政治哲学论文汇总十篇

时间:2023-03-17 17:56:19

政治哲学论文

政治哲学论文篇(1)

二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值

从1843-1844年开始,马克思从民主主义者转变为一个共产主义者,创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》,在当代世界依然是畅销书、必读书目,被翻译成世界各国的各种语言版本,简直成了“世界文学”;他花了40余年撰写的《资本论》,每到经济危机时期都成为畅销书目,依然是“世界文学”。马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一,其对未来理想社会与人类自由发展的构想,不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动,至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判,以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程,同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇,进入后现代政治哲学的视野,更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判,为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中,《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下,转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判,进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”,认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来,以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判,加塔利说:“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”利奥塔欣赏马克思的批判理论,其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义,和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样,批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂,在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻,对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为,鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。对此,张一兵教授说:“鲍德里亚思想路径的深处,还是存在一种形似历史现象学的他性镜像,事实上,他一直无意识地在模仿马克思。”至少,马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像,他们的批判性概念是对马克思的模仿,或是对马克思政治哲学概念的替换。马克思政治哲学的理想性建构,也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦,但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀,对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光,德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神,德勒兹的解域替换着马克思的解放,利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放,罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中,我们还可以发现,他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而,他们的理论重叙计划都没实现,最终都回到了政治解放的怀抱,也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说,马克思政治哲学是不可逾越的理论视界,也是不可被超越的对象。而且,马克思政治哲学象燧石一样,在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。

政治哲学论文篇(2)

伊拉克费卢杰的,情报丑闻的进一步恶化,都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意,他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时,打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中,则闭口不谈这一政治观,拿出的全是一些解决实际问题的措施。

其实,政治哲学和主义早被局限在书斋里,比如亨廷顿(《文明的冲突》的作者)和吉登斯(《第三条道路》的作者)。而在现实政治中,梳理清楚事实和找到具体对策,才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望,他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己,但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说,没有哲学的政治值得赞赏,而不应该被蔑视,因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。

哲学不应被现实化

有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术,意味着“并不真的存在”,主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿(terryeagleton)说:“政治一旦成为‘哲学的’,则说明你无事可为。因为哲学不反映现实,只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家,往往得不到选民的青睐,因为选民看到的是政策带来的实惠,而不关心“智力上的光芒”。

让哲学停止对现实政治发挥作用的努力,开始于德国哲学家康德。他把政治分为哲学的政治和现实的政治。哲学的政治是由思想家唱主角,要发现世界和社会的规律;而现实的政治是由政治家操持的,要以良知去解决大众的具体问题。哲学一旦成为政治家的信条,他的政策不仅会偏离现实,而且阻止社会进步。

黑格尔和马克思对康德的思想提出了挑战,但西方人对康德思想的接受还是非常广泛的。当抽象的主义在巴黎大街上演化为法国大革命的流血事件后,后世的西方人感到“没有哲学只有常识”的英国的渐进式革新,才是平稳且值得推崇的。

尼采和弗洛伊德等学者则从另外一种角度作了调和,认为政治哲学是一种知识。政治家懂点知识没什么不好,但必须清楚活生生的现实才是政治策略的真正出发点。有了先入之见,政治家很难透视到现实的复杂性。

二战以来的教训

第二次世界大战,是主义介入政治带来的最大灾难之一。希特勒把纳粹主义变成德国的政治信仰,加上与日尔曼民族优越主义的混合,带给世界的是人种之间的仇恨、大规模的战争与残酷无情的杀戮。

二战以后,虽然政治哲学之不同导致了冷战,但哲学和主义对西方政治所发挥的作用和影响力在大大减退。为了获得选民支持,西方政治家提出的治国方针是具体的策略,比如减税、增加就业和如何花纳税人的钱。这些策略不再是抽象的理念,而是能见的行动计划,让即便没有受过教育的人也能参与国家政治。

柏林墙倒塌后,西方的政治家和大众对政治哲学现实化带来的弊端更有清醒的认识,特别是欧洲。他们认为如果不是主义之争,欧盟的整合会加快,经济全球化的深度和广度在30多年前就达到今天的水平,九一一惨案也许会避免,巴以关系不会像现在这样血腥,因为宗教也是政治哲学的重要组成部分。在欧洲人看来,美国把自己的政治制度宗教化,自视为“上帝的选民”,是哲学引导现实政治的具体表现,结果引起很多人特别是阿拉伯世界的反感,进而引起恐怖袭击。

缺少政治常识的布什总统上台后,匆匆忙忙举起反恐大旗,以古老的“”为蓝本,演绎出哲学现实化的最新版本——伊拉克战争。反恐众人鼓掌,而加上主义就容易以主观意志替代客观现实,结果是同盟离心、恐怖猖獗、伊拉克战后局势至今无法控制。现在布什总统在连任选战中不再鼓吹政治哲学和主义,似乎是碰壁之后的清醒。

主义不是自吹的

政治哲学论文篇(3)

思想政治教育本质是一个哲学问题,思想政治教育作为一项实践活动,具有很强的现实性、社会性、和政治性。思想政治教育实践活动,在不同的历史时期都发挥着积极的作用。思想政治教育能做作为一种普遍的社会存在,在于它能够满足人的生存和发展需要的价值意义。对于思想政治教育本质的探讨,学界提出了许多重要的见解,深化了对其本质的认识,但没有形成统一界定。毋庸置疑,思想政治教育是针对人的活动的现象,在社会共同体中,个人与集体活动中的辩证关系也需要一种全面的辩证的视角去解释。社会哲学是一种对于社会生活现实的总体性把握[1],要把握思想政治教育的本质,需要社会哲学范式这一视角对思想政治教育活动产生和需要的必然性与普遍性问题反思,这与认为“社会哲学范式下的思想政治教育强调把社会政治的需要看作其出发点和归宿”[2]的观点不同。基于社会哲学思维方式,探究“思想政治教育是其所是”在生活实践中如何体现的,在社会关系中把握,才能正确体现其本质。

1目前对思想政治教育本质研究现状

思想政治教育作为一种普遍性的客观存在,在不同时代和国家表现为不同的样态。针对思想政治教育本质的研究,许多学者对于思想政治教育本质的界定是从一定统治阶级、阶级意识形态来界定的,“意识形态性说”认为,“思想政治教育的本质属性是阶级性或意识形态性,它规定着思想政治教育的根本性质和方向,是思想政治教育的主导属性”[3]。意识形态性的核心是政治性和阶级性,是指的是观念上层的建筑,是政治的法律的思想的观念,社会主义的意识形态是大众的,是文化自觉的体现。社会主义社会初级阶段的主要矛盾为人民日益增长的物质文化需要同生产力之间的矛盾,需要在社会关系中把握思想政治教育的特殊性。意识形态说发现了思想政治教育阶级意识功能传播,在这一社会关系中显现思想政治教育的功能发挥。思想政治教育中的“政治”,“源于社会系统中的政治对思想政治教育的规定,实质是政治在思想政治教育体系中的渗透”[4]。政治是对公共事务的安排和治理,它自始至终都有公共性的向度[5]。政治性只是人的群体归属需要的一部分,另外还有道德教育和价值观教育。在原始人群内实际上是存在着为大家都认可的行为标准和活动准则,也就是在社会主义社会不同发展阶段,体现的是思想政治教育目的性,从根本上看,在阶级蒙昧时期,在社会思想领域中不存在着思想体系的明显分化,政治社会中只存在着一套较为完备的具有明显的政治倾向性的思想体系。道德是统治阶级的道德,政治是一个统治阶级对被统治阶级的强制,是统治阶级的价值观,即政治同化了道德和宗教,因此,政治性对思想政治教育的本质做概括是不能覆盖思想政治教育的整个范围和全部现象,只是思想政治教育活动被需要的体现,无法体现思想政治教育的本质。思想政治教育活动是主体间性活动,在现实上,思想政治教育活动有一个前提性承诺,具有确定的价值取向和导向的,尽管人类社会的各个历史时期及其不同人群、各个阶层和学者们,对于思想政治教育内涵的认识和理解不同,然而对于其历史正当性、社会价值取向和作为人类需要的一项活动是共通的。这也是思想政治教育活动是一种社会活动,存在相同的现象,即能够用一种关注社会活动的方法来研究思想政治教育活动,从根本上来把握思想政治教育的本质。

2思想政治教育本源性探究

对思想政治教育本质的准确把握应该从思想政治教育的原始发生去追问其为何存在。基于这样的路径去寻求它的本质,也是对“思想政治教育是什么”的回答。思想政治教育活动作为人的一项活动,发端于人与人之间的交往的思想活动。简单的社会活动和社会交往是原始社会人进行的一种生活方式,主要体现在群居生活,伴随着意识、情感、规则的发生与发展。北京师范大学教授黄济把这种原始形态的德性称之为“生活式的德育”,尽管这种生活式德育及其原始,但它已经历史性地“承担着社会生产性和生活性”,“维护社会公共生产和生活”,传递和驯化人的德性职能。[6]基于这样的生活式德育所形成的习惯,维护着人际平等与聚集,保证人类的生存与发展。在群内存在大家较为认同的活动准则和行为标准,体现在集体狩猎和采集活动当中,是以血缘关系为纽带的人与人之间关系而结成的一个整体,因此原始社会的思想道德教育是集体的、公共的、社会性的活动,也还没有从其他的社会活动中独立出来,在社会思想领域表现为对某种神秘力量的一致崇拜和信仰[7]。人与人的这种紧密的联系结成的这种自然共同体当中,表现的是对氏族部落认同的原始宗教式的精神控制,是群体性的。阶级社会的出现,伴随着阶级控制和阶级教育活动的出现。不管在奴隶社会还是在封建社会时期,在社会思想领域不存在着思想体系的明显分化,政治社会中只存在着一套较为完备的具有明显政治倾向性的思想体系。例如在中国封建社会时期,儒学受到统治者的青睐并得到一定发展,在政治生活中发挥着重要的作用并转向政治教化。中世纪时期宗教利用教义将人们的思想观念禁锢在维护封建统治秩序当中,为阶级统治服务。这一时期主要是对“主人”所代表的国家和社会认同的那一系列的思想观念和行为方式的规训和教化。在资本主义社会时期,资产阶级为了扩大自己的影响力,宣称教育是为了对公民进行智、体、道德教育以及宗教教育,培养民主、自由、平等的公民。在教育实践中大肆宣传他们的意识形态理论。不仅对资产阶级进行阶级意识的教育,并且在公民教育中体现了一种公民身份和国家认同教育理念。社会存在着两大对立的政治思想理论体系,即资产阶级和无产阶级,各自从本阶级的立场出发建构的各自思想体系。在社会主义社会时期,社会思想理论界存在着多元的以理性个体的角度出发,而非从阶级出发的论证和阐发为社会共同体的价值理念所应实施的方案体系。思想政治教育的表现是以培养民众对国家(国族)和社会自觉认同的理性精神为主旨的教育和引导。在实践活动的基础上,人在不断的自我实现、解放,证明自己存在的价值和意义。根据以上分析,思想政治教育活动本质有了一个基本指向,资产阶级和社会主义的思想政治教育,表示的是出于政治需要而不是生活需要。实践性和目的性是人类存在的价值指向,社会哲学反观人的生活总体。

