究基础上，建立起了以否定辩证法为基础的否定主义大众文化观。一方面他充分肯定霍克海默等人的文化批判理论；另一方面修正了本雅明对于大众文化的乐观主义立场。哈贝马斯认为，大众文化的突出贡献在于创造了一个理想型的“资产阶级公共领域”．这个“资产阶级公共领域”具有很强的社会批判的功能，在这个公共领域所培养出来的公众是具有批判意识的大众，文化在他们那里不仅仅是消遣或愉悦的对象，更是一种批判的武器。哈贝马斯认为，由于市场规律在文化商品领域的广泛蔓延，文化的内在规则遭到了彻底破坏，市场最终成为了文化创造的内在法则，在资产阶级的公共领域文化由作为批判的武器落入到交换关系的魔爪，异化为统治阶级的工具。它迎合的是教育水平很低的消费群体的娱乐需求和消闲需求，追求的再也不是知识或社会责任，而是剩余价值。文化不是被导向大众，而是屈从于大众；在市场规律渗透和支配下，批判意识逐渐转换成了消费观念，在拜物教潮流的支配下，“大众传媒塑造起来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者保障的完整的私人领地，也同样是幻象”。文化工业造就了缺乏个体认同和集体认同的消费公众，他们不再是批判意识的知识分子，而只是丧失了交往方式和文化共识的消费大众。

三、后现代主义的大众文化批判理论

批判理论论文篇（6）

一、“异化/物化理论”与媒介批判

马克思早在1844年的《经济学哲学手稿》中就提出了“物的异化”与人的“自我异化”的命题。马克思指出：在对象化的劳动中，劳动结果表现为对人的本质力量的积极确证；而在异化劳动中，劳动结果表现为对人的本质力量的否定和消解。马克思还论述了劳动异化的四种形式或规定性：即“劳动产品的异化”、“劳动活动本身的异化”、“人的本质的异化”与“人与人的异化”。卢卡奇的“物化理论”则更深入剖析了发达工业社会中人的异化与物化。他的贡献在于将物化同近现代社会的理性化进程结合起来，从理性特别是技术理性对人的主体性发展的负面效应的视角揭示现代社会的物化现象，并且深刻地指出这种“物化”正在内化，从而成为“物化意识”——这是对异化更深层的揭示。法兰克福学派无论从理论建构还是现实解读方面都极大地发展了马克思的“异化理论”和卢卡奇的“物化理论”。在法兰克福学派眼中，一切束缚人和统治人的异化力量或物化力量都是他们批判的对象：“我们自己创造出的物和环境在多大程度上变成了我们的主人，这是马克思所未能预见到的；可是没有什么比下述事实更加突出地证明了他的预见了，在今天全人类都成为他自己创造出的政治制度的囚犯，心惊胆跳的人类正焦急地盼望知道是否能从自己所创造的物的力量中拯救出来……”（注：《西方学者论“1844年经济学—哲学手稿”》第67-68页，复旦大学出版社，1983年。）

他们以一种人本主义的精神，通过对异化力量的彻底批判，追求人的自由、发展以及社会的全面进步。

在今天，异化现象更加突出，成了一种普遍现象。20世纪以后，异化对人的统治已从政治压迫与经济剥削转向各种普遍的、异己的文化力量对人的自由的束缚。特别是随着技术革命带来的大众传播的全面繁荣，媒介在某种意义上，扮演着“异化”的帮凶——人们越来越多地借助媒介来了解外界，媒介营造的“仿真环境”成为一种实质意义上的新的异化力量，“媒介真实”代替了“社会真实”，生存在“媒介环境”中的当代人，变得远离“真实”生活，失去批判精神与超越维度。媒介及其产品制约着人的主体性的发展，支离破碎的媒介信息与五颜六色的媒介产品渐渐迷惑了现代人的“双眼”，他们习惯于轻软的“表层娱乐”，而不再追问“深层意义”。媒介在其间一方面“异化”着他者，一方面也在不知不觉中经历着“自我异化”。正是因为媒介在当今社会异化过程中所扮演的这种多重角色，使得研究媒介，不能不关注媒介的“异化”与“自我异化”。而进行媒介批判就必须从“扬弃异化”的立场开始。媒介批判的目的，也正是要找到媒介“异化”他者的方面以及媒介“自我异化”的表现等，以此作为“扬弃异化”的突破口。

二、媒介的“异化”问题及媒介批判的内容

异化与异化的扬弃不是一次完成的历史进程，而是一个开放的历史进程。对此，马尔库塞具体从对象化活动的特征入手加以分析，认为人是对象性的存在物，只有通过“否定之否定”，即通过废除他的外化和从他的异化中复归，他才能达到一种普遍的和自由的现实。由此，我们可以推断，只要有媒介活动存在，就有因此而生的媒介异化现象；而对于这些异化现象的“扬弃”与“批判”又不是一次性能够完成的。随着媒介不断地发展，新的媒介活动、媒介现象产生，媒介异化会有新的内容及新的表现形式。从这个意义上媒介批判本身也应该是一个开放的、渐进的、长期的、不断更新的进程。依据马克思在1844年的《经济学哲学手稿》中对劳动异化的四种规定性——即“劳动产品的异化”、“劳动活动本身的异化”、“人的本质的异化”与“人与人的异化”。媒介异化也可以分为“媒介产品的异化”、“媒介活动本身的异化”、“媒介组织与媒介从业者的异化”、“媒介组织与其他参照物之间的异化”。这些都应是媒介批判的主要内容。

（一）媒介产品的异化

媒介产品通常是指媒介制造出来供人们消费的文化产品。媒介产品的异化，指媒介产品在传者制造过程中或受者使用过程中，背离了初衷，偏离了方向或走向了对立面的状况与情形。媒介产品，这里我们以新闻作品为例——人们对于新闻的要求是“真实地报道周围正在发生的事情”，“真实”是新闻的生命。而现实中，往往因为各种各样的原因，常有这样或那样的“假新闻”出现，有的是在传者制造过程中，为了追求新闻的“新奇性”而有意制造的；有的是在受众解读过程中，由于受到不同的受传情境及心境的影响，从而影响了受众自身对新闻的准确理解。媒介产品的这种异化情形是不可避免的，因为新闻永远只能摹写现实。在这一过程中，“传者——传播渠道——受者——环境”都直接影响着“新闻”（信息）本身的建构与解构模式，可以说其中任何一个因素都有可能改变“新闻（信息）”本身的走向，这其间就存在着新闻（信息）走向异化的可能。其他媒介产品也具有相同的规律，比如媒介娱乐产品、媒介教育产品等，媒介在提供一种娱乐形式，灌输一种教育宗旨时，也意味着剥夺另一种娱乐途径，削弱另一类教育主张。而这种“剥夺”与“削弱”并不总能够接近合理。

（二）媒介活动本身的异化

刘建明教授在其专著《媒介批评通论》中曾将媒介批评定义为“对新闻作品及新闻活动的评价”。（注：刘建明《媒介批评通论》，中国人民大学出版社。）从中我们可以看出，媒介活动是媒介批判的一个基本范畴。媒介活动，粗略地定义为媒介从事的各类活动——具体来讲，主要是指身兼“经济效益”与“社会效益”二重使命的媒介所从事的“经济活动”及“社会活动（主要是宣传工作）”。媒介活动的异化，就是指媒介在从事“经济活动”以及“社会活动（主要是宣传工作）”过程中，由于媒介自身及外界原因，使这些活动脱离了最初的目的，成为一种否定、消极甚至是破坏性的负面力量。媒介经济活动的异化，较常见的有，具有企业属性与市场要求的媒介组织进行“经济活动”时一味地在经济利益的驱动下，向市场屈服，致使媒介应承担的社会责任因过份“亲近”市场利益而受到削弱，从而使媒介陷入世俗化的境遇。媒介社会活动（这里主要是指宣传报道）异化较突出的有“宣传报道的泛意识形态化”及“宣传模式的齐一化处理”等——在传播过程中，一味地夸大阶级倾向；一味地在意识形态上做文章；一味地阻挡多元信息输入，采取“单面灌输”的宣传模式等，这样做往往更容易使受众产生逆反心理，从而对媒介的宣传“充耳不闻”，甚至故意曲解误读。媒介的宣传效果因此大打折扣，媒介活动也因此走向了异化的彼岸。

