政治哲学论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇政治哲学论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

篇（2）

根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。

篇（3）

就是这样一本重要的著作，却被施特劳斯弃之不顾，他认为这只不过是一本自然哲学著作，因此“与我们的目的关系不大”“而施特劳斯所说的目的，就是要寻找霍布斯政治哲学的基础和开端。施特劳斯认为与他的目的有关的两个文献，一个是霍布斯为自己的译作《伯罗奔尼撒战争史》所写的“导言”，另一个是他为亚里士多德《修辞学》所作的两篇英文汇纂。其实，《短论》不仅有关于物理世界的论述，也有关于人在物理世界中之自然状况的论述。据沃特金斯说，书里的观念“除一个以外，所有其他的观念都基本上毫无改变地存续到他后来的哲学和政治著作中去了。”“啪’这一例外就是霍布斯在本书第二部分中提到的“流射论”。太阳离我们人类十万八千里，可是它还能把它的光传导给我们，霍布斯深深地被这种自然现象所迷惑。于是，它开始思考如下这个问题：一个物体(施动者，agent)如何能够作用于另一个离自己较远的物体(受动者，patient)呢?霍布斯认为，物体的相互作用必长春市委党校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE须相互接触才能实现，因此，一个物体对另一个离自己很远的物体的作用，可能会以两种可能的方式实现，即要么前一个物体先向其周围的物理介质发出一种运动，这个运动经过层层传递，最后影响到后一个物体；要么前者从自身抛出许多微粒(霍布斯称其为物素，species)，有些微粒于是撞击到后者。假定这种作用通过第一种方式来实现，那么就会得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒谬结论来。既然这显然有悖于经验，那么前一个物体一定是以第二种方式来实现其作用的，也就是说，太阳是通过流射来传递其光芒的。然而，翟布斯后来认识到流射理论也有它难以克服的困难。“如果物体不停地发送出如此众多的实在的物素而本身又得不到供应，它们将何以自存?这真难以确定。”“啪”况且，如果发光体把自己的流出物永远不停地甩出去，这就要求它必须拥有内在的自我运动的能力。可是霍布斯已经说过“无物能把运动给予自身”(见前引霍布斯的手稿)，更何况他在该书的“第一部分结论十”中也声称“没有东西能够移动自己。有鉴于“流射论”存在的以上困难，霍布斯最终不得不放弃了这种理论，因此它没能存续到他后来的政治思想中去。

二、“没有推动就没有变化”和善恶标准

霍布斯在《短论》开篇写道：没有被添加也没有被减去的东西将保持原来的样子。根本没有与它物接触的东西，就既不会被添加什么，也不会被减去什么。“这两个形而上学命题可以概括为一个命题，即“没有推动就没有变化”。这个命题非常重要，因为它关系到霍布斯如何看待意愿、思想和感觉等精神活动。我们知道，笛卡儿在《第一哲学沉思集》里，从他唯一绝对确信的真理——“我思，故我在”——出发，推导出“我”是“一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性。”这个“我”就是心灵，笛卡儿认为这是一个精神性的存在，是心灵实体。思想(包括怀疑、意愿、想象、感觉等)就是这个精神性实体的属性。霍布斯却反对这种推论，他说，“说‘我在运思，所以我是思’，这比说‘我在散步，所以我是散步的实体’好不到哪里去，它们都不是好的推理”。

霍布斯的意思是说，假如这种推理有效的话，这就意味着有多少活动就有多少实体。霍布斯的主张是，“所有活动的主体只能以有形体的样式来想象”，因为我们不可能想象一个非物质的东西会完成某种活动。和笛卡儿不同，霍布斯不认为思想、意愿、想像和感觉等都是心灵的属性，“没有推动就没有变化”告诉我们，这些既不是物质的东西，也不是非物质的东西，它们只是物质的东西当中所发生的变化，因为只有物质的东西才能被其他物质的东西所推动，从而引起它们的变化。思维、感觉、想像和意愿都是某些种类的物体被迫卷入其中的活动。这里“某些种类的物体”就指人的感官，它们之所以“被迫”是因为它们受到了外物的撞击，而不是它们主动去撞击外物，外物对感官的撞击留在我们大脑里的东西就是观念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活动，当我伸手拿杯子时，看起来“好像是我们把物体拿到了我们这里，而实际上不如说是物体通过位移把我们吸引到它那里。”“∞‘没有推动就没有变化”使我们看到，亚里士多德所谓的目的因实际上只不过是伪装起来的动力因，也就是说，看起来好像杯子是目的因，而实际上它不过是动力因，用霍布斯自己的概念来说就是，杯子是施动者，我是受动者。由此我们看到霍布斯是如何颠倒了传统的施动者和受动者的观念。于是我们也就明白，为什么霍布斯会否定自由意志。因为当“我想要”(wil1)某物时，“我”不是我们通常以为的施动者，它只是一个受到“某物”推动的受动者。因为我的意志是受到某物的推动的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到这物的推动而不是主动去要此物的。霍布斯说，没有东西从自身获得其发端，它是受到自身以外其他直接的施动者的作用以后而发其端的因此，起初当一个人对某物有欲望或意愿(wil1)时，(而他对此物不久之前还没有欲望和意愿)，他的意愿的原因却不是意愿本身，而是其他不受他掌控的东西。霍布斯在《短论》中也说，欲望的行为是动物精气(animalspifi)朝着移动自己的事物的运动。这个事物就是动力因，或施动者。欲望是被移向这个事物的被动的能力。因此，在一个人们除了追求因果地(causaHy)吸引着他们的事物、此外便别无其他选择的世界上，可以被他们称作善的也正是那些事物，即善对每个事物来说，都是那个有主动能力把它们吸引到自己这里来的东西。“相应地，恶就是那个有主动能力把每个事物从自己这里排斥出去的东西。霍布斯又补充说，对一个人来说是善和他想要的东西，对另一个人来说则未必如此吸引一个人的东西，则不一定吸引另一个人。