3用社会哲学范式对思想政治教育本质的再思考

社会哲学在我国80年代是一个新的研究领域,尤其是南开大学哲学系对社会哲学的研究。王南湜教授提出让定义适合于生活,用生活中已有的领会去修正定义,修正理论。基于这样的方法,王南湜教授给社会哲学的定义是一种对社会生活的现实的总体性把握[8]。思想政治教育也是一项社会实践活动,从其发展历程看出,对思想政治教育现象的目的性和实践性理解和把握需要社会哲学研究的方法和理论来把握,因此,社会哲学范式则指的是以社会哲学的研究方法和视角对思想政治教育现象给予总体把握或反思,在这种思维框架下对思想政治教育本质重新做思考。本质不是变化的,是最普遍、最稳定的根本性质。因此,思想政治教育本质也是各个阶段体现最为普遍、稳定的最根本性质。基于这一视角对思想政治教育本质的探讨是从思想政治教育的原始发生以及不同历史时期的目的性和实践性体现出发。3.1思想政治教育的实践性:思想政治教育是人的一项实践活动,其出发点和归宿都是在实践中完成的。首先,从其出发点来看,思想政治教育在实践中进行。社会哲学是以一种总观的态度面对现实生活,那么生活是人的社会活动的体现。从人的思想实际出发,对具体的人开展教育,分析人的思想的形成、发展、嬗变等,而这些是无法离开人的实践活动来进行的。其次,从思想政治教育的归宿来看,思想政治教育是使人们形成好的思想,提高其思想政治素质。而这种思想政治素质则是社会需要和社会实践活动中完成。人是未完成的存在,现实生活当中的人,是一个在不断创造活动中自我完善,不断追求幸福生活的人。引导人们形成正确的价值观,去提升自己的思想意识。思想政治教育必须关涉人这一本性,找到思想政治教育与人的内在契合,才能体现思想政治教育的价值。思想政治教育的价值体现也须在实践中去检验。思想政治教育要达到怎样的效果,有没有预期效果,只能在社会实践中来检验是否有效。[10]同时,思想政治教育的实践性随着时代的发展也在不断发展。随着生产力的发展和社会的进步,人的主体意识不断增强,思想政治教育必须相应的关照这一点。通过交往,圈中的生活方式和价值观在一定程度上对成员生活产生影响,不管是显性的影响还是隐性的影响,在这个过程中,人获得自身的完整性和全面发展性。当然,思想政治教育作为一项社会实践活动,有一定的目的性。3.2思想政治教育的目的性:思想政治教育的目的性是思想政治教育与其他教育相区别的一个方面。人的存在是个体存在和社会存在的统一,人的本质是一切社会关系的总和。人不可避免的与其他个人或群体有一定的关系,而不是孤立的、抽象的存在[11]。在这种社会环境的影响下,人作为社会活动的主体,在这种社会关系中,人需要得到认同,也需要去认同群体其他成员。在认同确证的过程中,思想和行为都会受到影响和相互教育。但是,在这种社会圈中不一定都有思想政治教育的作用,有些群体思想缺乏正确的价值取向,甚至有消极影响。社会环境对人的思想、行为的影响具有不确定性和自发性,正面影响和负面影响相伴随。思想政治教育则是专门人员、组织有计划地培养和提高人的思想政治素质为目的的实践活动,具有一定的价值和社会发展的方向性指向。思想政治教育作为一种意识形态教育,体现一定阶级的根本利益。思想政治教育的目的性与其他社会活动的目的是不同的,它根据一定的社会生产力、经济、政治发展状况,根据统治阶级的意识形态要求而预设的。在关照这一特殊要求的同时,人又是具有主观能动性,思想政治教育通过人的主体选择,把人在发展中符合社会目标的思想政治强化、形成理想信念,使之与社会发展方向保持一致,使人与社会在互动中发展。3.3思想政治教育价值观指向性:思想政治教育不仅仅立足于现实,而且关照未来。思想政治教育不仅要有针对性的解决人们现实思想问题、实际问题,而且把人的思想长处、积极方面引导,并且发挥预防作用。对人们进行思想政治教育,引导人的思想向正确的方向发展。价值观是关于价值的一定信念、倾向、主张和态度的基本观点,是关于现实的人对全部生活实践所产生的意义的一种评价、判断和取舍标准的思想体系。思想政治教育不仅仅只包含思想观念、政治观点、道德规范等教育,还是政治价值观、道德价值观、文化价值观、美学价值观等教育。“价值观教育对人们进行启发和引导,促使人们形成正确的价值观,并将其转化为内在的自觉要求。价值观教育是一个规范性层面上的教育,它不可避免地将特定社会的价值观体系渗透到教育过程中,以此促使人们个体价值观的形成和发展。”[13]也就是说思想政治教育的目的性是在调和社会价值体系与个体价值观之间的矛盾,促进社会成员个体价值观的发展。思想政治教育不是简单的知识传授,而是在实践中根据社会发展需要,对人们思想和行为的发展进行价值体系引导。从以上几个方面分析,思想政治教育是一种有目的性、具有超越性的社会价值观教育,它是一定阶级、政党或集团用社会价值观体系对社会成员施加一定影响,促使社会成员形成符合社会价值体系要求的个体价值观的实践活动。

作者:张应梅 单位:中国矿业大学马克思主义学院

参考文献

[1]王南湜.社会哲学[M].云南:云南人民出版社,2001:8.

[2]陶磊,黄明理.人学范式还是社会哲学范式?思想政治教育现代转型的反思[M].探索,2011(6).

[3]石书臣.思想政治教育的本质规定及其把握[J].马克思主义与现实,2009(1).

[4]孙其昂.政治性:思想政治教育的内容本质[J].南京社会科学,2006(3).

[5]叶方兴.政治性?抑或意识形态性?———思想政治教育本质的理论辨明[J].思想政治工作论坛,2010(10).

[6]黄济、王策三,现代教育论,北京:人民教育出版社,1996,433.

政治哲学论文篇(4)

对这一问题的解答,一方面,卢梭诉诸于人的内在良知,良知是正义与美德的内在原则,我们据此判断自己和他人行为的善恶。另一方面,则求助于公意———一种政治化的、扩大的内在良知。在卢梭眼里,自由意味着人的本质。卢梭的自然状态是对人的“自然”的发现,这包括两个方面:人性和人本质,其中人性不足以把人和动物相区别,只有人的本质———自由———才使人和动物区别开来。在自然状态下,自然人享有的自由是非道德的自然自由,这种自由以个人力量为限;在应然的社会状态下,公民享有的是公民自由和道德自由。其中,公民自由由公共意志来保障;而道德自由是自己作自己的主人,遵从自我设定的规则。卢梭讲的强迫自由是专指道德自由而言,强迫他的不是别人,而是他自己,是他自己强迫自己根据公共善来思考,按照公共意志而行动。

政治哲学论文篇(5)

一、和谐及其本义

(一)数的和谐

从西方哲学史的角度看,最早指的是数的和谐。古希腊哲学家曾毕达哥拉斯曾将数视为万物的本源,认为自然界的一切现象和规律都是由数决定的,都必须服?quot;数的和谐",即服从数的关系。

(二)音律的和谐

和谐的第二种含义当属音乐中不同音符之间的合成与流动。当音节之间的音程具有同样的(数的)比例关系时产生和谐和美。交响乐就是由不同乐器奏出的不同声音的合成与流动;从而对听众带来感官上的“悦耳”和心理上的愉悦(快乐)和美(震撼)。如果只有一种声音、一种调子,那么带给听众的只能是单调、乏味和审美上的疲劳。

(三)社会的和谐

社会和谐是上述两种含义向社会事务的延伸。政治也像音乐,追求社会的和谐。社会和谐的根本在于社会的公正,让生活于其中的社会成员在享受到必要的物质生活保障的同时,感觉心情舒畅,没有这样或那样的太多顾虑和担忧。毕达哥拉斯曾对议事厅的权贵们说,"一定要公正。不公正,就破坏了秩序,破坏了和谐,这是最大的恶。"以后的西方思想家对公正和和谐的理解,均是沿着这个思路进行的。西方政治哲学家对“社会和谐”的论述,基本上是从当时社会的不和谐,即社会所面临的具体问题出发,寻找和设计用以求得社会和谐的理论观念。从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约”,从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”,始终贯穿着对和谐社会理论的种种构想以及实现途径的设计。二、现代西方政治学家对“社会和谐”的诸多设计和追求

(一)古典自由主义者与社会和谐

1.提出社会契约理论,奠定社会和谐的道德基础

(1)对社会起源的理性解释

思想家们对社会(国家)的起源有两种解释,即经验的解释和逻辑、理性的解释。前者用纯粹注重经验、事实的自然科学去研究人类社会历史,从人类社会历史演化的事实当中去寻找答案。所谓理性解释,就是思想家们从康德所说的人类“实践理性”(人之为人应遵守的道德准则)出发而提出的社会契约论。社会契约论从最根本(源头)上对国家、政府的职能和权力给出了一种比较消极、被动的定位,以此避免处于强势的国家权力对处于弱势的个体权利的伤害和侵犯,通过限制国家和政治的权力来求得一种社会和谐。理性的解释是一种纯哲学意义上的解释,一种逻辑上的推理运算。(2)社会契约理论与天赋权利学说

所谓社会契约理论,就是认为人类最初平等地生活在一种不受他人权力约束的自然状态,国家和政府诞生于社会成员普遍同意对自己所拥有的个人权利进行让渡的基础之上。社会契约理论在不同的思想家们那里有着不同的解释,从而演绎着不同的版本,其中洛克的版本最具影响力。