（三）媒介组织与媒介从业者的异化

依照哈贝马斯的理想，应当有一个“公共领域”作为公众表达民声民意的场所，但是，这一“公共领域”在当今却面临着一次新的结构转型。对此，哈贝马斯指出：“媒介最初的功能都局限于新闻交流与新闻监督。但是，报刊一旦从新闻报道发展成为思想传播时，当个体文人的新闻写作相互产生竞争时，一种新的因素——广义上的政治因素——就与原来的经济因素结合起来了。对于这样一个发展大势，毕希尔用这样一段话加以概括：

报纸从纯粹消息的机制变成公众舆论的载体和主导，变成政党相互斗争的工具。这就引起报纸行业内部组织的变化……对于报纸发行人来说，这意味着他从一个贩卖消息的商人变成了一个公众舆论的掮客。”（注：哈贝马斯《公共领域的结构转型》第219页，学林出版社。）

从中我们可以看出，媒介组织在这一转变过程中，已越来越多地背离媒介最初的功能。它在与政治及市场的妥协与同流过程中，不断走向异化，这种异化过程有时甚至影响了媒介真实消息的原生功能。

媒介从业者的异化，表现在他们背离“把关人”的传统职责，或为经济利益，或为政治目的，在新闻的选择取舍时背离新闻标准与新闻价值。比较典型的“有偿新闻”现象——在这一过程中，公众对事实的知晓权被剥夺，新闻的价值让位于新闻的使用价值——由此形成了恶性循环，媒介从业者的信用及“把关人”的权威感在这一过程中逐渐丧失。此外，媒介从业者的异化，还表现在媒介人员“角色扮演”上的错位，最为典型的就是媒介人的“光环效应”——即“一些知名主持人因职业原因，长期生活在镁光灯下，从而产生一种高高在上的角色错位”——这里媒介职业本身成为媒介人的一种异化力量，媒介从业者在这种异化状态下，逐渐迷失自我，失去了应有的批判精神与警醒意识。

（四）媒介与其他参照背景之间的异化

文化力量、政治力量、经济力量、技术力量等共同构成了媒介的参照背景。媒介与参照背景之间的异化表现在多个方面。这里仅举两例：

一例为“大众文化”与“大众媒介”之间的异化。大众文化与大众媒介之间是一种共生关系——大众文化为大众媒介提供了丰富的传播内容；与此同时，大众媒介为大众文化的传播提供了便利条件。但是，他们二者的共生关系如果处理不当，就会走向异化：一方面，大众媒介为了取悦受众，取悦市场，大量地传播媚俗文化，迎合受众喜好，从而导致大众文化品质不断降低；另一方面，长此以往，这种“低品质”大众文化的大量传播直接影响和制约着受众的品味与旨趣，进而影响和制约着大众媒介品质的提高。

媒介与其他参照背景之间的异化，另一个突出表现，是媒介的“越权”行为。最常见的莫过于“媒介执法者”现象。当今社会，随着大众传播日益发达，社会各方对大众媒介的依赖因而逐渐加强。媒介获得了往日不曾有的巨大“权力”——与“司法”“立法”“执法”三种权力并行，被称为“第四权力”。其实，如果按照媒介权力的最初规定性，这一权力应该主要集中在“监测环境”，作为第三方，促进公共信息的顺畅流动，及社会意义的共同分享等方面。媒介并没有“裁判是非”“公论对错”，甚至“现身执法”的权力。但是，这种“越权行为”正在成长为新的异化力量，不但对于媒介自身、其他社会组织，甚而对于整个社会而言，都是一种负面的、否定的因素。媒介在实现“执法”功能方面颇多参与，造成了人们对于媒介角色的一种“变形”期待——此时，媒介在公众眼中已是直接左右事件的权力机构了。这种现象客观上促进了公众打官司首选媒体而不是法院的不合理状况，越来越多的案件将会“缠”上媒体，媒介因自己的“越权”行为，将面临许多不必要的负荷。媒介的这种“越权行为”一方面打破了公众对于媒介的“正常期待”；一方面影响了其他社会机构组织功能的正常实现。在任何一个运转正常的社会，社会组织都应该“自行其职”，媒介“越权”行为除了破坏社会的合理分工及整体运行，更为重要的是，这种“越权”使得媒介自身角色混乱，社会含义模糊起来，媒介的社会定位及存在意义因此将受到质疑与挑战。

实质上，异化理论为媒介批判提供了一种系统的思维与立体的视角，媒介批判因此而得以脱离平面化的“意识形态判断”及单纯性“文本解读”的境遇；此外，异化理论还为媒介批判提供了批判方向：媒介批判的目的就是要找到媒介在当今社会中的异化表现，从异化现象出发，找寻“扬弃异化”的方法与途径。我以为，媒介批判就是以一种“批判的眼光”加“关怀的胸襟”，在批判与超越中使人们逐渐摆脱被自己创造物“奴役”的状况，从而实现社会个体与社会整体的自由发展与全面进步。

[参考文献]

①哈贝马斯《公共领域的结构转型》，学林出版社。

②孙伯睽《卢卡奇与马克思》，南京大学出版社。

③郑一明《西方马克思主义的文化哲学思想研究》，重庆出版社。

④卢卡奇《历史与阶级意识》，商务印书馆。

⑤衣俊卿等《20世纪的新马克思主义》，中央编译出版社。

⑥霍克海默《批判理论》，重庆出版社。

⑦马尔库塞《与文明》，重庆出版社。

⑧马尔库塞《理性和革命》，重庆出版社。

⑨哈贝马斯《作为意识形态的科学、技术》，学林出版社。

批判理论论文篇（7）

    文化研究(cultural studies)主要是指二次世界大战后在英国兴起，尔后扩展到欧美等西方国家的一种学术思潮与知识传统，它已是目前国际国内的一个热点问题，有的学者甚至把它看作是后现代主义之后学术发展的主潮之一。从总体看，文化研究不仅在内在精神和理论传承上与以往的批判理论有着直接关系，同时它还有所超越，并表现出自己的特征，成为当代社会文化批判理论的又一劲旅。

    文化是20世纪的一个关键词。这里的文化不是社会学层面的与政治、经济等并列的一个领域的指称，也并非人类学意义上人类所创造的一切物质与精神现象的总称，在这里文化体现为人类永远追求创造、超越和批判的精神向度。如果说哲学是时代精神的精华，那么20世纪的文化批判已成为时代精神的哲学回响。激烈的批判与激进的解构，现代批判理论对工业文明发展所形成的对人与自然的控制和霸权的批判，构成了20世纪前半期文化理论的主导行为，而对于现代性宏大叙事和主流文化的解构和抵制，倡导差异与多元、标举少数与边缘，则构成20世纪后半叶的主要文化实践。