霍布斯甚至不忘记把善恶观念与运动联系起来。霍布斯认为，动物有两种运动，一种是生命运动(vitalmotion)，一种是动物运动或意愿运动(animalmotionorvoluntarymotion)。生命运动“从出生起就开始，而且终生不问断：如血液的流通、脉搏、呼吸、消化、营养、排泄等过程便属于这类运动。”“嗡’而“生命之源则位于心脏。当意识中的运动传播到这里，必然会引起生命运动的变化或改变，即要么促进它，要么延缓它：要么协助它，要么阻碍它。当阻碍它时，这意识中的运动就是快乐；当延缓它时，它就是痛苦、麻烦、忧伤等。”“阿人往往会把自己想要的东西称之为善，把自己讨厌的东西称之为恶：快乐是人想要的东西，因此快乐是善，痛苦是人讨厌的东西，因此痛苦是恶：有助于生命运动的东西既然是快乐，那么它就是善，阻碍生命运动的东西既然是痛苦，它便是恶。下面一段话是霍布斯著名的善恶宣言：任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则成为恶：轻视的东西则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和轻视状况等词语的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单独地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，则是从代表国家的人身上得出的：也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的准则的仲裁人身上得出的。正是从这里，霍布斯得出了他的关于自然状态的重要论点，即不存在天生(或根据自然而来，bynatur~的区分善恶的共同标准。因此，如果没有共同标准，就有必要建立一个共同标准：而为了使一个共同标准能够建立起来，就必须确立一个者，这个者的命令即民法(civillaw)就是共同的标准，它规定何者为善，何者为恶。

三、“没有推动就没有变化”和自由

“没有推动就没有变化”所隐含的肯定含义是只有有了推动才会有变化。一旦这种推动施加给某物，它不但会运动起来，而且，只要它不受阻碍的话，它就会永远运动下去。霍布斯说，无论什么东西被推动起来，只要它旁边没有它物促使它静止下来，它就会永远移动下去。既然运动对霍布斯来说是如此基本的观念(因为自然现象的原因没有不在于运动的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不会离开他的运动观念。实际上霍布斯确实是以运动来定义自由的，他说，自由一词就其本意来说，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。“睨由于霍布斯坚持运动只能是物体的运动，因为普天之下莫非物体；如果不受阻碍的运动就是自由，那么万物的运动只要不受阻碍，万物就都可以有自由。这当然也包括人，即人的自由也是“没有阻碍的状况”，因为人也是物体。可是，虽然人也是物体，但人却不仅仅是物体，因为，和单纯的物体比起来，人还多出了一个东西，这多出来的东西就是意志。霍布斯其实并不想使用“意志”这样的词，因为这会给人错误的印象，使人们以为他也承认意志是一个东西(实体)。于是霍布斯急忙出来澄清。意志与其被称作意志，还不如被称作“意愿的行为”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯当然不会说欲望是又一个实体，他认为欲望是无法测量的极细微的身体的运动，霍布斯称这种极细微的运动为意动。由此观之，人的自由就不单单是“运动不受阻碍的状况”了，它应当是“人的意愿(voluntary)运动不受阻碍的状况”。霍布斯对“自由人”的定义是：自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至认为，～个在劫匪持枪逼迫之下遂主动顺从劫匪的人也是自由人，因为劫匪并没有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他还可以避免被射杀。由人的自由，霍布斯又论到臣民的自由。既然万物的不自由都是由于受到了外物的约束，接下来，霍布斯就不得不说说外物的约束都有哪些。我们已然知道，霍布斯把物体分为自然物体和人为物体两种，那么，外物的约束也应该分为自然约束和人为约束两种。而这人为的约束在国家状态下就是民法(civillaws)o在自然状态下，人只受到物理障碍(自然物体)的限制。换句话说，这些物理障碍一旦被除去，人就会处于绝对自由的状态。一当人们相互立约而放弃他们对一切事物的权利，从而进入国家状态之下，他们就失去了这种自由。然而，在进入国家状态时，他们虽然放弃了“一切人对一切事物的权利”(therighttoallthings)，他们并不是放弃了所有的权利，他们是带着他们保留下来的某些权利进入国家的，这些保留下来的权利包括：民法不禁止的行动权，自我防卫权，使用食品、药品、空气以及其他为生存所必须的东西的权利。这些权利就是霍布斯所谓的臣民的自由。亚里士多德教导说，民主政体下的人民享有比任何其他政体下的人民更多的自由，霍布斯却认为这种学说是一派胡言，因为无论在什么样的政体中，者都拥有同样大的权力，因此任何政府形式下的人民所受到的约束也都是一样的。虽然路加城的城楼上写着耀眼的“自由”两个大字，那里的人具有的自由却不比其他城邦更多，他们也没能更多地免除国家的徭役。