洛克的契约理论建立在一种“完全自由和完全平等的状态”之上。他设定人人平等,天生地被自然赋予了不可由外力剥夺、侵犯的自然权利;人们相互独立,不依附于任何权威;任何人都不应该伤害他人的生命、健康、自由和财产;每一个人都有为了保护自己的自然权利而单独执行自然法的权力(利)。但这种完全自由的状态也存在着许多缺陷:没有明文规定的法律,仅有的自然法只是一种道德约束,不足于裁判人们之间发生的纠纷;缺少一个有权依照法律去裁判一切争执的公正裁判者;缺乏保证判决执行的权力,从而使得纠纷无法彻底解决。这种天然的缺陷和不和谐,使得每个个体所享有的自然权利又处在很不安全的状态,并促使人们相互达成一种契约,即每一个人都自愿地放弃一部分权利(每一个人在自然状态所享有的去单独执行自然法的权利),将其交给社会,由社会委托给立法机关或指定的专门人员,再由他们按照社会全体成员的共同意志来行使。通过订立这种契约,逻辑地形成了国家或政治的权力,并在此基础上设计和组建政府、建立公共权力和法律,达到一种暂的和谐状态。但是,如果执政者违背契约,破坏公意,损害人民的公共利益和公共幸福时,特别是当人民的自由、财产被暴力夺去时,人民就有权取消契约,将自由与财产再夺回来。

启蒙思想家们所设定的“前政治”的“自然状态”,是人们对国家所做的一种逻辑的哲学解释。“契约”来自现实的经济生活,包含着订约双方所具有的自由身份,平等的关系,互相间的承诺等内容。由此可推出“社会契约”的相似设定。

2.设计分权和权力制衡机制,求得国家权力运行的和谐

西方政治思想家们大都担心国家或政府权力对社会成员的个体权利产生侵犯和伤害,为此他们主张对国家和政府的权力进行限制。霍布斯曾从生物的本性出发,看出者所具有的动物性一面以及由此可能引发的邪恶,因此他将国家喻为《圣经》中提到的海怪巨兽“利维坦”。而洛克认为,权力对于人类的弱点有极大的诱惑,权力集中会促使者去攫取权力,以使自己不受法律的限制,并在立法和执行法律时只考虑自己的权益,因此在契约基础上形成的国家和政府,要加强对执掌国家公共政治权力的执政者手中所拥有的权力进行限制,否则,人们的境遇将要比在自然状态下更为恶劣。为此,洛克在主张不可分割的情况下,提出立法权、行政权和司法权分立的构想。洛克的分权思想,在孟德斯鸠那里发展为著名的“三权分立”学说。孟德斯鸠认为,“一切有权力的人都滥用权力,这是万古不易的一条经验”;“从事物的性质来说,要防止滥用权力,就必须以权力约束权力”,1立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关(无论是贵族或人民的机构)之手,否则,自由将不复存在;三权不仅要分立,更为重要的是通过分权实现防止权力的滥用,“以权力制约权力”。孟德斯鸠的三权分立与制约学说,被称为人类政治生活中的“牛顿定理”,并被美国宪法的制订者们加以应用和完善,形成美国现实政治生活中的“权力制衡”,扼制了政府各部门对权力的垄断,使国家权力运行的和谐在理论上成为可能。

3.倡导自由竞争和社会幸福总量的最大值,以求经济的“和谐”

英国古典经济家亚当·斯密在其1776年版的《国富论》中提出,贸易、社会分工是构成财富的重要源泉,竞争为每一个个体提供了高效生产的动机。当每一个社会成员为了自身的利益而创造出最大量的财富和幸福时,社会财富和社会幸福总量也就达到了最大值,因此,自由竞争的市场体系有益于国家财富的增长;另一方面,自由市场通过一支“看不见的手”的调节在自动有效地调节和配置着各种社会资源。出于这种考虑,亚当·斯密、边泌等主张自由放任的市场经济政策,反对国家对经济生活的一切干预,以期建立起一个经济和谐的社会。但最终的结果却是财富的集中和生产的垄断,导致社会在整体上的不和谐。追求社会财富总量的最大值,也意味着要降低制度成本。为此,功利主义政治思想家们极力倡导法律改革,通过扩大中产阶级的选举权,缩减议会议员的任期,建立代议制政府等措施来限制那些在位的当权者;与此同时,消除在经济上由自由竞争引发的社会贫富两极分化。在今天的西方代议制政府中,美国的两院制最具代表性,它既考虑了各州的人口众寡,又防止了在议事决策过程当中大州对小州的歧视。

4.厘定“群己权界”,谋求公权与私权以及不同思想观点的和谐

约翰·密尔是现代西方政治哲学史上的一位转折性的人物。他不但将功利主义主义对幸福总量的追求提升为对幸福质量的追求,而且承天赋权利学说,重新强调自由作为个体的权利。他认为,“自由的要义就在于严格划定个人与政府权力之间的界限,举凡个人的行为只要不损害他人的利益,个人就有完全的行动自由去追求自己所喜好的目标”。密尔主张,人们在思想方面应享有绝对的自由;思想自由的主要内容就是言论自由和出版自由,若取消或限制人们在思想方面的这些自由,人将不成其为人;限制自由不仅将会压抑伟大的思想,而且会使民众的精神发展受到限制;没有思想自由与讨论自由,人类就会丧失创新的条件,限制思想自由等于压制真理的发展;即使“整个人类也没有权利使存在于其对立面的唯一一个持不同意见者保持沉默”。

然而,理论上看似完美的古典自由主义却引发和导致了许多具体的社会问题。“自由、平等”原本是自由主义者的两大响亮口号;但就整体而言,古典自由主义思想家们大都重视和强调“自由”,而不大关注“平等”和社会财富的分配问题。从政治自由(天赋权利)到经济自由,再到言论自由,“平等”只是拥有同等权利和自由意义上的“平等”。对于普通人来说,在法律面前享有的权利和自由,并不能改变其贫困、卑贱的生活境遇。自由放任的市场竞争,政府对市场贸易和商品生产的不干涉态度,导致社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作生活状况的恶化,从而引起了中下阶层的不满,造成社会的动荡与不和谐。在这种情况下,继无政府主义和社会主义对古典自由主义进行了激烈的批判之后,自由主义又以一种倡导“积极自由”和福利国家的新姿态出现。

(二)新自由主义者与社会和谐

诞生于十九世纪后半期的新自由主义,在坚持倡导创造社会幸福总量最大值的同时,通过倡导积极的自由(权利)观、引入个人累进所得税、培养和发展中产阶级等,打造稳固的纺锤型社会模式,以求得不同社会阶层之间的和谐。

1.培养中产阶级,打造社会和谐的纺锤型模式

继亚当·斯密追求社会财富总量的最大值之后,边沁等主张追求社会幸福总量的最大值,并认为只有最大多数人获取了各自幸福(快乐的)最大的值时候,整个社会的幸福总量才能达到最大值。在这种功利主义理念的指导下,占社会成员大多数的中产阶级被培养起来,社会由此变得相对稳定和和谐。

2.积极自由:关注社会和谐所需的物质条件

新自由主义者认为,“自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事,而不管我们喜欢做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由”2,消极的自由是一种空的、无用的自由;单纯地讲消极自由犹如对于一个截瘫患者讲行动的自由。对于处在社会最下层的、最穷困的人来说,他们缺乏用以实现自由权所必需的物质资源。

新自由主义倡导一种“积极的权利和能力",以便人们可以去做或享受某种值得他们做或享受的事,且这些事也是他们与其他人共同做或享受的事。在新自由主义者看来,自由的核心就是那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的内容;“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”3:吃饱穿暧、接受最基本的义务教育、享受住房补贴、医疗保健、休闲、娱乐的权利,并且必须有权利去占有和享用用以去实现上述权利的社会资源和机会。

3.责任型政府:实现社会和谐的法律保证和制度保障

(1)国家通过立法,限制奴役性的契约自由,以扼制雇佣者与被雇佣者之间可能发生的冲突和不和谐

契约自由是天赋自由权利的逻辑结果,但在古典自由主义者所崇尚的消极自由和国家不干涉主义后面,隐藏着一种被扭曲了的“契约自由”,从而引发的事实上的奴役与强制。由于雇主和工人在物质生活状况方面存在的差异,后者因自身及其家庭的生计被逼上悬崖,他们在不得异的情况下“自愿”与雇主达成一种不平等的契约。但享受这种契约自由等于是给自已的脖子上套上了一根绞索。4与古典自由对此持充耳不闻的态度不同,新自由主义者认同一个普遍原则:契约自由必须有助于社会的福祉和公共利益;政府应该通过立法的手段,祛除这些阻碍公民实现其道德目标和有效提高其生活标准的内容。新自由主义禁止契约双方在位势极其不平等的情况下签署契约的自由,也不允许签订那些在事实上导致奴役成份的契约。理由是,这种被扭曲的契约自由有背于自由主义的精神,契约自由是实现积极自由的手段而不是目的。(2)政府对经济进行调控和干涉,创造和提供实现社会和谐的物质基础

为了同时确保和保障社会成员(尤其是穷人)获得并实现“积极的”自由与权利,由政府出面采取一定的法律手段和税收措施,创造用以实现“积极自由”的社会条件。具体的方法就是通过向富人征收“累进收入调节税”,5对社会财富进行重新分配,向不能维持或不能保证其基本生活水平的贫困阶层补贴和提供享受“积极自由”所包含的义务教育、住房、医疗保障等所需要的各种资源。新自由主义的以上主张,由在两次世界大战期间流行的凯恩斯国家干预经济理论所继承和发扬,并从工党执政英国和罗斯福入主白宫起,普遍盛行于许多发达资本主义国家,尤其是今天的北欧高福利国家。新自由主义倡导国家对经济生活和社会生活的适度干预,在一定程度上既减缓和释放了传统自由资本主义经济的负面效应,又避免了苏俄式社会主义的全面计划经济以及由此导致的极权政治,从而营造出一个相对“和谐”的社会。

三、当代自由主义与“社会和谐”思想的新面孔

在当代西方政治哲学的诸多流派当中,比较活跃的有三种:罗尔斯的“公平正义”理论、诺齐克的“新古典自由主义”以及德沃金的“平等权利学说”。它们分别是西方历史上传统的几个主要自由主义流派在当今社会的再生和发展,并续写着社会和谐理论的新篇章。(一)罗尔斯对新自由主义社会和谐思想的整合和完善

罗尔斯的新自由主义思想主要体现在他的《正义论》之中。他把以往自由主义的民主、市场经济和财富再分配的福利国家结合起来,综合成为一个系统而完整的、用于实现社会和谐的公平正义理论。