    20世纪前半期，以科学技术为主要支撑的现代工业文明展示了惊人的成就，它同时带来了不可否认的积极性内涵，它对人类物质存在与精神存在的提升是以往文明所无法比拟的，但工业文明发展的偏至导致了技术理性独角戏的上演，成为扼杀、束缚人的主体性和自由的异化与统治力量，也构成文明的困境。这种异化与统治力量对人的存在来说无疑是一种霸权，它以非暴力的形式，通过科学技术来实施对人的统治和压迫，正如现代哲学家们所提出的，本为打破神话与霸权而被推崇的启蒙理性，自身却蜕变为神话与霸权，因此，现代文明是一种悖论式的存在，即超越与霸权同在。正是在这种意义上，卢卡奇要恢复无产阶级的阶级意识、抵抗物化，阿多诺倡导否定的辩证法，马尔库塞呼唤培育边缘人与亚文化群体来作为对抗霸权的新主体，哈贝马斯提出建立新的交往理性。从根本上看，上述现代主义批判理论所追求的依然是总体性的话语和宏大的革命的叙事，或依然执著于现实政治层面的革命，或追求一种宏大的理论，带着救赎与乌托邦的情怀构筑着重建现代性的光荣与梦想。

    然而这不乏理想主义与悲情色彩的现代主义的光荣与梦想却没有无限延展，它在20世纪中期几乎被拦腰斩断。如果说一定要找出某一年作为标志，那就是1968年。1968年在西方历史上是不寻常的、颇具纪念碑式意味的一年，因为这一年的“五月风暴”作为一个具有深刻的历史与文化意义的象征性事件，被视为西方文化的一个分水岭，那张1968年5月贴在巴黎大学紧锁的房门上的著名海报也许正昭示了一种社会的转型与文化变迁:“当下这个革命不但质疑资本主义社会还要质疑工业社会。消费社会注定得暴毙。将来再也没有任何社会异化。我们正发明一个原创性盎然的全新世界。想象力正在夺权。”①正如西方学者所指出的，1968年所启示的意义是重大的，“重得让我们这个时代难以背负”。虽然它与历史上其他的革命相比并没有“发展出革命性的权力结构翻转”，但“和它一比，其他的革命都要矮了一截”。五月革命所产生的冲击和变革完全是内在的深层次的文化与哲学“理念”的断裂和转变②，正如福柯在后来回顾自己的转变时所指出的:“从60年代初期到现在，人们的日常生活发生了重大变化，我自己的生活也是如此。当然，这不能归因于政党。这是许多社会运动的结果。这些社会运动实际上改变了我们的全部生活、我们的思想、我们的态度以及其他不属于这些运动的人的态度和思想。”③

    文化研究正是在前述20世纪大的文化背景下出现的，它的出现和崛起既是直接基于上述大的历史文化语境，同时又有具体的背景和原因。20世纪后半叶，人类的文化景观上的重大变化主要有以下三个方面，这些变化成为文化研究的直接的文化背景。

    第一，六、七十年代，尤其是1968年“五月风暴”以后，后现代主义思潮异军突起，它致力于解构现代主义的权威、质疑现代性的霸权。在此，我们暂且不对现代主义与后现代主义的优劣、是非以及它们彼此内在关联与冲突做出详细的辨析，只想简略指出，与求知求同的现代主义哲学不同，后现代主义标举的是差异哲学，主张“去权威”、“去中心”、“拆结构”，强调差异与多元的存在，承认异质之间的平等。

    第二，1968年“五月风暴”过后的又一重大变化，就是思想家们尤其是后现代思想家们普遍对宏观政治失望(因为在他们看来，宏观政治或“革命”话语不免带有极权化色彩)，转而投入微观政治和话语层面的实践。作为一种文化理论或人文学科的后现论，它主要致力于从微观层次上解构现代社会的霸权，以便把人从制度、结构、实践、话语等微观的政治和压制中解放出来，它把话语和知识领域看作是权力和意识形态生成与争夺的重要场所，因此它通过揭示和辨析话语与知识中所包含的意识形态和权力构成机制来消解以往“知识”、“真理”和“客观性”所包容的主观预设和人为建构性的因素，并进而解构使权力话语合法化的意识形态。

    第三，与前两者直接相关的、也可以说前两者所直接派生的是边缘文化和弱势人群的崛起。在某种程度上看，边缘文化与弱势人群的崛起使革命的主体发生了变化，女权主义者、反种族主义者、第三世界民族主义思潮以及同性恋等文化与群体已越来越引人注目，它们所发出的反抗之音日益燎亮，它们所掀起的造反运动也愈演愈烈，正如一位西方学者所指出的那样，“……至于20世纪中期，产业工人阶级显然已不再是反抗的标准支承者。与此同时，其他群体却上升到革命中心的显要位置。首先是第三世界的农民，最近则有学生、人种与种族的少数人群、妇女、同性恋者、囚犯和环保主义者，他们都合法地称自己是‘无产阶级’，声称自己是最受社会压迫、最反对当前社会形式继续延续的群体，因而也就是‘革命性的主体”，。④

    除了上述文化背景外，文化研究的出现还有一些更为具体的原因:第一，它是对战后西方国家文化出现的新情势、新趋向、新特点的回应。随着意识形态斗争的终结，现实层面的激烈的政治对抗与较量已大大淡化，主流文化或中心文化与亚文化、边缘文化之间的对抗渐渐浮出水面。直接的生硬政治统治与军事侵略已被隐性的文化渗透与文化殖民所代替。上述变化都需要有新的理论和话语做出实际的有效的解读与阐释。第二，从前一统天下的精英主义的“新批评”大势已去，由于它具有的非语境化的脱离历史的缺陷使它早已不适应新的文化形势，它有着深刻的局限与偏见，代表的是一种保守僵化的旧文化标准，因此文化批判呼唤新的理论的出场，以边缘的、批判性的立场为主要标志的文化研究适应了新的历史需要，应运而生。第三，出于对学科与专业划分过细过于刻板的一种反动。已有的传统学科和专业划分得过细已使学科间的界限变得异常僵硬，构成对思想发展和学术研究的严重束缚，文化研究的崛起正是“出于对其他学科的不满，针对的不仅是这些学科的内容，也是这些学科的局限性”。⑤文化研究主要在对活生生的社会现实和文化生活进行文化批判与文化分析，必须采用跨学科甚至是反学科的方法。正是在这个意义上，杰姆逊将文化研究称作一种“后学科”的代表。

    沿着文化研究的理论演进的内在逻辑线索进行上溯，可以看到，它所蕴涵的知识传统和理论来源一直可以追溯到从马克思开始的西方近现代哲学，具体来说就是马克思哲学、现代主义哲学(主要是西方马克思主义)再到后现代主义哲学。对这些哲学进行一种总体性归类和切人即可以发现，它们都是一种批判的哲学和理论，而且从某个侧面看都可以定性为文化批判理论。回眸人类思想演进的历程，批判理论尤其是文化批判理论，因其所内蕴的对人类自我和现存的否定性和超越性而在历史的天空闪烁着异常耀眼而恒久的光辉，它能够穿越精神与话语的迷雾并保持着锐利的锋芒，体现着人类作为万物精华和宇宙的灵长的不凡与睿智。文化研究正是从马克思到20世纪文化批判理论的传承和延续。从马克思到现代主义(这里主要指西方马克思主义)再到后现代主义以至到文化研究，挖掘其内在的深层的理论轨迹就会发现，它们作为文化批判理论有着隐性的逻辑的传承关系和演进历程，从这一意义上说，这也是对文化研究的知识图谱的一种表征。

    从马克思哲学到20世纪的文化批判理论带着一种自觉地为人类守望意义、追求超越的使命感，走过了一个多世纪的历程。它们对人类存在的自我提升这一点上功勋卓著，在人类存在的自我提升上它们既是一种不可缺少的促动，同时又是一种内在的支撑。