篇（4）

1资料与方法

1.1病例选择

1.1.1诊断标准参照《中药（新药）临床研究指导原则》中高脂血症的诊断标准［1］，在正常饮食下，停服一切调脂药物及有可能影响脂肪代谢的药物，连续2周各检测血脂1次，2次总胆固醇（TC）均≥6.0mmol.L，或甘油三酯（TG）均≥1.54mmol.L或高密度脂蛋白胆固醇（HDL-C）男性≤1.04mmol.L，女性≤1.17mmol.L即可诊断为高脂血症。

1.1.2纳入标准年龄18～65岁;符合上述诊断标准;签署知情同意书;至少最近1个月未采取调脂措施。

1.1.3排除标准妊娠及哺乳期妇女;过敏体质或对本药过敏者;6个月内曾患脑血管意外、急性心肌梗死、重大手术后及严重创伤患者;急慢性肝胆疾患、肾病综合征、甲状腺功能减退、糖尿病等影响脂肪代谢的疾病;纯合子型高胆固醇症患者;由药物引起的高脂血症;合并其他原发病者。

1.2一般资料将120例本院内科门诊患者随机分为4组，各30例。葛根大剂量组中男18例，女12例;平均年龄52.33岁;病程2个月～24年。葛根中剂量组中男17例，女13例;平均年龄51.65岁;病程3个月～20年。葛根小剂量组中男16例，女14例;平均年龄50.29岁;病程3个月～23年。对照组中男17例，女13例;平均年龄50.69岁;病程2个月～20年。4组患者性别、年龄、病程及血脂情况经统计学处理差异无统计学意义（P>0.05），具有可比性。

1.3统计学方法采用SPSS10.0统计软件，治疗前后组间比较采用χ2检验。

1.4治疗方法

1.4.1治疗组葛根小、中、大剂量组每位患者的用药量分别为30、60、90g，准确称取，加水量分别为139、278、417mL;分别以规定量的冷水浸泡30min，用煎药机煎煮，待煎药机温度达到110℃时，保持温度在（110±5）℃，继续煎煮30min后榨渣取汁，分为等份，早晚餐后1h温服。

1.4.2对照组脂必妥胶囊（成都地奥制药公司九泓制药厂，批号041103），每次3粒，每日3餐后1h温水送服。

1.4.3疗程及其他所有患者均连续治疗6周。治疗前后检测4组患者血脂变化情况。观察期间避免使用影响脂质代谢的其他药物。

1.5疗效判定标准按照《中药（新药）临床研究指导原则》高脂血症的疗效标准［1］。①临床控制:临床症状、体征消失，血脂检测恢复正常。②显效:临床症状消失，血脂检测达到下列任何1项者:TC下降≥20%，TG下降≥40%，HDL-C上升≥0.26mmol.L，低密度脂蛋白胆固醇（LDL-C）下降≥20%。③有效:血脂检测达到以下任何1项:TC下降≥10%但<20%，TG下降≥20%但<40%，HDL-C上升≥0.104mmol.L但<0.26mmol.L，LDL-C下降≥10%，但<20%。④无效:治疗后症状、体征无改变，血脂检测无显著变化。