1.重新祭起社会公正的大旗,提出在设计国家制度和安排社会组织时应遵循的两个原则,以求得社会的全面和谐

正义(公正)在很大程度上与对社会财富和社会利益的分配联系在一起。亚里士多德就曾指出,“正义以公共利益为依归”,“是某些事物的‘平等’观念”,它寓于“某种平等”之中,它要求按照以尚优和以贡献为尺度的平等原则,把这个世界上的事物和利益公平地分配给社会成员。

“切蛋糕者最后一个选蛋糕”。这一古老箴言使罗尔斯坚信,正义总是意味着某种公正,正义是公平的正义,且正义通过一定的程序设计是完全可以实现的。为此,他提出用以规范和约束国家制度设计和社会组织安排,从而实现社会正义的两条原则:

A.每个人都有权利拥有最广泛的自由,且大家拥有的自由在程度上是相等的;一个人所拥有的自由要与他人拥有的同样的自由能够相容。

B.要允许社会与经济方面的不平等存在,须以满足以下两个条件为前提

(I)必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益;

(II)在机会公正平等的条件下,保证所有的公职和职位向所有的人开放;6

原则A被称之为最大的平等自由原则。基本自由包括:思想自由、信仰自由、政治自由、结社自由、由个人的完整性和个人的权利所界定的权利和自由、受法律规则保护的各项权利与自由等。这些内容在很大程度上继承的是古典政治自由主义所倡导的那些天赋权利与自由。原则B被称之为"差异原则",继承的是新自由主义所倡导的福利国家思想,但又有条件地允许社会经济方面的“不平等”存在。这在一定程度上保留了古典经济自由主义所追求的效率和生产社会财富所必不可少的竞争动力。在设计国家制度和安排社会组织的时候须遵循两个优先:原则A固定不变地优先于原则B;原则B中的(II)固定不变地优先于(I)。这正如在编排辞典的时候字母A永远优先于字母B一样。这就是说,不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这种自由永远优先社会经济收益的排列,克服了此前的新自由主义仍没有彻底摆脱功利主义束缚的弊端。另一方面,人与人之间毕竟存在着多方面的差异,(II)固定不变地优先于(I)的设计充分考虑到了这一点。它确保让每一个人站在公正、平等的起跑线上的同时,承认结果上不平等,既考虑了对弱势群体的关怀,又不失让有能力的人更进一步地去发展。

这两条原则高于国家,先于宪法。国家基本结构的设计与宪法的制订、具体法律的颁行,均应当以它们为指导。7这种设计使得社会变得全面和谐成为可能。

2.正义原则是理性的自然人在理想的状态下,为求得社会的全面和谐而达成的理性契约罗尔斯对正义二原则的论证,采用的是在现代西方历史上有着悠久历史的契约传统。罗尔斯设想出一种人们还没有立下任何规章或立国原则的社会“原初状态”。处在这种理想状态中的立约者们,对于各自将来在所要设计出的社会中可能面对的一切状况和境遇都是不能确定的:他(她)所处的社会位置高下、阶层的贵贱、自然财富拥有量的多寡、能力的高低、才智的优劣、体魄的强弱、性别种族的差异、老少幼壮等。作为立约者来说,他们不可能未卜先知,不可能对自己的未来和命运有多大的把握和胜算。在这种情况下,他们充当的角色无异于那位“最后一个才能选取蛋糕的蛋糕切分者”,会尽可能地选择出一条能保证每个人将来都既不会太好也不会太差的公正原则来。在反复权衡利弊得失之后,理性的立约者们最后达成共识,选择公平正义的二原则作为他们用于构建和谐社会的立国建制之本。罗尔斯的“公平正义”原则虽然给每一个人都上了一道保险,但同时也在很大程度上限定了一个人的发展空间。在这种层面上实现的社会和谐,面临着沦为一种缺乏生机和活力的、僵死的社会超稳定状态。和谐本指不同“音调”的合成与流动;就思想观念而言,社会的和谐意味着不同观点、意见和主张的共存与融合。以诺齐克为代表的新古典自由主义的出现,为这种和谐增添了新内容。(二)诺齐克的新古典自由主义:最低限度国家与非政府组织之间的和谐

新古典自由主义是古典自由主义在二十世纪的再现,主要代表人物有密塞斯、哈耶克、弗利德曼等。他们严守捍卫个人自由的观点,对于新自由主义的平等(特别是财富平等)转向深为不满;他主张回归市场机能的运作,不满于政府扮演积极介入财富重分配的角色。对新古典自由主义进行严格哲学论证的是诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》(1974),其主题是用现代市场理论推究国家的起源、政府的合法功能、最佳国家形态等。1.国家是一位最终获胜于“市场”竞争的仲裁者

诺齐克在逻辑起点上将国家定位于一个“保护者”、“服务者”和“仲裁者”的角色,并用优胜劣败的现代市场的观点,解释国家的起源与诞生,认为国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”机构。

诺齐克的论证始于洛克的自然状态和权利学说:在自然状态中,个人权利的维护需由个人自己来执行,这难免有诸多不便,因此需要找一个维护个人权利的者。但诺齐克并没有遵循洛克契约论的模式,而是设想,在由个人自己来保护自己的权利有诸多不便的情况下,则必有提供权利保护和类似服务的机构出现。这些保护机构彼此在“市场”中竞争,其最后的结果可能只剩下少数保护能力较佳的强势主宰机构。人们可以设想,在最后剩下的这两个强势机构之间可能出现以下三种情况:一是这两个保护机构彼此争战,在这种情况下,常赢的一方逐渐将常常失败的那一方的客户吸引走,使输方最终被淘汰;二是这两个保护机构是分属不同地理区域的强势机构,此时,委托人将会移居到将自身加以委托的那个保护机构所在的区域之内,形成在一个地理区域之内有一个保护机构的情况;三是这两个保护机构之间争战不休,而又相持不下。于是,它们同意设立一个仲裁者,并让这一仲裁者拥有最后的决定权。这样一来就形成了一个唯一的强势机构。总之,不论是上述何种情况,最终都将形成一个向生活在某一个地理区域中的人们提供服务的仲裁者。这一仲裁机构就是最低限度国家的雏形。

2.正当国家的职责与功能

由于诺齐克把国家起源建立在仲裁者这一基础之上,因此他自然而然地就把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色:将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”,8国家不管在什么情况下都不能从事任何经济再分配的活动。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力的话,则它一定会侵犯到公民个人的自然权利,并因此而违反了道德原则。诺齐克以此重树公民自由(权)的中心地位,重提极小政府和国家非干涉的原则,认为“如果要防止国家成为一部分人中饱的私囊,却采取强化国家、扩大其功能范围的做法,只能给腐败造成更多的机会,使国家成为官员们捞取各种好处的更有价值、更为诱人的目标。”

尊重公民的权利是国家的天然义务。对个人的权利是保护还是侵犯,是衡量国家及其行为正当与否的最高道德标准。“个人拥有若干权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的”;“国家不可用其强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民;也不能用强制手段,来禁止人们从事推进他们自身利益或自我保护的活动。”他以此批计划经济:一不承认个人的权利和自由,二不接受这种权利和自由对国家行为的边际约束,结果国家做了大量超越其正当权限范围之外的、不该去做的事情,在一味追求结果平等的时候,糟蹋财富,制造贫困。3.理想国家的架构

诺齐克以他的最低限度国家为蓝本,描绘出一个真正的、理想的乌托邦架构:一个可以允许每一个人根据他自己所认定美好的生活观,去追求建立在他自己的乌托邦基础之上的乌托邦架构。诺齐克认为,理想国家意义上的乌托邦,是一种“追求各种乌托邦的架构”,即“任由人们自由、自愿地结合,尝试寻求在一个理想的社群中,去实现他们自己美好的生活观,不容任何人将他自己的乌托邦观点强加于他人之上”。理想的最低限度国家是一个中立性的国家、一个尊重多元价值的自由国家。在这个理想的国度中,宗教与道德价值多样性,诸多善的观点互相竞存;在这个国度中,人们是被当作不容侵犯的个人看待的,任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具,而是被视为拥有权利与尊严的个体。

很明显,诺齐克的这些思想为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动和以扼制政府权力过渡膨胀为核心的政治潮流,提供了一个严格的哲学论证体系。很多人未必赞同诺齐克的极端观点,但除非我们不搞市场经济,否则我们势必要面对私有财产和有限政府这一市场经济的根基,而这正是诺齐克思想的初衷和核心。

在诺齐克倡导“极端”公民自由权理论和“极低国家”的同时,当今的另外一位美国思想家德沃金却从批评罗尔斯的“差异原则”出发,从另外一个方向去倡导权利的“平等”。

(三)从德沃金的“权利平等”学说中引出和谐

德沃金是当今仍然在世的一位有影响的美国法学家。《认真对待权利》是他的代表性政治哲学著作。德沃金与罗尔斯、诺齐克一样,将自然权利(人权)作为根本的假设,认为人们不应该违反个人的权利去增加整体的效益。不同的是,德沃金是从权利的平等推导出自由。

1.政府应对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重

以往许多自由主义思想家在讨论“平等”的时候,关注的主要是平等在一个社会中的量(多少)。德沃金所说的“平等”乃是:政府应该对于它所统治的所有人们给予同等的关怀与尊重,并将此看作人们的一项权利;人们拥有这项权利是道德上的一个公理,所有的其他权利都是从这里推导出来的。原因在于,人们之所以要设立政府,其初衷就是要透过这个机制能够更加有效地达到他们所要达到的目的。德沃金所说的“关怀”是指,政府“把他们(政府所统治的那些人)视为是会受苦及受挫折的存在”,也就是说,政府应该尽量地使人们不要受苦、不要受挫折;“尊重”的含义是指,政府“把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法,并且能够根据这种想法去行事的存在”,其主旨是,在什么样的人生才是理想的人生这个问题上,政府应该保持中立态度,政府的主要工作不是去教育人民,而是提供给人们一个平台,以供人们自由地去建立及追求他们的理想人生,只有这样,政府才能做到一视同仁,给各种人生及理想以平等的尊重。但这种一视同仁并不表示政府在分配财富、物质及机会的时候给予每个人完全一样的东西。这就如同平等对待子女的父母不会给健康的孩子和生病的孩子以完全一样的照顾和食物一样,政府不会对于受灾和没受灾的两个地区分配均等的物资;只有这样,政府统治下的人们才能享有“被视为平等来对待的权利”。德沃金还强调,政府对人民的“平等关怀和尊重”不能立足于功利的基础,而必须立足于道德的理由,以避免政府有时可能会以“最多数人的最大利益”为名,否定少数弱势群体的基本权利;避免以虚假的或错认的“国家利益”、“人民利益”之名,否定相当多少数群体的权利和利益的情况。因为在德沃金看来“人民”、“国家”常常是一个空洞、抽象的字眼,我们必须努力把权利的诉求落实到每一个个体、每一个个案。