    反观其演进的历程可以看出，从马克思到西方马克思主义、到后现代主义再到文化研究，尽管在理论精神和批判意识上具有同构性，但由于它们分处不同历史时期，有着不同的存在背景，因而有不同的批判对象、批判视域和批判的落脚点，即有不同的定位。马克思所处的时代是资本主义的原始积累和发展的上升期，出于颠覆私有制和倡导无产阶级革命的目的，马克思提出的包含着深刻的文化批判立场的异化批判理论，把批判对象和批判视域对准了资本主义私有制，通过无产阶级革命来消除异化，以便实现改善人类生存状况和恢复人的自由自觉的本质的最终目的。

    西方马克思主义的文化批判理论带有浓重精英主义和悲剧意味，它主要从大的方面着眼于人类的精神文化与思想文化的变革与拯救，主要目的是修正和拯救出现偏至与倾斜的现代工业文明，最终实现人的创造性、超越性等本质的回归。

    后现代主义是带着对总体性的不信任以至反感和“重写现代性”的目的出现的，旨在反对现代性的话语霸权，反对现代主义的宏大叙事，倡导差异和多元，以微观政治消解现代性的权力话语。

    文化研究与上述各种哲学有着直接的理论承袭关系，同时它自身也是从马克思哲学到20世纪文化批判理论内在逻辑线索和理论精神的一种延续。文化研究秉持了上述理论的反思、批判以至解构的精神，同时由于它有着强烈的现实政治关怀和实践性品格，因此它表现出更加强烈的现实批判性，有的西方学者将批判性作为文化研究最突出的特征，而且这种批判是“最充分意义上的批判:不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。”⑥

由此可以看出，文化研究不仅在总的理论精神上承袭从马克思哲学到20世纪文化批判理论的批判立场和批判精神，而且还直接将后现代主义的微观政治学或差异政治学作为主要方法论，对现存的文化理论和文化秩序的存在前提和合法性进行质疑和解构，并有如下的定位，即它从差异和多元立场出发，反对现存的社会与文化中的权力话语，尤其是注重中心与主流话语对边缘的、少数的、非主流和非主导的文化和群体所具有的或显或隐的压制性和权力性机制的揭示和批判。文化研究运用马克思主义哲学和后现代主义哲学等理论资源，同时将亚文化或边缘的、少数的文化群体和话语作为出发点和阵地，从阶级、种族、性别、性偏向等差异视角来展开自己对文化霸权的抵制和批判。可以说，文化研究是着眼于差异与微观的新的文化批判理论，是从马克思哲学到20世纪文化批判理论在当今时代的新发展和新的表现形式。正是在这个意义上，文化研究在理论界和学术界具有重要的贡献和意义。它是当代社会文化批判理论的又一新军。尤为值得一提的是，以往批判理论主要注重于普遍与宏观层面的文化批判，如人的异化与人的存在、人的解放与超越之维的重建等，文化研究则主要着眼于差异与微观，揭示在阶级、性别、种族等亚文化理论视角所透射出的不平等和压制关系，考察和批判权力在其中的活动机制。因为这一思潮看到了“因种族、性别和性爱倾向形成的等级观念，实际上是一种服务于政治和经济制度的权力系统”。⑦它的基本旨趣和诉求是揭开权力在意义及话语实践中的运作机制。

    虽然文化研究目前在世界范围内已成为一个学术热点和重要的研究范式之一，但目前文化研究还没有一个真正完整而确切的定义，这主要是由于它不像传统或经典意义上的学科那样有相对固定的研究对象和研究方法。更确切地说，文化研究在本质上是反定义的，正如有的学者所指出的:“显然，任何给文化研究‘定义’的努力都会顷刻陷人困境之中。并没有一个文化研究主张，无论是历时的还是共时的;总是有多个的、叠合的、变化的投向、所执和矢量，它正是依此来不断地重新阐发。……文化研究总是在断裂和游走中向前推进的，不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异，以回应特定的历史问题和事件。”⑧尽管难以定义，但文化研究也并非无所指，它可以通过以下两点来辨别。首先，它起源于20世纪50-60年代英国的研究界，以1964年英国伯明翰大学的当代文化研究中心(centre for contemporary cultural studies简称cccs)成立为正式崛起的标志。该中心最早为英文系的一个机构，后来成为独立的研究机构。霍加特、威廉斯、霍尔等为文化研究学派的先驱。后来文化研究作为新的学术思潮进人美国及西欧乃至世界更大的范围。其次，从研究范围和涉及的论题、范畴也可以加以辨别，即文化研究所关注的主要是当代文化中的边缘文化、亚文化及少数话语，主要论题有大众文化及传媒研究、种族问题与后殖民主义、性别政治问题、知识分子问题、身份政治以至文化政策与文化机构等等。正如研究者所指出的:“……文化研究只能部分地通过此类研究旨趣的范围加以识别，因为没有任何图表排列能够硬性地限定文化研究未来的主题。”⑨因此，可以说，文化研究是具有复数意义的论题的集合或具有多重意义的“复合批判话语”，是一种着眼于微观与差异的新的文化批判理论。

    尽管文化研究如此难以界定和把握，但作为一个新的思潮和学派，它还是表现出以下几个方面的特征:

批判理论论文篇（8）

法兰克福学派是20世纪20－30年代形成和创立的，在西欧和北美产生了广泛影响的一种西方马克思主义思潮。这一学派经历了不同的 发展 阶段，成员很多，思想丰富。马尔库塞是该学派最富有代性的理论家。他以当代资本主义的发达工业社会为背景，通过对当代资本主义文化压抑人性、摧残自由，使人和社会失去了批判力和否定力等现象的分析，而形成了自己的文化批判理论。

一、文化批判理论提出的逻辑思路

1.文化批判理论的立论根据为了弄清“压抑”的问题，马尔库塞把压抑分为“基本压抑”和“剩余压抑”两种。“基本压抑，是为了使人类在文明中永久生存下去而对本能所作的必要‘变更”’。在他看来，这种压抑最初出于 经济 的匾乏，由于它能使本能的力量指向外部世界，推动文明的进步，故有一定的合理性;“额外(剩余)压抑”是为了维护社会统治而强加于个人的控制。它是对人的本能压抑之外的附加于入的压抑，给人带来紧张和负担，不利于社会的继续发展。

马尔库塞分析了压抑类型之后，又在弗洛伊德的“快乐原则”(本我努力获得快乐)和“现实原则”(对本能和欲望进行监督和约束，使其受到节制，以适应外界实际)的基础上，进一步提出了‘“行为原则”的术语，认为“行为原则”是现实原则的特定 历史 形式，它表达了“额外压抑”的时代特征。通过对“剩余压抑”和“行为原则”的分析，企图说明在 科学 技术高度发达物质丰裕的 现代 社会，压抑则更多地表现为“剩余压抑”。比如，现代社会使力比多转移到对社会有用的行为上，不再是为了谋求快乐，而是为了需要的满足，驱使人们去进行一种痛苦的劳动，可以说在行为原则的统治下，人的身心都成了异化劳动的工具。并以此揭示当代资本主义社会的非人道本质，从而为文化批判理论提供了立论根据。

2.压抑与文化批判马尔库塞认为，是的升华:在对象上，已超出性客体范围而广涉非生殖性活动，如文化创造、审美过程等，并从中得到满足;在作用上，已从生物内驱力变为文化内驱力，不仅生育肉体，而且生育精神，成为文化的建设力量;在目标上，从追求局部快乐，推广到社会各领域，要求实现消除苦役、改造环境、征服疾病和衰老、建立安逸生活。总之，他把扩展为创造文明、创造新的社会关系的力量。可是，在发达工业社会这种不可能充分实现，是受到压抑的。“行为原则”就是对进行压抑的特定历史形式。

