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民俗研究 2009年第02期杂志 文档列表

从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换5-35

摘要：20世纪90年代中后期以来，中国民俗学学者开始从单纯的民俗事象研究，转向在语境中研究民俗，强调田野调查，强调在田野中观察民俗生活、民俗表演的情境、民俗表演的人际互动、民俗表演与社会生活、社会关系、文化传统之间的复杂关联等等，呈现出民族志式的整体研究取向，时空、人、社会、表演、变迁、日常生活等系列关键词，表明在语境中研究民俗的学者具有共同的问题、方法以及学术取向，初步具备学术范式的意义。

身体性：民俗的基本特性36-44

摘要：一直以来，对民俗特性的分析侧重其作为民众创造、享用、传承的结果即“俗”的一面，却并未体现这一创造的过程，“俗”与“民”之间的关系问题并未解决。高丙中对民俗的概念做了生发，他引入了“生活世界”这一概念。这一概念的提出，不仅扩大了民俗外延，更是对民与俗之间关系的一种阐释？在此基础上，刘铁梁进一步提出了“标志性文化统领式”的民俗志书写模式：事实上，身体是民俗学规训的首要对象，更是民俗传承的主要途径，身体性可以而且应该成为民俗的基本特性。

再论民间祭祀文化在戏剧起源史上的重要作用——对傅谨教授《中国戏剧发源于乡村祭祀仪礼说质疑》一文的回应45-59

摘要：傅谨教授的《中国戏剧发源于祭祀仪礼说质疑》是对拙著《中国戏剧史》的批评，但也是一种明显的误读。中国戏剧学界存在着“禁忌民俗学”的传统偏见，忽视乡村祭祀戏剧的研究成果，漠视民间祭祀文化在中国戏剧起源史上的重要作用。本文剖析中国戏曲研究禁忌民俗学偏见之特色和由来，再一次阐明《中国戏剧史》提出的“宋元戏剧在从祭祀到戏曲的过渡阶段的关键作用”。在讨论戏剧的起源时，民俗学的眼光与田野调查必不可少；而讨论戏剧的发展时，社会经济史学也成为主要的理论方法，如此才能解决祭祀性戏剧和欣赏性戏剧之间的连续性问题

《妙峰山香会序》碑刻之年代订误——兼及妙峰山香会的初始时间60-67

摘要：对于京西“金顶”妙峰山香会的初始时间，国内学界多转相沿用20世纪20年代容庚先生的考证结论，定为“明崇祯二年（1629年）或以前”。然经史源考察，这一判断所依据的桫峰山香会序》实成于康熙二十八年（1689年）三月。这既有现存的碑刻及新公布的拓片为证，亦见于早期的地方文献。以往学者未做详细考察，仅简单利用康熙《宛平县志》的刊刻年代进行研判，遂致讹误相传，应予厘正．

从蟠桃到蟠桃会68-81

摘要：中国上古先民对桃的药物特性的认识，以及神话中度朔山大桃树与蟠木的叠合，推动了蟠桃的出现。蟠桃传说与瑶池会传说的结合又衍生出瑶池蟠桃会的故事情节。瑶池蟠桃会是元明清小说戏曲经常描写的场面。明清时期官宦之家庆寿时演唱蟠桃祝寿戏，民间中有王母池庙会和蟠桃宫庙会，都是由蟠桃信仰产生的民俗事象。从蟠桃到蟠桃会，从神话到小说情节，从民间传说到民俗生活，这些变化反映了我国传统文化中神仙内涵逐渐扩张的过程。

华光、王灵官与二郎神82-95

摘要：《南游记》中华光形象的塑造，深受明前期王灵官崇拜的影响。而据王灵官的形貌、神性、致祭日期及传播特点等可证，灵官信仰的源头应为川蜀二郎信仰。这一传承脉络，从华光信仰中也能找到印迹。此外文章还就王灵官、华光及二郎神火（雷）神、水神及马神身份的认定作了检讨。

民间信仰的屈服与融合——以魏晋南北朝为例96-108

摘要：少数民族在与汉族的文化交流中，对本民族民间信仰的变革，促成了民族融合的发生与发展。这一过程表明，放弃作为民族精神核心的本民族民间信仰而改信汉族的民间信仰，是魏晋南北朝时期民族融合过程中具有决定意义的步骤。

于祠祈梦的习俗与故事109-119

摘要：祈梦风俗的出现，既继承了古老的梦占传统，又是北宋以后科举制度日益重要、竞争日益激烈的产物。杭州于祠祈梦风俗的流行，伴随着于谦从一个真实的历史人物被逐步神化的过程。在这个过程中，于谦与“梦”之间的故事，也被一层层地附会到于谦的传说中。《于少保萃忠全传》和《西湖佳话》等小说的流传，在于祠祈梦风俗的流行中起到了至关重要的作用。士人、官员是这一习俗最早的发起人和最主要的参与者，但晚明以后，商人、市民的加入，也使于祠祈梦的习俗和故事更加普遍化、多样化。