2.正义的制度:市场机制+代议民主制+个人权利

在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利的基础之上,德沃金提出用以实现这项权利的制度安排:市场机制+代议民主制+个人权利。

选择市场经济不仅是为了效率,更是为了平等;市场机制基本上可以使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易;为了使先天处于较不利地位的人们享受到“被视为平等的关怀和尊重”,政府可以采取社会福利政策,对市场做出种种改造和修正。代议式的民主政治最能体现平等关怀与尊重的权利;在这种政治体制下,政府决策依据的是它所统治的人民通过投票这一机制而体现出的意愿和希望。但代议制民主在使每个人的要求受到同等关怀和尊重的同时,它的多数裁决规则仍可能侵犯到个体的权利,导致多数人的暴政。因此,有必要在上述两种主要制度之上,再加上保障个体权利这张底牌,以使少数人“被视为平等来对待”的权利不受破坏。以上理论从不同的角度为当代社会走向“和谐”提供着理论参考,引导着西方社会从起初的社会对抗一步步走向相对的“和谐”,并为我们今天所倡导的构建社会主义和谐社会提供了一定的参照和启示。

四、启示

(一)构建和谐社会应始于建构营造社会和谐所需的诸多机制

近几百年来,西方政治哲学一直在从不同的角度为实现社会的和谐做着各种各样的思想实验和理论设计。他们注重的似乎不是对未来社会的畅想,而更多的是对当下所遇到的一个个问题的克服和解决。他们在很大程度上追求的是社会的和谐。当一个社会在各个领域都实现了和谐的时候,“和谐”社会也就建构起来了。

(二)“和谐社会”就是“适合人类居住的”福利社会

现代西方政治哲学虽没有从理论为我们给出一个有关“和谐社会”的圆满定义,但从实践上给我们提供了构建和谐社会的参照-“和谐社会”就是“适合人类居住”的福利社会。2004年7月15日联合国开发计划署发表《2004人类发展报告》,公布最适合人类居住国家。在联合国此次列出的177个国家和地区的排行榜中,名列前茅的都是西方发达国家。9

(三)构建和谐社会是一个漫长的历史过程

西方政治哲学的核心是自由主义。从社会契约理论到三权分立,从积极自由到正义二原则的提出,从你死我活的自由竞争到全民保障的福利“和谐”社会,自由主义经历了从古典到现代,从新自由主义到当代新自由主义和新古典自由主义等重大变迁,其间各种不同的思想观点相互融合,经历了长达四百多年的漫长积累。我们今天构建社会主义和谐社会也不可能一蹴而就,应在中国共产党的长期正确领导下,一步一个脚印,从具体的操作层面实现社会的和谐开始。【注释】

1[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上),张雁深译,商务印书馆1982年版,第154页。

2DavidMiller,Liberty,p.21;转引自李强:《自由主义》,中国社会科学出版社,1998年,第107页。

3G.H.Sabine:AHistoryofPoliticalTheory,NewYorkHenryHoltandCompany,1945,p.674.

4RichardHudelson:ModernPoliticalPhilosophy,M.E.Sharpe,Inc.1999,p.70.

5马克思在1848年的《共产党宣言》中非常推崇向高收入者征收累进收入调节税。英国在1909年正式启用累进收入调节税;美国是在1913通过的宪法修正案中对其加以确认的。

6罗尔斯在不同的地方,对这两个正义原则的进行叙述的文字和顺序稍有不同。参阅JohnRawls:ATheoryofJustice,Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.60;PoliticalLiberalism,ColumbiaUniversityPress,1993,p.271,291.

政治哲学论文篇(6)

从本质上来说,尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”[1]。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝,进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后,独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶,西方文化演变为单一的科学文化,然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感,相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此,西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结,并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中,高扬“超人”的“权力意志”,力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知,在西方,上帝不仅是人们崇拜的对象,它更是凝聚一切最高价值的象征物,并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里,作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样,终究是作为人类一种异己的力量而存在,始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根,文化的一个中心范畴,只要上帝存在,人类就永远长不大,人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物,人类文化的进步也只有寄托于人本身,那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢?尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”[2],“人是一种应该被超越的东西”[3],超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感,克服了人类一切伤感的柔弱与颓废,能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义,标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析,笔者认为,尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头,那么从文化哲学层面来看,尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢?笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上,即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知,西方传统文化精神的内核是逻格斯,是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念,人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判,其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎,文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化(也就是尼采所说的酒神文化)的沦丧以及快乐文化的消逝。因此,人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家,必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构,这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能,以及打破理性结果和真理的权威。

西方理性文化又是建立在“二元对立”的思致模式上的,因此,尼采除了对理性文化进行颠覆外,同时展开了对二元对立文化的解构,在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性的二元对立。尼采认为这种二元对立的结果是前者对后者造成压迫、压抑,是感性文化与精神文化的整体断裂和人在文化中的消失与被榨干。二元对立的世界原本就不存在,这只是人类理性作祟所致。所以解构理性文化与解构二元文化对立是一致的。

当然尼采的文化哲学不仅是文化解构学,同时也是文化建构学。为了打破理性文化与二元对立文化的恶劣传统,尼采断然用意志取性,意志既不是物质的也不是精神的。它不存在二元对立,它本身就是运动、创造和超越,世界本身的生存及转化并无任何目的及意义,意义是创造性意志所赋予的,所以倘若承认文化是一种意义系统,那就必须承认文化是意志的产物。本论文由整理提供“权力意志”不断升华也就是文化的发展,那又是什么象征权力的意志升华呢?在尼采看来,那就是“超人”的诞生。因此,“权力意志”与“超人”是相通的。无论是“权力意志”还是“超人”,其实质无非标志着西方文化的一种新的价值向度。而正是在这点上尼采与后现代主义者是极为一致的,它们都企图通过对传统文化的批判与颠覆重建一种更为合理的西方文化样式,重塑一种更为健康的西方文化心理,重新开拓一条更为光明的西方文化道路。尼采文化哲学思想正契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。

二、西方后现代主义政治思潮的产生

作为一场广义上的文化哲学运动——后现代主义的兴起又与西方社会的政治变动有着密切的联系。在西方,20世纪60年代末到70年代初可谓是一个意味深长的年代。以法国“五月风暴”学生运动为先导的新左派运动在欧洲和北美的蔓延,第三世界争取民族解放的反殖民运动,美国青年的反文化运动、反越战运动、黑人政治与民权运动、妇女运动等等,使长期散落在社会边缘的各种社会力量的能量激烈地尽情释放。后现代主义者博德里亚认为,“五月风暴”意味着一个文化的分水岭,那是西方知识分子集体“淡出”的一次告别仪式。费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》中断言,像福柯、德里达、拉康、德勒兹、凡蒂莫以及德国的哈贝马斯等人,我们如今称作“一代哲学家”中他们的最典型、最基本的作品几乎都与1968年的“五月风暴”是同时期的,这并不单单是一种巧合,“五月风暴”不仅为后现代主义提供了精神资源和实践动力,而且也充当了后现代主义理论家们的思想熔炉。“1968年的五月骚乱极大影响了后来的后现论的发展”[4]。总之,在那样一个大动荡、大变革的时代,后现代主义虽然并不是一种直接鼓吹社会变革的政治理论,但它与那个对现代主义大力实施的批判与颠覆的年代的气质是一脉相承的。

60年代的政治背景对后现代主义的兴起的影响还表现在新社会运动为后现代主义的进一步发展提供了坚实的社会基础。本论文由整理提供边缘社会力量的各类文化运动和社会运动催生了各种新的激进政治力量的出现。随着多种政治力量的出现,后现代主义者的注意力也开始转向当代资本主义社会多样化的权力形式,对女性主义、生态运动、绿色和平运动等产生了浓厚兴趣,而这些新兴运动构成了对资本主义的性别歧视、种族歧视以及环境破坏、人性异化等现象的强烈抗议。可以说,以上种种新社会运动的主题已经不再是单一的而是多元的,它已经提出了非中心化、差异化、多元化的后现代主义原则,因而为后现代主义兴起与发展奠定了深厚的现实土壤。在现实土壤上诞生的种种的后现代思想向西方政治领域内的渗透,则形成了后现代政治思潮。

三、尼采文化哲学的后现代主义政治意蕴

美国著名的后现代主义研究专家凯尔纳和贝斯特认为“后现代政治”是在后现代社会状态下,政治层面上的一种后现代主义的转向,重视主体性回归和话语权控制是后现代政治的重要特性。作为一种思潮的后现代政治是在西方马克思主义理论遗址的基础上,结合后现代主义理论而形成的。它继承西方的马克思主义对资本主义批判的特性,但又超脱西方马克思主义意识形态的批判视野,融合后现代主义对理性主义批判和非理性主义特征。本论文由整理提供那么在这里就存在一个问题,后现代主义的非理性主义绝非是反理性主义。这就如同尼采张扬非理性但绝非主张反理性,尼采和后现代主义张扬非理性如同培根主张“知识就是力量”、康德“理性为自然立法”一样提升了人的主体性。所不同的是,培根、康德等人是从理性角度来提升人的主体性,而尼采和后现代主义是从非理性角度出发。后现代主义大师福柯承认,他虽然是结构主义马克思主义者阿尔都塞的学生,但他个人的研究动力却来自阅读尼采[5]。在《监视与惩罚》中,福柯通过对近代疯病史的研究,看到了古典理性概念的症结,提出要用尼采的非理性主义调和西方文明史上占主导地位的理性倾向。

西方理性主义在政治层面的体现主要包括以下几个方面:西方资本主义社会传统政治模式实行的是韦伯的官僚制度系统的科层制,在政治行为上实施的是高度破碎化的分工作业,在政治组织的构建上以所谓效率为根据,在政治运作上以命令为主要方式,在政治刑罚机制上主张主体化。主体化概念原本来自阿尔都塞。阿尔都塞运用这个概念来说明西方人的主体,实乃意识形态造成的一种自我幻觉。

“大写主体”的意识,恰恰是被意识形态主宰的主体,即受支配的客体。福柯进一步点明,主体化的关键,在于现代机构针对个人的规训调控。福柯认为在欧洲历史上,现代刑罚改良代表了一次重大政治策略变化,即由暴力压迫,转向心灵驯服。所谓现代人的主体化过程实质上就是通过纪律约束、社会规范、社会教育等方面培养驯服化了的主体。现代西方社会主体的此种遭遇被福柯称之为“人死了”、“大写主体”对“小写主体”的压迫。