他指出，“所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用的活动和表现上去。’，川(导言pas)力比多本身固有着表现文化而又不受外部压抑性变化的趋势。即文化是受压抑的性本能升华的产物，是力比多向有利于社会活动的转移，从根本上文化应该具有对现实的批判性和否定性，应该有否定现实、超越现实的价值理想。但是现有文化是对和人性的压抑，是摧残自由的，完全丧失了批判的和否定的向度，而变成了单向度的维护现存秩序的肯定性文化。为了消除对人的压抑，必须对这种文化进行批判。他的逻辑思路表示为:

这便是他以深厚的情怀关心着工业文明中的人 的种种压抑，从解放的独特视角而提出的关于文化批判的理论。

二、文化批判理论的内容:

1.对肯定文化的批判什么是肯定的文化?马 尔库塞解释说:“所谓肯定的文化，是指资产阶级时代文化……，它的根本特征就是维护一个普通强制 的、永远更为美好和有价值的、必须无条件肯定的世界:这是一个根本不同于日常生存竞争的实际世界 的世界，但可由每一个追寻自我的个人从‘内心’而无需改造现实状态加以实现的世界。其基本社会功能是提供一种辩护，充当现实的装饰品，美化和证明现存秩序，引导人们同现实相调和，又可使人们在幻想中得到满足，平息反叛的欲望。马尔库塞在《单向度的人》中指出，这是一种使人丧失了批判和否定能力的单向度文化。他从意识形态、科学技术和大众文化三个方面进行了批判。

(1)对意识形态的批判。之所以对意识形态进行批判，是因为意识形态在现代社会中的异化、压抑人、操纵人的功能空前增强，形成了一股严重威胁社会解放的阻遏力量。具有操纵、欺骗和辩护性质的意识形态，都是其制订者们为巩固和扩大自身的阶级利益而杜撰、虚构出来的，以满足狭隘的阶级利益为准则，压抑着人们的需要，左右着人们的思想，决定着社会的生活。它的任务不是确证事实，而是给行动以指示;它的命题是绝对僵化的公式，却要求人们无条件的、强制的服从。因而，这种虚假的意识形态只是“大众的欺骗”、“公开的谎言”。

(2)对科学技术的批判。在当代工业社会的肯定性文化中，科学技术是一个重要的组成部分。文化对现存秩序的维护和对大众意识的操纵，在很大程度上是依靠技术的合理性变成 政治 的合理性和技术变成控制的新形式而实现的。

马尔库塞站在更高的层次上审视了科学技术，一方面，它产生了对人的负面效应，觉察到在西方工业化进程中产生了人类主体与他所创造的客体之间角色颠倒的异化，人类面临生存威胁，抗议人失去人性而变成自动机器的现象;另一方面，又觉察到科学技术已被统治阶级作为统治工具来利用的局面，技 术的进步及其合理性的扩张，已成了巩固现存秩序 的政治手段，使技术的合理性变成了政治的合理性。 例如:工人和老板能够享受同样的电视节目、领略同 样的风光，打字员和雇主的女儿可以打扮得一样漂亮等等。这虽不意味着阶级的消灭，但至少也表明无论何种人都分享着现制度的好处，这样，维持和改善现存制度成了大家共同关心的事情。

随着技术合理性变成政治合理性，技术也就成 了一种控制的新形式，即一种新的意识形态。首先，它能使肯定性文化通过先进的文化传媒:广播、电视等，去占领人们的内心世界，占领人们的闲暇时间，向人们灌输美化现实生活的种种虚假意识。其次，技术的进步，使“当代工业社会的力量(智力的和物质的)比以往大得无可估量—这意味着社会对人统治的范围比以往大得无可估量”。最后，这是一种更令人愉快的形式。因为它对人的压抑主要是通过它所创造的富裕社会来实现的，让人们在技术进步的基础上，满足于眼前的舒适生活，却放弃对超越性理想的追求，付出了自由的代价。所以“一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行，这是技术进步的标志。

总之，他对 科学 技术的批判，实质上是对科学异化、理性异化的批判。科学与理性作为人摆脱 自然 强制性的工具，转化为统治人的工具，这是科学技术的悲剧、理性的悲剧。在科学技术高度发达、物欲横流、文化 工业 对人心的控制日益增强的西方社会里，他高扬人的主体性，倡导保持人的独立意识和对现实的批判精神，这是非常可贵的，对今天

（3)对大众文化的批判。所谓大众文化是指借助大众传媒而流行于大众中的通俗文化。它溶合了 艺术 、商业、 政治 、宗教和 哲学 ，在闲暇时间内操纵广大群众的思想和心理，培植支持统治和维护现状的顺从意识，故被称为巩固现行秩序的“社会水泥”。

他的批判，主要基于以下原因:第一，大众文化呈现商品化趋势。在当代工业社会中，文化成果已变成文化商品，文化的产生已变成文化的生产，在完成大众文化的生产中，一切成果都是预先计划好了的，以便经得起市场的竞争。正如马尔库塞所说:“资产阶级的艺术品都是商品，它们也许甚至是作为上市销售的商品而被创造出来的。第二，大众文化生产的标准化、齐一化，导致扼杀个性。由于文化消费者的顺从听命和文化供应者的厚颜，使文化生产和消费呈现出伪个性化和非个性化倾向，剥夺了个人的创造能力。第三，文化是一种支配力量，具有强制性。履行着操纵意识的控制功能，文化中心成了市政中心的适当场所，文化成了肯定现制度的一种意识形态，而失去了对现存制度的批判力量。从他的深刻批判中，可以引发我们对社会主义市场 经济 体制建立过程中出现的“文化泛化”和“文化商化”等现象的反思。

2.对实证主义的批判法兰克福学派认为，只有彻底否定以唯科学主义与肯定主义为核心的实证主义，才能建立以人本主义和否定主义为核心的批判的社会理论，才能以人为对象，运用辩证的方法，关心人和自然、人与人之间的关系，并提供价值判断。

在《单向度人》出版之前，法兰克福学派对实证主义的批判还停留在纯理论领域。把以实证主义为主体的各种资产阶级理论，称为“传统的理论”，认为这种理论是在18世纪资产阶级启蒙运动中形成的，运用经验和实证的方法，以攻击封建秩序为目的的理论。在《单向度人》出版以后，马尔库塞把实证主义与当达工业社会的实际状况紧密结合起来，对实证主义运用传统概念和判断结构，得出同现存社会秩序相调和的顺从主义结论进行了研究，指出这种理论是维护现存社会体制、扼杀革命意识、阻遏社会变革的单面思维、单面哲学。“因为它把语言的意义同经验事实和具体操作等同起来，并把既定事实无批判地接受下来，从而把多向度的语言清洗成单向度的语言。

总起来说，马尔库塞等人主要指责了实证主义思潮盲目崇拜单个事实、经验、语言形式，轻视总体、理论和理性原则;只承认事实判断和自然科学知识，排斥价值判断和伦理、美学等知识形式;肯定目前存在的事物和顺从既定的秩序和社会现实，缺乏否定思维和批判意识;把哲学的任务归结为对语言进行逻辑分析或语言分析，忽视对事物本质以及对人和社会的探究，等等。这一切无疑击中了实证主义思潮的要害，使其批判具有一定的合理因素。