2结果

4组疗效比较见表1。

表14组疗效比较（略）

与葛根中剂量组比较，P>0.05;与对照组比较，P>0.05;与葛根小剂量组、对照组比较，**P<0.01，*P<0.05

表1经统计学处理，4组总有效率进行多样本率的比较差异无统计学意义（P>0.05）;葛根大剂量组和葛根中剂量组比较临床控制率无统计学意义（P>0.05），葛根小剂量组和对照组临床控制率比较无统计学意义（P>0.05），但葛根大剂量组和葛根小剂量组、对照组比较临床控制率均有统计学意义（P<0.01），葛根中剂量组和葛根小剂量组、对照组比较临床控制率也有统计学意义（P<0.05）。

3讨论

高脂血症属中医学痰浊、湿阻范畴，从现代医学观点来看，中医学所说的脾是以消化系统为主的功能单位，脾虚是以消化系统机能障碍为主，涉及多器官系统的功能低下的病理过程，因此我们将本病的脏腑定位在脾。葛根甘、凉、平，入脾、胃经，升清降浊，正如《用药发象》有云“其气轻浮，鼓舞胃气上行”，有健脾胃、化痰浊之功。现代药理学研究证实，葛根能扩张冠脉血管和脑血管，增加冠脉血流量和脑血流量;葛根总黄酮能降低心肌耗氧量，增加氧供应;葛根能直接扩张血管，使外周阻力下降;葛根素能抑制血小板凝集;葛根有广泛的β-受体阻滞作用［2］。同时，实践证明，葛根的用量以每日60g为宜，超过60g临床控制率并无相应提高。

葛根在我国种植较广，而且可以制作成各种食品，口感较好，药食两用，易为患者接受，值得大力推广。

篇（5）

    鲍威尔认为犹太人解放是一个宗教神学问题,宗教是人类自我意识发展的不同形式,基督教是高级阶段,而犹太教则是低级阶段。犹太教具有民族狭隘性、利己性,因此受到欧洲社会的普遍排挤。犹太人想要获得政治解放,想要获得公民独立,那就必须放弃自己的宗教信仰,不但犹太人要放弃自己的宗教信仰,基督徒也得放弃自己的宗教信仰。“犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立?使它不能成立。怎样才能使宗教对立不成立?废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们想读对立的宗教只看作人的精神不同发展阶段,看作历史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蜕皮的蛇,只要这样,他们的关系就不再是宗教关系,而只是批判的、科学的关系、人的关系。那时科学就是他们的的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。”马克思批判了鲍威尔的观点,他认为鲍威尔的观点是片面的。“它必须提出问题:这里指的是哪一类解放?人们所要求的解放的本质有哪些条件?只有对政治解放本身的批判,才是对犹太人问题的最终批判,也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”根据鲍威尔的观点犹太人想要作为公民得到解放,就得放弃犹太教,一切人都得放弃宗教。另一方面,鲍威尔认为政治上对宗教的废除就是对宗教的完全废除,这样人们就会处于人与人的相互关系之中,因此把政治解放语人类解放的关系混淆了。根据马克思的观点,政治解放是先于人类解放而发生的,是人们对宗教的批判使得国家摆脱宗教的奴役,使国家政权和人民从宗教奴役下解放出来,而宗教仅仅变成了私人领域的存在,变成了个人的信仰。政治解放的意义在于把人和神的对立变成了世俗世界内部个人和类存在的二者对立,国家与市民社会的对立。政治解放并没有消除对立,而是加剧了对立,就像马克思所说完成了这些对立。宗教批判的特殊的意义在于:首先,宗教是对人间谬误所做的辩护,是用上帝的名义对人间给予的虚幻的幸福,只有驳倒了对天国的辩护,才能认识人间的谬误。宗教是人所创造的,而不是宗教创造人。人在创造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,顶礼膜拜自己所创造的东西。其次,“宗教里的苦难是现实的苦难的表现”,即表现为现实社会里统治阶级对被统治阶级的压迫、剥削。“宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻想,就是要求抛弃那需要幻想的处境。”通过对神学的批判,剥掉罩在人们身上的神圣外衣,从神圣形象的异化中解放出来,从颠倒的世界回到人的世界。

    二、政治解放:资产阶级的特权

    马克思的宗教批判就是为了完成政治解放。政治解放意指摆脱宗教奴役,进行资产阶级革命,从封建社会政教合一的神权国家变为资产阶级政权国家。马克思看到了政治解放的两面性:积极性与不彻底性。他认为政治解放推翻了封建专制,赞美“政治解放当然是一大进步。”“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。”马克思也认识到了政治解放具有的不彻底性。政治解放并没有消除人的受压迫状态,人与人之间的关系仍然是分裂的。公民虽然拥有政治身份,但是与市民社会成员具有本质差别。实现了政治解放的国家,即已经完成了的国家,宗教仍然存在,而且还具有顽强的生命力,宗教只是从“国教”的崇高地位下降到市民社会领域,“这种宗教从国家向社民社会的转移,说明政治解放只是摆脱了国家的基督教桎梏,而未取消人们的精神枷锁。”“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去,这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神;……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。”政治解放的积极意义在于把人们从政教高度合一的封建宗教国家的束缚中解放了出来,具有了平等的政治参与权利,但是在私人生活领域,金钱崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役着社民社会成员的灵魂。但是政治解放对现实生活中的差异、压迫却是无能为力的,只能放任自由,这就是它最不彻底的地方。