从尼采文化哲学视角看来,科层制政治模式、主体化的政治刑罚机制的本质是只注重人的“工具理性”而忽视人的“价值理性”的单维度的日神精神支撑的唯科学主义在政治领域的一种体现。尼采文化哲学中“超人”所代表的文化价值向度要求充分挖掘人的主体性与价值性。“超人”所代表的文化方向最大意义就在于肯定人生命本身,而对生命本身的肯定才能防止人类文化的枯竭、衰亡与堕落,才能克服以信仰为中心的基督教伦理、以服从为中心的西方行政伦理对人的生活的压抑而导致的人的生命本能的衰弱。商业化社会的普遍匆忙及由破碎化劳动分工制度和科层制式的官僚制度也导致政治异化、人的物化及主体性的沦丧。所以尼采在“上帝死了”之后,本论文由整理提供用“超人”的形象来预示后现代主义者所主张的社会必须改变“人死了”的状况,反对一切“大写我”对“小写我”的压迫的理论诉求。因此,尼采的文化哲学在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代社会下对人的生命、意志、主体性的强烈追求。之所以说其是以扭曲的方式体现出后现代政治这一特性,主要鉴于尼采不是直接从“现实人”的理性层面来抬高人的主体性,而是以“超人”的非理性来放纵人的主体性。超级秘书网

后现代主义政治除了重视主体性回归还特别讲求话语权的控制。话语权控制的最初研究来自早期西方马克思主义代表人物葛兰西的文化领导权的探讨,后又有福柯的知识权力控制、法兰克福学派及哈贝马斯的技术控制等话语权控制理论。所谓话语权的控制并不是指实质性的实体控制,也就是并不一定通过军事、武力或侵略的方式对需要控制的对象加以控制,其实质是一种文化上、意识形态上、精神领域上的控制。那么为什么会存在话语权控制现象呢?从尼采的文化哲学角度看,主要是西方传统文化中深深根植着一种“二元对立”的传统,即在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性等的二元对立,在二元对立的模式中,前者总是控制着后者,而这种控制往往体现为“话语”控制。尼采具有强烈的取消二元对立的后现代主义倾向,但必须指出,尼采在消解西方传统文化二元对立的过程中,是以建构的方式来解构二元对立的。本论文由整理提供这种建构主要体现在他所创造的“权力意志”上。“权力意志”实质上是上述种种“二元”的融合,尤其是理性与非理性的融合,换句话说,““权力意志”实质是“超越式的理性后的非理性”。尼采赋予“权力意志”二元融合的基础主义特性,往往为激进的后现代主义所诟病。在激进的后现代主义看来,尼采是一个砸碎偶像而又不放弃权威,一个反对理性本体又重塑非理性本体的病态的现代主义者,而绝非是后现代主义者。激进后现代主义者对尼采的评说是有一定道理的。从后现代主义政治的立场看,尼采之所以要给人类塑造一副具有强烈“权力意志”的“超人”的形象,实质上是在打造一种话语的引领者,一种权威的创立者形象,而他的“权力意志”完全可以解读为“意志权力”,即精神、话语的控制权。必须承认尼采的话语控制权思想是抽象的、间接的,只是表现出了尼采对后现代社会政治的一种朦胧的预感。现代社会知识控制、媒体控制、技术控制、文化工业控制等似乎正在演绎着尼采的“权利意志”的控制力量。而纵观现代政治的斗争,从各国总统的选举、政党的换届、议会席位的争夺、联合国会议的唇舌之战、政治媒体上的你讥我讽、意识形态上的宣传之战、人权问题上的纠缠不休等不正是给我们上演或正在上演着话语权的斗争景观吗?但必须要指出的是当今时代是一个多元化的社会,话语权是在谈判、协商的基础上,顺应时代潮流,顺应历史趋势和当代多极化的世界发展态势中积极引导世界、人类和平发展过程中而获得的。任何想通过武力、意识形态、人权问题等手段实现独霸话语权的想法和行为都是错误的。

[参考文献]

[1](德)斯宾格勒.西方的没落:上卷[M].北京:商务印书馆,1963:39.

[2](德)尼采.瞧!这个人[M].北京:中国和平出版社,1986:91.

政治哲学论文篇(7)

德里达无疑是二十世纪最伟大的哲学家之一。是啊,在过去三十年间,有哪个词语能象“解构”一词这样能激发人们的激情和想象力呢?有哪一个哲学家能象德里达这样在世界范围内激发起人们的哲学思考呢?有哪一个哲学思想能向解构主义这样打破学科的界限渗透到所有的学科,尤其是自然科学领域呢?能够激发一代又一代人的思想的激情,这是一个伟大哲学家的标志。你可以说德里达的学问不能令你信服,他的表达不能让你舒服,但是,他永远能激发人们对司空见惯的事情重新进行哲学思考,德里达就是哲学在当代的化身。德里达的哲学的确也能被归纳为几个教条或学说,比如“延异”、“踪迹”、“播撒”、“替补”、“游戏”、“不在场”、“书写”、“文本”、“他者”……这也是解构主义能畅通无阻地在全球流通的一个前提。但是,从根本上来说,德里达的哲学是一种艰深的“哲学技艺”,是一种持之以恒的读与写的“活动”,这就无法被化约为那些教条或学说了。这也就是为什么人们很容易就能模仿和重复那些词语和话语,却很难学会解构分析技巧的原因。

“解构是一种批判”,正如伽谢(Rodolphe Gasché)所说。 但是,这种批判的目的并不是从“解构”的字面上所理解的“摧毁形而上学”,即批判某个哲学家的思想并终结它。正相反,德里达对某个哲学家的解构总是进入到其文本之中,揭示其文本内在逻辑的悖论、矛盾和断裂之处,揭示其思想隐秘的前提、隐含的修辞或可能性条件,揭示其陷入某种中心主义(在美国习惯叫做“本质主义”)的思想困境。因此,解构并不是简单地以“非主题”的方式在前人的哲学文本中揭示出前人所未曾见到的东西,比如说那些语言学的、精神分析的、人类学的、女性主义的新洞见,而是以一种使经典文本被激活的方式重新阅读和进入传统的经典文本。德里达对某个经典哲学家的解构总是能激起人们以新的方式和新的视角重新阅读这些哲学家的激情,解构使那些庞然大物复活了。“解构就是批判,而批判就是激活”,这就是德里达的伟大之处。罗蒂愚蠢地假想他要和海德格尔、德里达去争谁是“最彻底反形而上学的哲学家”的皇冠。实际上,他并没有看到,海德格尔与德里达都不是不学无术之辈,这两个引领二十世纪哲流的人对哲学传统的熟悉和珍视,远非一个颠覆形而上学的尾随者和狂热分子所能理解。与通行的印象相反,德里达对形而上学的解构不是为了彻底摧毁西方形而上学,而是为了激发西方哲学传统的新生。德里达正是以这种方式扞卫着哲学传统,并将自身归之于其中。德里达总是精心地选择自己与之对话的哲学家:柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、索绪尔、海德格尔等。就象黑格尔和海德格尔一样,德里达通过对那些经典哲学家的文本解构性的分析,激活了那些哲学家的思想,激发人们以一种新的方式重新进入那些经典和传统之中,激发人们在哲学之中和“哲学的边缘”重新进行哲学思考。德里达的文本给人的那种精神的愉悦就在于,尽管你很难读懂他的文字,但是,你所读懂的和读不懂的都能激发你真正的哲学思考。

德里达1966年在美国的霍普金斯大学的结构主义研讨会上一举成名之后,他在法国的形象一直是作为五、六十年代鼎盛一时的结构主义运动的分裂者和终结者。多斯(Fran?ois Dosse)在两大卷的《结构主义史》(1992-94)中,用德里达的“解构主义”一词来标志“结构主义时代”之后的整个一个时代。 而费里和雷诺(Luc Ferry & Alain Renaut)在《六八年的思想》(1985)中则把德里达定位于与福柯、阿尔都塞、布尔迪厄、拉康这些思想家同属于法国六八年的那一代激进的“反人道主义”的哲学家。他们给德里达戴上一顶“法国的海德格尔”(德里达=海德格尔+德里达的风格)的帽子。 到了八十年代,德里达在法国的影响已经减弱了,而在法国之外他的影响却远远要比在法国本土大得多。耶稣说:“先知在本地是没人尊重的”。德里达在法国一直被学院派人士认为是一个诡辩论者,一个智者,一个怀疑一切的怀疑主义者,一个鼓励随意阅读的不严肃的人,一个不学无术的骗子,一个犬儒主义者,一个保守主义者……人们不禁会问:难道他们竟无视德里达的思想的激进、对现实的积极关注、对文本的细致解读和严密论证、对一种负责任的伦理和政治的扞卫吗?他们难道从不去读德里达的书就肆意攻击他人吗?他们为什么这么害怕解构呢?现在,大师已去,当年索邦大学和那些大学学院中保守的教授也已耆耆老矣,与大师之间的种种恩怨也该化解了。他们应该将对后现代主义的厌恶与对德里达的尊重区分开,以重新审视德里达对于法国和我们的时代的意义。随着福柯、阿尔都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年间相继辞世,当年叱咤风云的结构主义和后结构主义的大师们还剩下谁了?到现在,他们应该发现,是谁带给人们如此多思想上的惊喜和震动?是谁堪当法国二十世纪“哲学的辉煌”中的“最后一位大师”?还有谁能在德里达的身后继续扞卫着法国哲学的光荣与梦想?所以,他们应该珍惜德里达,把他视为法国的国宝。可以预想,新的一轮对德里达思想的研究将在法国本土兴起。这就是德里达的死亡所带来的和解。

德里达之死使他成为呼唤我们去聆听和理解他思想的允诺的“幽灵”。他活着时候的形象带给人们“影响的焦虑”,并妨碍了人们心平气和地对待他。现在,哲人日已远,应该还德里达一个“公正”了,不是法律上和名誉上的公正,而是向德里达的思想敞开友好的胸怀的“公正”,是给予一个死者无条件的“宽恕”的“公正”。现在,德里达将作为一个“幽灵”而不断重新来到人们的思想之中。因此可以说,德里达的死亡是他的生命的“替补”。德里达在《永别了,列维纳斯》中曾说过,“从始至终,列维纳斯的整个的思想就是沉思死亡。”“永别”就是对他者的必死性的承认。让我们说:“永别了,德里达!”