3，对传统美学的批判马尔库塞对传统美学进行批判，主要基于这样一个基本思想:艺术即现实的“异在”。“艺术表现了一切革命的最终目标:个人的自由和幸福”。美被抬高到“自由的决定性因素”和“自由社会基本的质”的高度，具体说来有以下几点:第一，艺术是否受生产关系的制约?马尔库塞质问道:希腊悲剧和中世纪史诗尽管分别出自古代奴隶社会和封建社会，但何以到今天仍然被感受为“伟大的”、“真正的”文学，原因在于艺术的“自主性”或“自律性”。即艺术具有自身的独立性和内在 规律 ，并非完全由生产关系决定。第二，艺术的价值是否决定于阶级性?马尔库塞认为，一件作品表现了无产阶级或资产阶级的利益或观点，并不能使它成为真正的艺术品，因为它还不具有艺术的普遍感染力。在他看来，“艺术的普遍化不能以一个特定阶级的世界和世界观为基础，因为艺术预想着一个具体的全称命题，即人性，这是任何阶级，即使是马克思称之为‘普遍阶级’的无产阶级也不能体现的”。第三，在艺术与政治的关系上，他认为艺术与政治有一定的联系，但反对正统美学把艺术与政治等同，以政治代替艺术的倾向。第四，在艺术形式上，主张多种表现形式，反对正统观念把现实主义作为唯一创作原则的“僵硬图式”。

批判理论论文篇（9）

第一，它是在20世纪初美国五大社会科学（经济学、社会学、心理学、政治学、人类学）形成强势的背景下，汲取它们的研究成果而逐渐形成的学科。这些美国的社会科学倾向于主要运用自然科学的方法论手段进行研究，认为社会科学主要是描述性的而不是规范性的科学，较多地使用自然科学的方法解释社会现象的有效性，要求把科学知识与关于对科学知识的道德评价区分开来，以便对社会和人类行为的各个方面进行客观的研究。美国早期社会学、心理学、政治学经验的、量化的、以实际结果为中心的研究方法，对于后来传播学研究影响很大。

第二，美国传播学形成的过程中，较多地得到各种基金会、财团和私人的捐款，因而多少要反映这些投资者的投资要求和意图，当然会更多地体现出实用性。特别在媒介市场和广告方面，传播学的研究达到了相当的精确性和预见性，大受欢迎，以致一些研究机构成为这些领域的必要附属机构。

概括地说，经验主义传播学建立在以下三个哲学基点上：量化的归纳主义、因果决定论、诉诸持续的量化分析、统计实验的观念。不少赞同这些哲学基点的学者认为，统计实验是检验理论假设的唯一方法。他们较少关注各种权力组织或媒介组织结构带来的控制问题，较少从传播工具的历史和现代角度分析工具的社会意义。

二，美国传播学批判学派的形成和发展

直接与经验主义传播学相对的批判学派，主要集中在美国，所以有"欧洲批判学派"之说，这是由于批判学派的思想来源，主要在西欧。第一次两个学派（这只是从现在使用这两个概念的意义上）的冲突，发生在20世纪30年代。流亡美国的德国法兰克福学派的一些学者，通过论证意识形态霸权的美国形式──大众文化，开始与萌芽时期的经验主义传播学对立。这些受到法西斯迫害而来到美国的学者，其哲学思辨的传统与美国社会科学中反思辨的倾向发生冲突。出于对本土法西斯统治的憎恨，以及学术传统的延续性，他们较多地注意到美国与纳粹德国的联系和相似性，美国给他们提供了一种不尽相同的研究题材和契机。对法西斯的批判并没有导致简单地认同美国文化，他们认为这都是权威主义，只是形式不同，美国不是用恐怖和高压统治，而在很大程度上是通过大众传媒为途径的大众文化，来实现"权威主义"。所以他们倾向于使用批判的、较为极端的词句来谈论美国的大众社会和大众传播媒介。

他们大多在美国主流文化中影响不大，其中一些人后来回到欧洲（例如阿多诺，Adorno,T.）。但是他们在美国还是培养或影响了一批新的批判学派学者，使得连续出现关于美国媒介文化研究的著作，主要讨论大众传播的"内容"在社会文化意义上的"效果"，进而对整个社会结构的影响。他们认为，当今娱乐与新闻已经不可分离，特别在电视中，只有娱乐节目才能使新闻得到销售。这方面的代表人物，早期的例如C.米尔斯（Mills,代表作《权力精英》thepowerelite,1956）、B.罗森伯格（Rosenberg）、D.布尔斯廷（Boorstin）等等。他们注重大众传播的"内容"对"效果"问题的研究，通过批判性的考察传播效果而阐述了媒介如何发生作用，如何影响受众的思想。

70-80年代从各方面审视传播现象的批判学派代表中，较为激进的如J.阿特休尔的《权力的媒介》，而最为"激进"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝国主义理论，代表作是《大众传播和美国帝国》，其他著作还有《思想管理者》（1973）、《传播与文化霸权》（1976）等。其他批判学派的代表人物还有H.甘斯（Gans,代表作《什么在决定新闻》decidingwhat''''snews,1979）、J.凯里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里尔（Real）、L.格罗斯堡（Grossberg）等等。[page_break]

60年代，加拿大学者麦克卢汉（McLuhan,M）从媒介技术和文化角度提出一系列新的观点。如果从研究方法的角度看，他不同于美国的经验主义学派，但与批判学派的观点差距也很大。批判学派是从大众媒介的内容及其控制对于整个社会的影响，着手进行研究的；麦氏是从大众媒介工具本身、尤其是广播电视等电子传播工具对人的认识及人类的社会作用，着手进行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就对经验主义的研究偏向提出了问题："坚持它的人通常将自己置于现行的体制之中，暂时接受它的价值和目标，从事收集数据和描述趋势这些工作……时间是漫长的、数据总是不会完整，形势不断在变化，当''''客观的''''分析家在情况中发现更多的应记录东西时，他就会被更深地拉进假设的网络中，从这种假设出发，他正在研究的体制假装在运转。"（殷晓蓉，1999:29）当经验主义传播学深入证明一些假设的时候，例如色情和暴力的电视镜头是否会对青少年造成不良影响这样的研究项目，批判学派的观点不在于证明是或否，而认为即使数据证明无害也无意义，因为这是要靠价值观来解决的。数据在这里无能为力，科学的数据只能客观地发现存在什么，但不能表示应该存在什么。

三，欧洲批判学派的理论、理论来源和代表人物

欧洲学者的研究涉及到大众传播的，有一部分是专门研究大众传播的学者，例如英国的R.威廉斯（Williams，著有《传播学》）、S.豪（Hall，著有《制码/解码》Encoding/Decoding）、N.加恩哈姆（Garnham，发表过论文《关于大众传播政治经济学的贡献》ForaContributionofPoliticalEconomyofMassCommunication）等。

另一部分人不是专门研究大众传播媒介的，而主要是研究社会学、符号学、政治经济学、文化学、社会心理学、政治学、文艺理论等等方面的。他们较少同美国的经验主义传播学观点直接对立，各研究各的，但是若分析各自的观点，从研究方法、切入的视角到结论，差异确实较大。例如J.哈贝马斯（Habermas，著有多卷本《交往行动理论》thetheoryofcommunicationaction）、M.福柯（Foucault）、P.布尔迪厄（Bourdieu，著有《关于电视》SurlaTelevision）、R.巴尔特（Barthes，著有《神话──一大众文化诠释》Mythologies）、T.凡迪克（vanDijk，著有《作为话语的新闻》NewsasDiscourse）等等。

他们的著作自成体系，相当艰深，从不同视角对当代传媒的权力体系和大众文化的商业化倾向进行了分析性的批判。如果一定要再划分一下，可以有德国的法兰克福学派、英国的政治经济学派和文化学派、法国的结构主义和符号学、地中海沿岸学派等等，但是界线划分得并不十分清晰。