    政治解放的重要标志是人们获得人权。根据马克思的观点,人权分别指市民社会的人权与及公民权两部分。公民权与人权不同的地方在于它指的是政治权利,因此只有在与别人的相互关系中才可以行使,离开了别人的个人则没有公民权而言。因此公民权则意味着共同体的重要性。因为只有在政治共同体中它才是有本质内涵的。“和citoyen[公民]不同的这个homme[人]究竟是什么人呢?不是别人,就是市民社会的成员。”“不同于dro itsducitoyen[公民权]的人权(droitsde I’homme)无非是市民社会的成员的权利,就是说,无非是利己的人的权利、同他人并同共同体分离开来的人的权利。”马克思在这几段话中明确将公民权与社民社会的人权做了区分。他也对自由主义的人权诸如平等、自由、安全等概念做了论述,指出了自由主义人权在孤立的原子式的状态下的虚假性。“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权力。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的,正像两块田地之间的界限桩确定的一样。这里所说的是作为孤立的、退居于自身的单子的自由。自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人向分隔的基础上。”市民社会中的这种自由是利己主义的、自私自利的,其内涵只是财产权,只是对金钱的崇拜。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”,“这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制。”自由主义的平等与自由一样,个人只是被当作孤立的单子,安全之是对个人的人身以及财产权的保护,这些利己主义的权利根本没有认识到人与人之间关系的重要性,也没有认识到个人自由全面的发展是人类历史发展的未来。马克思认为:“任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人,没有超出作为市民社会的成员的人,……把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”政治解放的局限性就是没有动摇以自私自利为根本特点的市民社会,使人二重化为拥有普遍政治权利的公民,即法人与追求私人利益的利己的独立的个体。在市民社会中,利己的个人所进行的活动,将他人作为自己的工具,同时也将自己当作自己的工具。“在国家中,即在人被看作是类存在物的地方,人是想象的主权中虚构的成员;在这里,他被剥夺了自己现实的个人生活,却充满了非现实的普遍性。”政治解放消除了国家的基督教性质,但是是国家与市民社会相分离,使人二重化为公民与市民,使人们时间相互分离,相互独立,以单子式的自私自利的个人而存在。这种实际需要和自私自利正好是犹太教的世俗基础,因此,政治解放有自己的局限性,它不是为全人类谋幸福的哲学。

篇（6）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞尔（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思维实验中，屋外人所扮演的角色相当于程序员，屋里人相当于计算机，而手册则相当于计算机程序，正如屋里人不可能通过手册理解中文一样，计算机也不可能通过程序来获得理解力。

塞尔正是利用这一结论对图灵测试（Turing Test）[2]进行反驳。图灵测试和人工智能的结论都坚称计算机最终会具有人类同样的智能，能够理解人类，具有思维。下面拟从中文屋论证的心智哲学进行演进性分析。

一、心智分析的哲学基础

分析哲学主要进行意义分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、罗素（Bertrand Russell）、摩尔（Gordon E. Moore）和维也纳学派逻辑实证主义者的思想基础之上的。19世纪后期，弗雷格发明了现代符号逻辑学，并建立了严谨精深的语言哲学。当时，哲学研究的本质已经等同于将现代逻辑学与语言概念分析相结合的语言学。维特根斯坦和摩尔在语言分析中进一步发展了弗雷格的逻辑分析方法。这种传统哲学理论与现代逻辑分析的紧密结合便产生了分析哲学。

从20世纪50年代开始，一种新的分析哲学理论逐渐形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）对分析与综合区分的否定，奥斯汀（John Langshaw Austin）和塞尔的言语行为理论与格赖斯（Paul Grice）的意义理论的结合。

（一）杜恒-奎因论题（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】认为，科学话语是一个复杂的网络化整体，包括边缘层、内层和中心层。经验证明只是在边缘层对科学话语进行证明，这种经验证明可以产生各种可能的变化，而这些变化并不是完全由逻辑分析产生，相反地，逻辑分析在试图进行各种实用性或实践性的调整，以适应不断变化的经验特征。当今的大部分哲学家都或多或少接受了奎因对分析与综合区分的否定。对分析与综合区分的否定对分析哲学产生了深刻的影响。由于奎因的这种整体论思想受到法国科学哲学家杜恒（Pierre Duhem）的极大影响，因此被成为”杜恒-奎因论题“。