我们“重复”他思想的“踪迹”,我们接受他赠与我们的思想的礼物,我们也在“灰烬”中看到他的必死性,看到了他的思想被消抹、被覆盖的不可避免和脆弱性。因此,保留他的死亡留下的终必消亡的思想“踪迹”,这是我们对这位再无法与之面对面交流的人的“记忆”和“哀悼”,也是我们在背叛的“可能性”之中对这位永远“不可能”在场的死者无条件的“忠诚”和“责任”。这是他教给我们的。把德里达思想的踪迹实体化,把作为激发人思考并纠缠于人的思考的幽灵可见化、肉身化,甚至给他披戴上“解构主义之父”的皇冠和新装,把他激进的思想彻底学院化、教条化、经典化、官方化、安全化,再把他送入哲学神圣家族的殿堂的神龛之中,这些闹剧无疑都消解了“哀悼”本身,是最糟糕的一种“哀悼”。哀悼必须恰如其分,那就是以进入德里达思想之中的方式守护着他的思想的灰烬和踪迹。因为死亡带来了哀悼和友谊,所以,在德里达之死之时,适宜的是与德里达一起去沉思“哀悼”与“友谊”。

二、解释德里达的三种模式:海德格尔、德曼与列维纳斯

“德里达的幽灵”无法被划归为某个特定的学院制度或思想体系之内,其思想内部也存在着矛盾的、悖论的、异质性的甚至是自我颠覆性的成分,这些都不应该被简化为某种单一解释模式,而应该为其保留其文本的可写性和无限再解释的权利。对德里达思想流行着三种解释模式。第一种是在前面讲过的把德里达视为彻底地颠覆传统形而上学之人。这种解释模式我称之为“海德格尔式解释”,比如哈贝马斯、费里和雷诺就把德里达视为“尼采-海德格尔”的解构形而上学事业的传人。这种解释模式认为德里达的事业在于解构传统的形而上学,尤其是它的语音中心主义,能指中心主义,阳性中心主义,在场中心主义等等。德里达关于不在场对于在场的优先性、将来对于现在的优先性、有限性的悖论等思想无疑来源于海德格尔的“存在论差异”。但德里达的延异概念其实更依赖于结构主义和符号学对索绪尔语言学的重新解释。此外,也很难说尼采在这方面对德里达的影响就比海德格尔要小。

第二种解释模式是把德里达视为打破文学与哲学之间的界限身处文学与哲学之间的准哲学家。这种注重文本的互文性、自我解构和自由游戏,以及意义的延异-播撒-增补-踪迹-重复-涂抹的解释模式我称之为“保罗·德曼式解释”。在《六八年的思想》中,在从海德格尔的“存在论的差异”的视角对德里达的“延异”和“播撒”的概念做了一番假充内行的考察之后,费里和雷诺说,德里达在解构了“主体”之后,“所有剩下的就是文学了”。 这个理解大成问题,但他们也道出了一个基本现象:德里达在八十年代之后的影响力主要在美国而不在法国,而且主要在文学领域而不在哲学界。德里达对“文字与声音”、书写的“踪迹”与意义的“播撒”、二元对立的替补、文学与“白色的隐喻”、文本与差异、“双重场景”的思考,对萨德、马拉美、卡夫卡、乔伊斯、塞林纳、贝克特、阿尔托、博尔赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬热、热奈的解读,还有德里达的写作那种决不混同于他人的鲜明的文体风格,以及着有《明信片》和《丧钟》这样的超级文本,再加上罗兰·巴特以及文学批评中的“耶鲁”(德曼、米勒、哈特曼、布鲁姆)、芭芭拉·约翰逊、乔纳森·卡勒、罗蒂的呼应和推波助澜,人们很容易得到与费里和雷诺相似的印象。

的确,现代文学经验更好地证成了德里达所钟爱的关于哲学、文学、语言学、文本和写作的那些主题:语言的差异性和创造性、文本性或文本事件、文本的游戏与愉悦、写作实践或可写性、能指的自主性、踪迹和意义的播撒、文学与文学批评的交互性、修辞性与虚构性、反讽性和隐喻性、签名的独特性与自传等等。德里达在胡塞尔的现象学中看到了那种通过透明的、无歧义的语言,即几何学的、数学的、科学的、现象学的纯粹语言再现历史的梦想,他转而向那些现代作家以隐喻性的语言、复杂的修辞、多义与歧义、虚构和自我解构的形式去重现和包容历史的努力致敬。德里达深深迷恋于现代文学作品及其自我意识,他从中看到了一种颠覆哲学、文学和文学批评的禁忌、边界和制度的力量、激情和愉悦,一种文学事件的独特性与重复性、虚构性与文本性。德里达对文学文本的解构不仅给出了一种不同于“新批评”、“文化唯物主义”或“读者反应批评”等等的文学批评的技艺,而且还揭示了那些“写得好”的文本的“自我解构性”,正如德曼经常做的那样。尽管如此,文学在德里达的哲学中也并不拥有什么对抗哲学的特权,因为德里达通过那些“表现的危机”、“语言的危机”和“文学的危机”中的现代派作品提出了“文学是什么?”或“文学从哪里来?”等等关于文学本体论、“文学建制”或“文本的法则”的问题。德里达对文学及其建制、文学史及其同形而上学观念、意识形态的关系同样报以解构的态度,质疑其历史性构成,追问文学事件以其独特的书写方式对历史事件的独特的责任和义务。德里达看起来象他那些文学批评家朋友一样钟爱文学、文本和文字游戏,但是他一个真正的哲学家,只不过他的“哲学语法”更接近于文学和文学批评而已。

对德里达思想的这两种解释模式(海德格尔模式和德曼模式)涵盖了德里达的早年哲学,到此为止,我们会得到“就剩下文学了”的印象。而第三种流行的解释模式更多地把晚年德里达的思想考虑进来,这就是德里达的关于“他者的伦理学和政治学”。这一解释模式我称之为“列维纳斯式解释”。这种模式不仅在思想内容上与海德格尔模式和德曼模式能截然分开,而且,它也使得德里达能避免“海德格尔事件”和“德曼事件”的陷阱。德里达对海德格尔的“聚拢”和同一性思想的批判就来源于他的老师列维纳斯的他者、差异、异质性、不可还原性、非关系性等思想。在扞卫他者、差异和异质性这方面,犹太哲学家列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”远远地走在了德勒兹、福柯、利奥塔、拉库拉巴尔特、南希、马里雍这些法国新潮哲学家的前面。列维纳斯强调他者的不可还原的、不可“总体化”的原初的给予性和无限异质性:他者的踪迹,他者的不可见的“面孔”,他者的“外在性”,他者的超越性,他者的死亡,对他者的义务,总之,“绝对的他者”。德里达从列维纳斯及其好友布朗肖的思想中发展出他自己的“幽灵政治学”、“记忆政治学”,非关系性的“他者伦理学”以及没有肉身和精神的幽灵、“没有弥赛亚的弥赛亚”、“没有本体化和目的论的末世论”、“没有宗教的正义”等思想。 从列维纳斯的思想出发,我们才能更好地理解德里达晚年思想中的那些核心概念:宽恕、友爱、好客、到来的民主、新国际等。

三、友爱的政治:好客、到来的民主与新国际

德里达曾因秘密讲学而在捷克被捕入狱,他反对南非种族歧视、支持曼德拉的解放事业,他为建立国际作家议会而奔走,在七十年代他发起哲学教学研究小组(GREPH)运动、创立国际哲学学院,在前苏联和东欧共产主义事业失败的时候他站出来谈论马克思……尽管如此,德里达并不是一个萨特式或福柯式的知识分子。长久以来,他的政治姿态都基于他的怀疑主义的与修辞学的解构立场。 不过,长达二十年的解构实践磨练了他的技艺,使他可以在八十年代后期开始以一种非政治化、非教条主义的方式面对“政治”,质疑“何谓政治”以及政治的限度,质疑“何谓法律”以及“何谓法律之外的正义”(《从法律到哲学》(1990)、《马克思的幽灵》(1993)、《法律的力量》(1994))。德里达自八十年代后期以来的十多本大大小小的着作表明他的思想发生了一个解构的“政治转向”或“伦理转向”。

在这些着作中,唯一带有“政治”字眼作为标题的着作是《友爱的政治》(1994)。 这本书由“噢,朋友们,没有朋友”(O philoi, oudeis philos/O mes amis, il n'y a nul ami)这句被蒙田所引的亚里士多德的箴言所引出千变万化的解释分析编织而成,展示出德里达高超的解释技巧和不羁的思想灵感,出版之后就成了九十年代西方哲学的一本经典。德里达在《多义性的记忆:为保罗·德曼而作》与《永别了,列维纳斯》中所表现的对德曼和列维纳斯的友谊以及对这一友谊的沉思堪称《友爱的政治》所描述的友爱的典范。 然而,《友爱的政治》在思想上却与《马克思的幽灵》是姊妹篇,构成了德里达的政治哲学的两个核心文本。德里达的《友爱的政治》路数是通过列维纳斯的他者伦理学进入到无限的他者政治之中,通过一种完全不同于整个西方传统友爱观的新型友爱来谈论一种新型的政治,通过对他者的无条件的“好客”来谈论“到来的民主”和“新国际”。而“新国际”正是《马克思的幽灵》的主题。在向德里达之死表达哀悼和友谊的场合,富有教益也倍增悼亡之感的是回忆他如何谈论“友爱的政治”(Politiques de l'amité)。

在《友爱的政治》 中,象在《马克思的幽灵》中一样,德里达更多地从布朗肖那里吸取思想的灵感,以阐发他的友爱观,并解构整个西方传统的友爱观。通过解构从希腊、罗马到基督教,从法国大革命到尼采的西方传统男性中心主义的友爱观念,德里达质疑了在亚里士多德那里把友爱作为一种政治参与经验的传统民主概念,进而质疑以权力、民族、、合法性、代议制等为核心的政治的概念,提出了他自己的“好客”、“到来的民主”和“新国际”的新政治哲学。对于德里达来说,整个西方传统的友爱概念实际上息息相关于民主的政治修辞学,而从日常生活到国际政治中,民主政治修辞学无疑都具有的核心地位。这就是德里达在《友爱的政治》中为什么要谈论“友爱”,为什么要谈论“政治”。