民间叙事中的“伦理悬置”现象——以陆瑞英演述的故事为例120-130

摘要：所谓“伦理悬置”，是指在民间故事演述中时常出现的一些伦理乖违现象，现实伦理既不能控制故事的伦理诉求，又不是完全不起作用的，它在完成叙事这一主要使命的途中，暂时被搁置起来、悬而不议了，体现了叙事对于伦理的干扰作用.从民间叙事的内在逻辑来看，故事情节越远离日常生活逻辑，“伦理悬置”的几率就越高；同时，伦理乖违涉及的对象范围越大，其实际的乖违感就越弱，“伦理悬置”的可能性也就越高。这是民间叙事与作家叙事的重要差别之一。

民间小戏村落传承方式的调查与遗产保护的思考——以祁太秧歌为个案131-142

摘要：传统时期，祁太秧歌的传承过程贯穿在民众生活中，家族、村落、自乐班是其主要传承空间。长辈的熏陶和村落艺人的影响是艺人学艺的最初动因和初级渠道：自乐班里的师承，是艺人出师成名的重要途径。口传身授的传承方式使秧歌表演传统在乡土社会中表现出顽强的生命活力。社会变迁带来民俗文化生态的改变，民间小戏的传承面临诸多困境。建立适应现代文化生态环境的生存机制，继续民间小戏在民众生活中的传承，或许是民间小戏活态保护的一种重要途径。

说唱类非物质文化遗产的保护与传承——以云南少数民族说唱艺术为例143-153

摘要：非物质文化遗产的保护与传承日益得到全世界的广泛关注，除了整体性的原则和措施，还应针对不同类型的非物质文化遗产自身的特点探讨其传承和保护问题。说唱艺术是非物质文化遗产中的重要组成部分，以云南为例，当地少数民族说唱艺术可划分为不同类型，其保护与传承也有不同的切入点和侧重点：仪式型说唱艺术．应关注其社会文化环境的主导性；生活型说唱艺术，应强调传承人的关键作用；表演型说唱艺术，应以观众为核心来考虑其传承和保护问题。

药发傀儡补述154-161

摘要：在前人研究的基础上，对药发傀儡之制作和表演作出新的考释后可发现，药发傀儡极有可能是一种假面（头）傀儡戏，在其表演当中夹杂了火药（烟火）等形式的表演。现今岭南传统民间舞蹈中，尚有这类表演和技艺的遗传。

从传统到传统化实践——对北京现代化村落中民俗文化存续现状的思考162-172

摘要：伴随全球化而来的大规模的现代化都市建设，颠覆了中国基层社会因袭数千年的“乡土”特征，也使用以维持其原有乡土社会秩序的民俗传统顺应于文化语境的变迁而发生了各种复杂的变化。面对北京所辖地域范围内以村落为基础结构单元的传统文化空间受到的冲击，文化主体通过宣称特定民俗文化事象具有传统属性的传统化实践，构建了当前话语、行为和过去的话语、行为之间的关联性，从而为自身寻获民俗文化代言的合法性，并在多元文化混杂的文化空间里重构文化主体的群体认同。

司法判决中习俗的考量和适用分析173-186

摘要：与习俗的一致性深刻影响着法律的实效性。在司法判决中考量和适用习俗，不仅能够更好地理解、解释法律和填补法律漏洞，而且可能得出合法允当的判决来。因此努力提高习俗和法律之间的一致性符合我国法治和社会发展的趋势。但是，由于习俗和法律乃是有自身运作逻辑的不同规范系统，在具体个案裁决中习俗因素的考量并不见得就能得出允当而又具有社会可接受性的判决来，通过习俗理解法律最好不要一概而论才好。

从中西风筝艺术发展轨迹看中西文化传统的差异187-199

摘要：风筝艺术在中西方经历了不同的发展轨迹。风筝在中国被看作是一种具有丰富精神内涵与艺术境界的民艺品物，它的普及伴随的是风筝与民间艺术、民间信仰的融合，而在西方则被视作是一种对大自然奥秘进行探索的物质力量，其普及是风筝与西方科学相结合的结果。这种社会功用上的不同使中西方风筝在艺术特色上也迥然有别。中西方不同的地域环境导致的哲学基础、思维方式及社会制度的不同，是中西方风筝发展轨迹和艺术特色产生差异的文化基础。

西方文化视野中的男女会话风格与性别差异200-209

摘要：文章从语言与性别研究的多种理论框架入手，探讨西方文化视野中社会性别差异在会话风格中的具体体现，比较分析不同的理论框架对两性会话风格差异的阐释，指出会话风格的性别差异主要来自心理和社会文化因素的影响。幼年时期人们通过交往活动而形成的性别观念，在家庭和社会环境影响下不断得到加强，从而逐渐形成符合各自性别身份的会话风格。

从“猪舌头”看汉民族语言禁忌的特点210-213

摘要：汉语中“舌”、“折”往往同音，因而在汉族人居住的地区“猪舌头”大多存在语言禁忌。从“猪舌头”的禁忌观照汉民族的其他禁忌风俗，可以看出语言禁忌民俗的几个特点。

透过《论语》看孔子时代的民情风俗214-219

摘要：条梳《论语》，发现其中涉及了许多民俗风情方面的内容，从对自然神灵的崇拜，到对祖先之神的祭祀，再到卜、兆、梦等方面的信仰，透过这些著录，我们更发现其中潜藏着一股变动的暗流：孔子生活的时代，处于风俗的混乱与变革之中，正是一个移风易俗的时代。