（二）言语行为理论（Speech Act Theory）和意义理论（Theory of Meaning）

    奥斯汀的言语行为理论使得语言哲学成为了行为哲学的一个分支，而语言哲学和行为哲学又成为精神哲学的下位概念，这些概念的厘清构成分析哲学的理论基础。塞尔 （1975）【4】进一步把言语及其意图分为5种基本的“以言行事行为“（illocutionary speech acts），即断言式（assertives）、指令式（directives）、 献身式（commissives）、表达式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奥斯汀和塞尔之后，言语行为理论研究者力图与格赖斯（Herbert Paul Grice）关于意义的理论结合起来。格赖斯（1957，1968）【5】指出，在讲话者发出言语的目的与这些言语的意义之间有一种密切的联系，意义是一种自我指称的意图，在会话中，人们会接受某些心照不宣的原则，格赖斯将其称之为“会话准则”（conversational maxims），即质量准则（maxim of quality）、数量准则（maxim of quantity）、关系准则（maxim of relation）和方式准则（maxim of manner）。

言语行为理论在计算机应用方面主要体现在人机对话的计算言语行为模式和自动分类及检索。维诺格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）将“言语行为”（Speech Acts）发展为“对话行为”（Conversation for Action）。他们认为，无论在人-人、人-机或机-机之间的交互行为都是一种“对话行为”，计算机处理证明计算机“对话行为”完全可以在一个虚拟世界中模拟各种现实社会行为，如医生与病人之间咨询问诊等。

    塞尔为了进一步论证，特别将人工智能区分为强人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。强人工智能认为，正确模仿实际上是一种心智；而弱人工智能认为，正确模仿是一种心智模式。模仿心智与具有心智是截然不同的。塞尔认为，人工智能系统能够用以解释心智，图灵测试足以建立心智状态，可是，人脑研究却与心智研究无关。塞尔认为强人工智能犯了二元论的错误。这种二元论认为，心智和身体由不同“物质”组成，“强人工智能只有当二元论假设成立时才有意义，这个二元论假设是：心智起作用时，大脑不起作用。”塞尔反对任何形式的二元论，他认为 “大脑产生心智”，“人的具体心智现象是由人的大脑的具体物理化学属性决定的”。塞尔的中文屋论证聚焦于“理解”上，认为“理解”就是哲学家称为“意向性”的心智状态。

二、中文屋深度论证

鉴于论争当中的不同论点，在中文屋论证的基础上，塞尔（1990）【6】进行了更为正式而深入的心智分析论证。受到争议的中文屋论证的唯一前提或结论称为A3，而这恰恰得以论证中文屋思维实验的可靠性。

塞尔首先提出三个公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一个程序运用句法操控符号，并不理会符号的语义。程序可以将这些符号放在适当位置、如何移动符号，但并不知道符号代表什么，也不懂符号的意义何在。对程序而言，符号仅仅是符号。

    A2）心智具有思想内容（具有语义）

我们的思想代表一定事物，并且我们知道我们的思想代表的是什么，这些思想内容是有意义的。

    A3）句法本身并非由语义构成，也不足以构成语义。

中文屋论证正式凭此证明：中文屋里的手册说明具有句法，因为有一个人在中文屋里移动那些符号，使符号符合中文句法。可是，这些符号并不被中文屋里的人或物所理解，因而这些符号并无语义。因此，具有句法并不足以生成语义。

    塞尔认为这些论证可以直接推出一个结论：

    C1）程序既非由心智构成，也不足 以构成心智。

    勿容置疑，从上述三点可以推出：程序没有语义，只有句法，句法不足以构成语义。而每一次心智活动都有语义。因此，程序不是心智。

上述论证表明：人工智能永远不能通过编写操控符号的程序来制造具有心智的机器。不过，这个结论又带来另一个棘手的问题：人脑是否在运行程序？换言之，心智计算理论是否正确？针对这个问题，塞尔又提出一个公理来解释有关大脑和心智的现代基础科学上的一个共识：

    A4）大脑产生心智。塞尔坚称，我们可以迅速地、毫不费力地得出如下结论：

    C2）任何能够引起心智活动的其它系统必将产生与大脑所产生的至少相等的因果力（causal powers）。

大脑肯定具有产生心智的某种东西。这尚需科学来确定这种东西为何物。但是，这种东西一定存在，因为心智存在。塞尔把这种东西叫做”因果力“。因果力正是大脑用以产生心智的东西。如果有任何其它东西可以引起心智活动，那么这种东西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以产生心智的任何其它东西。