西方马克思主义是传播学欧洲批判学派的主要学理基础之一，当代还有一些对西方马克思主义补充、修正的"后马克思主义"，观点较为纷繁。以下是批判学派的几个主要的理论研究视角：

1，政治经济学（politicaleconomy）批判的观点。这方面的研究主要从经济基础来说明大众传播的性质，着重指出了媒介工业如何受制于资本主义经济体制的各种权力，从媒介所有权、经济结构探讨各种媒介现象。这一点是欧洲批判学派的要点，如凯.米勒所说："对批判学派的学者而言，再没有比权力更重要的概念了。权力控制及支配等问题是所有批判理论──不论是有关经济的、社会的还是传播的理论──的中心。"（米勒，2000:101）

2，文化工业论和非真实意识论（culturalindustrytheoryandfalseconsciousnesstheory）的观点。这方面的研究认为，媒介的意识形态具有决定受众观念的作用，以文化工业的形式出现的媒介，往往掩盖了它们这方面的本质。人们很难知觉自己所相信的意识形态正在奴役自己，偶有反抗，也会被既定的意识形态所压抑。如一些批判学派的学者所说，意识形态不仅仅是一种态度或信仰，它还"构建我们的思想，控制我们对现实的理解"。意识形态帮助我们理解什么是存在的，什么是好的，什么是可能的。（米勒，2000:105）[page_break]

3，主流意识形态分析（dominantideologicalanalysis）的观点。这方面的研究主要想说明：大众传播如何以间接的、无意识的方式，透过传播结构、专业理念或例行业务，不断复制着主流意识，从而成为统治者统治的一个环节。

4，唯名论（nominalism）和多义性（polysemy）研究的观点。这方面的研究主要是对反映意识形态的流通符号，进行内在涵义的分析。研究者认为，统治的权力结构不仅存在于政治经济或意识形态领域，也存在于日常流通的生活符号中。权力的存在是多面向的，各种符号的涵义也是多样化的，需要探讨日常生活情境、媒介使用和意义建构之间的联系。

给批判学派提供相对具体的理论基础的主要人物，首推意大利共产党的领袖葛兰西（Gramsci,A.1891-1937），他1926年被意大利法西斯逮捕，判刑20年，在狱中写作了长达4000页的笔记手稿，对以往革命活动进行了总结和反省。其中，他提出的"文化霸权"（culturalhegemony）理论对于后人分析社会，提供了一种宏观的基本认识的切入口。

当代为批判学派提供了理论基础的学者中，下面的几位较为著名：

法国当代马克思主义理论的研究者阿尔都塞（Althusser,L.1918-1990），他的研究主要涉及意识形态在社会中的功能、扮演何种角色。他关于意识形态建构主体功能的论证，认为人本质上就是意识形态的，并且在不同的类别、领域和实际仪式等意识形态中生活、变动和存在着。这对于传播学批判学派中的意识形态分析，提供了理论依据。

英国文化学家S.豪（1931年出生于牙买加）被视为批判学派的又一个当论来源。1985年国际传播学年会上批判学派的主要发言人就是豪，当时引起很大的轰动。他从宏观文化学角度，提出了媒介建构社会知识、形成规范和反应价值、塑造共识和提供"合法性"，从而扮演意识形态的连构（articulation）角色。这对于批判学派的文化分析，提供了一种思路。

法国当代哲学家福柯（1926-1984）的广义文化符号分析方法，对于从本文分析角度入手研究大众传播，影响巨大。他通过一系列具体分析的实例，实际上认为权力广泛分布于知识、交往词汇之中。意识形态泛化，并且形成"权力/知识"的对应。由于权力潜在于知识中，因而当人们更了解自己和控制自己时，也更被了解和控制。

德国哲学家哈贝马斯（1929-）属于第三代法兰克福学派的代表，是一位百科全书式的理论大家，著作等身。他提出的合理的交往的理念，以及质疑媒介商业化、从而提出的"公共领域"的概念，对于批判学派分析、区分媒介发挥作用的领域，提供了启示性的思路。

四，近年批判学派的主要代表作

近年世界各地以批判的或非经验主义的方法对大众传播进行研究的著作有不少，试举例如下：

──英国学者默利（Morley,D）的《电视、受众和文化研究》（television,audiencesandculturalstudies,1992），作为文化学派的研究者，他对电视观众构筑过程进行了研究；

──以色列学者戴岩（Daniel,D）、凯茨（Katz,E）的《媒介事件：历史的实况转播》（mediaevents:thelivebroadcastingofhistory,1992），他们以文化批判的取向，对电视同步转播的文化构成进行了研究；

──澳大利亚学者费斯科（Fiske,J）的《理解流行文化》（understandingpopularculture,1989），对流行文化进行了本文分析和意识形态解读；

──美国学者巴格迪肯（Bagdikian,B）的《媒介垄断》（theMediaMonopo-ly,1992），对各种控制媒介的隐蔽权力进行了揭露和分析；

──美国学者吉特林（Gitilin,T）的《内在的黄金时段》（insideprimetime,1994），对媒介生产、传播过程中权力关系的变化进行了研究；

──英国格拉斯哥大学媒介研究小组的《获取信息：新闻、真理与权力》（gettingthemessage:news,truthandpower,1993），以本文分析和政治经济学分析的方法，论证了媒介与权力的关系；[page_break]

──英国学者戈丁（Golding,P）的《媒介的政治经济学》（thepoliticaleconomyofthemedia,1997），从政治经济学角度阐述了传播产业中权力和意识形态的关系；

──以色列学者李伯斯（Liebes,T）和凯茨的《意义的外销》（theexportofmeaming,1993），研究了人的文化积淀如何影响接受信息意义的构成问题；

──美国学者麦克马内斯（McManus,J）的《市场驾驭新闻学》（marketdrivenjournalism,1994），研究了市场机制在媒介生产过程中的体现；

──英国女学者莉文斯通（Livingstone,S）的《感受电视：受众解读心理学》（makingsenseoftelevision:thepsychologyofaudienceinterpretation,1990），采用解读本文、构造意义的理论分析了电视观众的接受心理；

──美国女学者格雷厄姆（Graham,L.）的《在Subaru-Isuzu线上》（OntheLIneatSubaru-Isuzu,1995），研究了组织传播中的"团队"，如何通过协调控制实现组织霸权，等等。

这些研究本身不一定是针对经验主义传播学的传统的，但是从另外的研究视角平衡着传播学研究的天平。

五，我们如何评价批判学派

不论是美国的还是欧洲的传播学批判学派，他们与经验主义传播学的差别，除了方法上侧重面不同外，在研究视角上也存在较多的差异。批判学派一般是从宏观、中观角度分析问题；经验主义传播学较多地是从具体问题出发，较为微观地分析各种因素如何构成某种结果。但是双方不论在方法还是角度上，仍然是互通的。英国不少传播学者，观点上属于批判学派，研究方法上则采用了相当多的经验主义的作法；美国当代传播学研究中，也越来越多地渗入了批判学派的研究方法。

传播学批判学派，特别是美国国内的的一些这方面的著作，是在西方资本主义市场经济高度发展的条件下产生和发展的，它主要针对的是资本主义传播业中的缺陷，在表现自由的环境中，提出的批判是深刻的和尖锐的，其中有些观点特别激进，带有相当的乌托邦特征。但是它对于遏制资本主义条件下传播业过分的发展偏向，是有一定抑制作用的，甚至是一种必要的学理性的监督。

对美国而言的欧洲以其他学科研究为主的大家（例如现在较著名的福柯、哈贝马斯、布尔迪厄等等），他们的研究成果和研究视角，对于经验主义传播学的缺陷，在学术上恰恰给予了相对应的补充，并且也产生了较大影响，使得现在的主流传播学，不知不觉地借鉴了不少批判学派的研究视角和方法。