由此，塞尔进一步得出如下结论：

C3）任何产生心智现象的人工制品，任何人造大脑，必将能够复制大脑的特定因果力。而只要通过运行一个正式程序，人造大脑就可能不执行对因果力的复制。

这个结论是从C1和C2得出的：既然没有任何程序产生心智活动，既然“同等因果力”产生心智，那么可以说，程序不具有“同等因果力”。

C4）人脑实际产生心智现象的方式不可能仅仅凭借计算机程序的运行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”产生心智，那么就可以说，大脑产生心智。从而得出： 大脑并非通过运用程序来产生心智活动。

当然，塞尔的“强人工智能”与未来学家的“强人工智能”不能混为一谈，如库兹韦尔（Ray Kurzweil)的理论。未来学家使用“强人工智能”来描述与人的智能相对的机器智能。库兹韦尔主要考虑机器所表现的智能的量，而塞尔的论证在量上没有作出专门限制，认为只要承认智能仅仅是一种刺激而不是心智本身就行了。另外，强人工智能在“背景常识”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有两种看法：一者认为，电脑根本无法具备背景常识，代表人物是塞尔（Searle，1990，1992）；一者坚称电脑是可以具备背景常识的，主要是电脑储存的背景常识的量仍然不够，或者是因为电脑的大量背景常识没有进行恰当的组织，代表人物是莱纳特（Douglas Lenat，1990）【7】。

参考文献：

1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457

2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460

3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43

4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press

5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（7）

1、指出材料中所蕴含的唯物辩证法的哲学范畴并分析内涵。（70分）

2、请理论联系实际，如何理解“具体问题具体分析”？（30分）

参考答案：

华佗对症下药治头痛发热的故事所涉及的唯物辩证法基本范畴主要有：

第一，现象和本质的辩证关系。现象和本质是揭示客观事物的外部表现和内部联系相互关系的范畴。现象是事物的外部联系和表面特征。本质是深藏于现象背后并制约现象的内部联系。本质和现象既有区别，又相互统一。华佗对症下药是透过头痛发热的现象，运用科学的方法，发现了疾病的本质。

第二，原因和结果的辩证关系。原因和结果是揭示事物的前后相继、彼此制约的关系范畴。唯物辩证法把这种引起与被引起的关系，称为因果关系或因果联系。其中，引起某种现象的现象叫原因，而被某种现象所引起的现象叫结果。因果联系的特点是：因果联系是有时间顺序的联系，总是原因在前结果在后，但并不是任何前后相继的现象都存在着因果联系。原因和结果的关系是辩证的：原因和结果的区分既是确定的，又是不确定的；原因和结果是相互依存、相互作用、相互转化的；原因和结果的关系是复杂多样的。引起头痛发热这一结果的病因是复杂多样的，华佗运用科学的方法，发现了不同的病因，才做到了对症下药。

矛盾特殊性原理和矛盾普遍性和特殊性的辨证关系原理都要求具体问题具体分析，具体问题具体分析是活的灵魂。所谓具体问题具体分析，是指在矛盾普遍性原理的指导下，具体地分析矛盾的特殊性，并找出解决矛盾的正确方法。

首先，必须要在矛盾普遍性原理的指导下，也就是说要承认事事有矛盾，时时有矛盾。如果不承认这一点，那就意味着世界是一个没有矛盾的世界，因而也就谈不上去分析矛盾的特殊性了。所以，具体分析矛盾的特殊性应在承认矛盾普遍性的前提下才能进行。

其次，我们具体分析矛盾特殊性的最终目的是要找到正确、合适的方法，从而解决矛盾。仅仅停留在认识的层面上是远远不够的，哲学理论必须在实际运用中实现自身的价值。所以，具体问题具体分析应在认识事物矛盾特殊性的基础上真正解决矛盾。

华佗对症下药治头痛发热的故事说明，要在实践中真正做到“具体问题具体分析”。启示有：

第一，一切要从实际出发；

篇（8）

“两课.教学如何走出困境，真正发挥“两课”的作用，使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为，无疑是每个从事“两课，教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题.本文试对哲学课教学改革进行一些思考。

作为科学的世界观和方法论的哲学是整个课程体系的理论基础.从这个意义上说，增强哲学教学的实效性对于整个理论教学具有至关重要的作用.