我们可以较多地借鉴批判学派的研究方法、研究视角，其中很多严肃的科学方法也是我们所缺乏的。但是我们似乎更缺乏精确的经验主义传播学的研究传统，差异造成更大的吸引力，形成引介的主流，这是经验主义传播学能够得在我国得到迅速发展的原因之一。我们实行社会主义市场经济才刚刚开始，不宜在缺乏市场经济因素之时过分强调批判学派的批判观点，但要有意识地适当引进批判学派认识问题的视角和研究方法，因为造成一种学术平衡是必须的；这对于提醒人们尽可能避免资本主义市场经济曾经出现的问题，也是及时和有益的。现在我国市场经济条件下大众传播中已经出现的各种问题，有些可能是难以完全避免的，但是有些则是由于我们没有或很少引进传播学批判学派的观点造成的，对于应该知道的东西无知，把人家已经经历过的教训还在当作正面的新鲜经验。在这个意义上，目前需要较集中地引进一些批判学派的经典著作，学习他们的研究方法，采用他们的切入视角，观察市场经济条件下的大众传播。

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参考论著：

贝尔（1989）：《资本主义文化矛盾》，三联书店中文版

巴特（1999）：《神话──大众文化诠释》，上海人民出版社中文版。

布尔迪厄、哈克（1996）：《自由交流》，三联书店中文版。[page_break]

包亚明主编（1997）：《哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社中文版。

包亚明主编（1997）：《布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社中文版。

米勒（2000）：《组织传播：入门与程序》，华夏出版社中文版。

刘北成编著（1997）：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社版。

阮新邦（1999）：《批评诠释与知识重建──哈伯马斯视野下的社会研究》，社会科学文献出版社版。

张锦华（1994）：《传播批判理论》，台湾黎明文化事业公司版。

陈学明等编（1998）：《阿多诺、马尔库塞、本杰明论大众文化》，云南人民出版社版。

陈学明等编（1998）：《哈贝马斯论交往》，云南人民出版社版。

林丽云（1999）：《一个英国传播研究左派重镇的崛起》，《传播研究简讯》20期。

哈贝马斯（1995）：《交往行动理论》第一、二卷，重庆出版社中文版。

席勒（1996）：《思想管理者》，台湾远流出版公司中文版。

殷晓蓉（1999）：《论战后美国传播学的理论发展》，复旦大学新闻学院博士论文。

批判理论论文篇（10）

当中国以前所未有的步伐迈向现代社会时，大众文化时代也悄悄的来到我们身边。我们所生活的空间到处都充斥着畅销小说、热门影视、流行音乐、广告艺术等大众文化现象，其中最值得关注的应该就是各类选秀节目。以“超级女声”为起点，“超女”现象以来，关于“选秀”的争论一直不绝于耳。有人认为，平民选秀助长了人们过分追求一夜成名的功利心和浮躁的情绪，同时也带来了拉票、造假、谎言、模式化、商业性过重等不良风气；还有人认为，平民选秀能够为那些平凡但有实力的追梦人提供了放飞梦想的平台，能够为“草根”提供蜕变为明星的机会。因此，我们不妨从法兰克福学派大众文化批判理论的视角来重新审视大众平民“选秀”现象所处的尴尬境遇，然后辩证的分析平民“选秀”这一文化现象的现实意义与启示。

一、关于法兰克福学派的大众文化批判理论

法兰克福学派产生于20世纪20年代与30年代之交，是西方马克思主义的代表学派，他们的批判理论全面而深刻，内容涉及多个方面。其中，大众文化批判理论是其批判理论中最富特色的主题之一。所谓大众文化是指借助大众传播媒介（如电影、电视、广播、报刊、广告、杂志等）而流行于大众中的通俗文化，如通俗小说、流行音乐、艺术广告、批量生产的艺术品等等。而其主要内容有以下四个方面：

首先，批判大众文化的商品化，即创造性的丧失。

其次，批判大众文化的齐一化，即个性的虚假。

再次，批判大众文化的欺骗性，即超越维度的消解。

最后，批判大众文化的控制性和统治性。

二、大文化批判理论视角下的“选秀”现象

随着改革开放的不断深人和市场经济体制的逐步完善，中国的文化事业也逐步被推向市场，在这种情况下，文化、艺术的商品化就成了一种不可避免的趋势。那么，应如何看待文化事业的商品化趋势，如何处理精英文化与大众文化的关系？这都是我们必须认真加以探讨和解决的问题。当“快餐”性质的大众文化正逐渐把传统文化的精神气韵消融在娱乐性的感官刺激的宣泄之中的时候，当“繁荣”的大众文化正逐渐销蚀我们的想象力的时候，法兰克福学派的大众文化批判理论或许会给我们一些新的启示。

首先，“选秀”失去了文化内涵。法兰克福学派对大众文化几乎是完全否定的，他们强烈的坚持精英文化。他们认为：文化生产领域中，量的劳动倾向于泯灭个性，现在不仅“阳春白雪”和“下里巴人”的区分失去了意义，就是属于“下里巴人”的东西也趋向于标准化、模式化与类型化。尽管我们知道，文化产品的生产和消费毕竟不同于一般的物质产品，它应该具有特殊的文化内涵和使用价值。它在受制于市场需求的同时，还必须具有传播知识、启迪道德、提高审美等功能。但是，从“选秀”这一文化现象不断升温来看，大众文化好像自身并没有做到这一点。

其次，“选秀”抑制了个性发展。阿多尔诺认为：“大众文化具有商品拜物教特性”，“大众文化生产的标准化、齐一化，导致扼杀个性”，“大众文化是一种支配力量，具有强制性”。这些论述，很容易让人想到像“超女”这样的选秀节目，经过海选、地区选拔、总决赛，又经过专家点评、博客点击、短信投票等过程进行层层选拔。这些选拔的赛制表面上看似很科学，然而，正是这种表面上的认识掩盖了其本身的标准化控制。

再次，“选秀”影响了精英文化。这种选秀的文化现象对精英文化的发展是极其不利的，比如说，“红楼选秀”这个节目，许多选手只知道红楼人物的外在，而不知晓其内心，大众所热衷的只是海选、投票等形式而己，他们并没有接受《红楼梦》的精髓，他们所认识的《红楼梦》不过是披着高雅文化外壳的大众文化罢了。可见，这类选秀节目作为文化工业的范本，被标准化、程式化，在这里高雅文化和通俗文化的界限正渐渐淡去，当人们自以为通过这场声势浩大的活动拉近了与经典的距离时，却不知其实自己正与经典愈行愈远。

最后，“选秀”不利于青年人成长。近几年，选秀节目大批涌现。为了吸引眼球，达到高收视率的目的，部分选秀节目不惜利用一些低俗环节和恶性炒作，这对于青年一代的成长是极为不利的。而且大众选秀有意无意宣传了这样一种观念：形式重于内涵，，机遇重于勤奋。通过大规模的商业化“造星”运动，使青年人潜移默化培植起“计较名利、信仰运气”的人生观。另外，选秀节目时间长，广告多，或多或少影响学生的学业。

三、辩证的看待“选秀”现象

然而，市场是一把双刃剑，它对文化的影响也是双重的。文化商品化、市场化既有对文化发展不利，即带来负面效应的一面，又有促进文化的发展，为文化的发展和创造提供广阔平台的一面。因此，对于“选秀”这样一个文化事件或者说这样一种文化现象，我们不应该一味的情绪化的去批判，而是应该冷静的辩证的去思考、去分析。