提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:

首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看，它是世界观和方法论，是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问.中国的先哲说，作为“爱智，的哲学就是“究天下之际，通古今之变”.因此哲学不同于一般的知识陈述，而是要启发人的思维。对于一个民族而言，哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平，正如恩格斯所说，一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族.对于个人而言，哲学水平体现着人的素质，境界和思维能力，大凡有成就，有作为的政治家、军事家、文学家、史学家，科学家，无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家，侧不如说我是哲学家’.既然哲学是一种智慧，能够塑造人的整体思维素质.因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分，起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看.主要表现为教育和应用.以科学的世界观、人生观、价值观引导人是哲学教育功能最本质的特征.只有在正确的哲学理念指导下，人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识，进而树立起与社会发展相适应的理想，并内化为信念.当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时，哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是哲学应用功能的显著特征.真正的哲学既不是教条式的理论说教，也不提供解决问题的具体方案，而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说，哲学并不要求信仰它的结论，而只要栓脸疑团.如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流，让他们经受哲学思维的训练，无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。

在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中，注重人的创新精神的培养，而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现.新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才，只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力，党的十五大报告中有26次提到创新，教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标.就此而言，哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.与哲学的目标指向不同，政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式，显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来，必然会影响哲学教学的效果，甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉.当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法，并不是要完全否认二者的有机联系.事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时，政治也会以自身的方式影响着哲学.

哲学的本质和功能表明，在哲学教学中我们需要让学生掌握的，应该是作为智惫的哲学，而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌;需要培养学生的，应该是哲学的思维能力，一种批判的、富有创造力的创新精神，而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对哲学教学的定位，只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的.

其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务，理应得到社会的承认和重视.然而在市场经济条件下，事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况.究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说，一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益，偏重实务应用而轻视作为“形而上.的哲学.我们可以看到同样是社会科学的经济学，其地位与哲学形成的鲜明反差;二是传统的哲学理论本身的问题，由于它与现实社会发展的某些不相适应，因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响，使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具.这些都在不同程度上影响着哲学的声誉，也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说，一是教学本身缺乏针对性，由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教.事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹，才能使教学内容具有时代的气息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部环境的影响使越来越多的教师“转轨.，选择更有“前途.的职业以改变自己的地位.师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜.

笔者认为“地位’与“作为.是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因，在于教师主体性的觉醒，在于对自己所选择事业的追求与执着.如果没有这种强烈的自我意识，哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说，只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地，调整教学内容和改进教学方法，努力体现哲学的本质特征和功能，使它具有特色，特点，从而增强哲学课的吸引力;二是学术阵地，通过学术研究将成果引人教学之中，这是提高教学质量的重要途径，也是最需要重视和最需要化功夫的.只要我们对自己从事的事业充满自信心，坚持改革与探索，坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考，通过自己的作为改变哲学教学的现状，我们的努力首先会得到学生的承认，进而得到社会的承认，这时也就获得了自己应有的地位.由此可见，对于哲学教师本身而言，·作为’是“地位’的前提条件，“地位’是“作为’的必然结果.当然，从外部环境看，‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心，这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上，而应名实相符.

提高哲学课的有效性更是一个实践问题.21世纪是知识经济的时代，如何使哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中，如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生，如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神，这是一个重大实践性课题，需要在哲学教学改革中深人探索。

首先是对教学内容进行改革和探索.一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新.从现状看，哲学教材相对滞后.改革开放2f?多年来，哲学界的研究成果是丰硕的，但这些成果主要是以专著和论文的形式存在，而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限，再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异，又有所不同.这些情况必然制约哲学教学.重视哲学教科书及教学内容的更新，重视教师知识结构调整和科研水平的提高，是摘好哲学教学的重要基础.

二是注重理论与实际的联系.理论的魅力就在于它植根于实践，来源于实践.理论是灰色的，而生命之树常青.纵观哲学发展史，任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革，哲学也同样如此.因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理，而应该是方法;还要回到现实社会，用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析，用理性来思考和探究事件的本质，在批判中建立新的认识.这样。理论就不会是抽象的教条，而具有实际的内容;对实际间翅的认识也不是就攀论事，而可以上升到理性的高度.在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学，这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅.这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性.理论与实际结合的内容是很多的:，如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等;联系精神文明建设，妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等;联系政治体韶改革，涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训，还有中国当前.突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象，不受制约的权力导致腐败，特权导致的两极分化等:联系哲学的发展，涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮，如何进一步实现哲学本土化、中国化等.对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻，且有理有据，必然会产生很大的教育作用.

三是合理安排教学的总学时.对哲学授课学时的安排。既要突出哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性.我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学，30%的学时用于专皿化教学.在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性，又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要，对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时，注惫从历史和现实的视角。让学生认识在中国发展的历史轨迹;让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域，以理性认识人生的目的和惫义，以理性确定自己的行为方式和价值取向，让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等.

篇（9）

〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’

〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义

马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。

关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。

关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作

为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。

伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。

三、自我意识哲学的内在之光与外在之明

马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。

马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识

。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。

只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕

假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。

四、结语

就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。

马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。

〔参考文献〕

〔1〕〔27〕马克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡尔?洛维特．从黑格尔到尼采〔m〕．北京：生活?读书?新知三联书店，2006．471．

〔3〕马克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕马克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕维塞尔．马克思与浪漫派的反讽

〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．

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