在西方传统思想史中,友爱(philia)是政治哲学中的边缘性概念,它更多地属于伦理学范畴。亚里士多德是在《伦理学》中讨论了友爱的德性。虽然《伦理学》中最高的友爱是基于德性的,是两个有德性人之间的友爱,是非政治的,但是,亚里士多德的伦理学是其政治学的一部分。在柏拉图和亚里士多德那里,友爱是正义和城邦民主政治经验最重要的组成部分,正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱,它才是城邦的基础。然而,德里达看到,亚里士多德的友爱的德性是年轻人之间的兄弟般的友爱,而非男女之间和女人之间的友爱。而罗马的公民共和友爱就象现代的“同志”般的友爱一样,也是男人之间的“公共的友爱”。至于基督教的友爱,同样是上帝子民之间的兄弟之爱,法国大革命的“博爱”是这一概念的世俗化形式。通过对友爱的“解构性的谱系学”的分析,德里达认为,整个西方传统的友爱概念是男性中心主义的。对于德里达来说,对男性中心主义的质疑就已是一种政治行动了。 因为男性中心主义的友爱概念完全基于某种政治的概念,在亚里士多德那里非常明显的是“城邦”及其“公民”的概念,在其它情况下是国家、民族、地域、、阶级等概念。德里达认为,基于这些认同的政治就是西方现代自由主义、社会主义、纳粹和保守主义的共同起源。因此,解构男性中心主义的友爱以及象海德格尔哲学对存在的爱,是解构这些根深蒂固的政治概念的前提;而解构这种爱有差等的友爱又依赖于解构“有限数量”的友爱所依赖的政治共同体的自然根基。

德里达解构“友爱的政治”也要确立自己的“敌人”,这个敌人既不是柏拉图、亚里士多德,也不是蒙田、尼采、海德格尔,而是书中以四章的篇幅着重讨论的德国公法学家和政治神学家施米特及其“敌人的政治”。在德里达看来,施米特是二十世纪最顽固不化的国家论的倡导者和蛊惑者,其政治的概念乃是自由民主最大的敌人。因此,要呼唤一种新的政治的概念和新的国际法的概念,就必须解构施米特的“政治的概念”,既要解构其作为政治的标准的“敌友之分”的概念,也要解构其基于国家和概念的政治的概念。在《政治的概念》中,施米特认为,“政治的”是“国家的”,“国家是政治的统一体”,只有国家才能“决断战争和敌人”。 德里达认为必须解构这种建立在国家概念之上的政治的概念。于是,德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制(如民族、国家、阶级、地缘、政制等),允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的“到来的民主”:一种无限友爱的民主,一种无限民主的友爱。于是,“到来的民主”就成了“为无限的异质性疲于奔命的解构”。 当然,“到来的民主”并不是期待什么“未来民主”,而是指出民主是一个事件性和历史性的过程,是对超越公民概念、民族国家概念、概念和大国制定的国际法的概念以及对与从政制、、组织来理解民主全然异质的民主的允诺和呼唤,是积极承担民主的责任和紧迫感。德里达的“到来的民主”的根据在于从本体论上来讲的对他者的无限的责任和对他者无限敞开的“好客”,这是将列维纳斯的伦理学的“神圣的他者”政治化了。

政治哲学论文篇(8)

在近现代西方自由主义发展的历史进程中,休漠的协议主义政治哲学表现出了极具原创性的理论特征。罗尔斯把休漠看成是一个社会契约论者,更多的学者把休漠的政治哲学归人功利主义阵营,这些看法都没有把握休漠政治哲学的实质。哈耶克说:“休漠的理论乃是一种有关秩序生成和发展的理论”,这种看法是值得重视的,但是如果我们忽视了休漠对人性的一般看法,就没法理解他提出的这种“有关秩序生成和发展的理论”。本文拟从休漠关于人性的两个基本观点出发,阐述他的政治哲学的主要思想,在此基础上,形成我们对休漠政治哲学的一般看法。

一、自我利益—休谨政治哲学的自然基础

从广义上说,休漠的正义理论包含他的政治哲学,后者要解释的也就是所谓政治正义的问题,因而,我们的探讨必须从休漠的正义起源理论开始。休漠认为自然赋予人以无限的欲望,但每个人满足这些欲望的自然能力是非常低下的。人类只有依赖社会才能解决这对矛盾,协作、分工和互助给人们以力量、能力和安全。在人类最早由于两性的结合而形成的家庭中人们就觉察到了社会的利益,并试图组成社会以期获得社会带来的利益,但人类自然性情中的自私和外物占有的不稳定及其稀少对社会的形成总是造成威胁。外物的稀少刺激起了人类的自私,未受教化的道德观念甚至是投合人类的自私的。“因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人,而且在他对其他人的爱中间,对于自己的亲戚和相识又有最大的爱,所以这就必然要产生各种情感的对立,因而也就产生了各种行为的对立;这对于新建立起来的结合不能不是有危险的。

补救的办法来自于所谓协议。协议并不是许诺,而是一种在社会交往中逐渐形成的对社会利益的共同感觉。这种共同利益感觉诱导人们去发现和遵守正义规则。使每个人稳定占有他凭幸运和勤劳获得的财物、依据同意而进行财产转移和履行许诺构成三条基本的正义规则。发现正义规则并不困难,人们早在自然形成的家庭中就发现了这些规则的作用。正义规则发生效力虽然要通过一个缓慢的进程,但在政府产生之前就产生了由正义规则维持的小规模社会。休漠把在政府产生之前就已存在的正义称为自然正义。共同利益作为所谓自然约束力使人们感觉到有行使正义的自然义务。在一个较小规模的社会,人们能够直接地觉察到正义规则所带来的共同利益,自然约束力具有较强的力量,足以诱导人们去行使正义。

建立正义规则的目标是为了保证个人利益,正义规则带来的共同利益并不违背人类的利己心。共同利益感实际上是一种利己性情感,它是人类的利己心在知性和判断的协助下为适应社会而在实践中逐渐形成的。“因此,原来使人类彼此不便的那种利己心,在采取了一个新的和较方便的方向之后,就产生了正义的规则,并且成了遵守这些规则的最初动机。

随着社会规模的扩大和社会财富的增加,遵守正义规则带来的共同利益显得比较遥远和抽象。在对情感产生的影响力方面,共同利益往往不如一些直接的现实利益,这是人性在情感方面舍远图近倾向的具体表现。因为这种倾向,人类总是自然地容易做出非义的行为,而这会直接危害社会的存在。人类的这种天性是无法改变的,所以必须找到补救这个缺点的方法。几个不同社会之间的争端或战争使得权威成为必要。这种权威把政府的优点意外地教给了人们。于是政府作为补救人类舍远图近天性的措施被人类所采纳,人类从无政府状态走向了有政府状态。对于执政官和政府文武官员来说,执行正义会给他们带来直接的利益.违反正义一般只会带来遥远的利益。官员们的天性并没有因为他们地位的改变而发生改变,恰恰相反,政府的设立正是利用了官员们舍远图近的天性。这样,政府官员们在追求他们的直接利益的过程中却给全社会带来了共同的利益。休漠还认为,因为政府官员和社会的大多数人往往是没有私亲关系的,在主持正义时一般就比较公道。政府除了执行正义外,还可以给社会带来其他的好处。对于政府官员们来说,臣民们的一切重大利益都和他们的直接利益相关,“这样,桥梁就建筑了,海港就开辟了,城墙就修筑了,运河就挖掘了,舰队就装备了,军队就训练了;所有这些都是由于政府的关怀,个政府虽然也是由人类所有的缺点所支配的一些人所组成的,可是它却借着最精微的、最巧妙的一种发明,成为在某种程度上免去了所有这些缺点的一个组织。

在论及臣民为什么会忠于政府时,休漠提出了与社会契约论者不同的看法。后者一般认为臣民之所以服从政府是因为臣民对政府有一种许诺。休漠认为,在最初建立政府时,许诺也许是人们服从政府的一个理由,但是要说一切政治义务的产生都是因为许诺则是不可信的。实际上,自然正义中的许诺义务和政治义务的产生都来自于人类的协议,也就是来自于人类对正义规则所带来的利益的追求。“我们的政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务,可是这个发明的第一动机,以及履行这两种义务的最初动机,都只是私利。人们服从政府只是因为政府能够给臣民提供互利、安全、和平和自由等利益。如果政府不能提供这种利益,臣民也就没有服从的义务了。政府所能够提供的共同利益从根本上讲是服从于私人的自我利益的。如果人们相互间感受到了这种共同利益,也就能够形成所谓协议。休漠把这种以共同利益感为基础的政治义务称为政治正义的自然义务,以区别于政府产生之前就已经存在的自然正义的自然义务。这两种义务都可以还原到自然的约束力,即利益。

以自我利益为出发点来解释政治制度的形成几乎是西方自由主义政治哲学的一个共同特点。从文化渊源来看,这种观点和西方基督教的原罪论密切相关。文艺复兴时期的马基雅维利从人性恶劣的前提出发,提出了君主应如何取得和保持权力的理论。虽然他的政治观点不是自由主义的,但他的人性观对近代政治哲学的影响是深远的。霍布斯第一次以社会契约论的思想破除了君权神授的神话。他认为在所谓自然状态中,人与人之间的关系像“狼与狼”的关系一样,人们只是为了自保才决定通过订立契约组成社会和政府,放弃自然状态。霍布斯心目中的理想政府是专制政府,所以严格说来他的政治哲学并不是自由主义的。洛克在自由主义方向上完善了社会契约论思想。他同样坚持人性自私的基本立场,并认为政府是约束人性的偏私和暴力的工具,政治社会是人们自愿通过两次缔结契约而形成的,政府的目的是为人们提供安全和共同的利益,许诺产生了服从政府的义务。他还认为,既然人性中总存在自私的倾向,所以政府的权力就有被滥用的可能,故而立法权和执法权不能由同一个部门行使,以权力制约权力可以防止权力被滥用。

如上所述,休漠也以自我利益为出发点来解释政治社会的形成,但他的观点和洛克的社会契约论相比表现出了完全不同的特征。首先,他认为,人性中自私的一面仅仅是政治社会形成的一个必要条件,财物的稀缺和占有的不稳定也是政治社会形成的要条件。休漠甚至认为自私是财物的稀少刺激起来的,这是非常深刻的思想。其次,休漠认为,并不是任何政治社会的形成都存在所谓缔结契约的阶段。许诺并不是政治义务的基础,利益才是政治义务的自然基础。再次,在自私与正义行为的关系问题上,休漠的处理更加彻底和巧妙。休漠并不断定任何人或人们在任何时候都一定完全是自私的,但在政治哲学的方法论意义上,“每个人都必须被假定成一个恶棍”,“这似乎有点奇怪:一项事实上是错误的原则,却在政治学当中应当是一项为真的原则。

二、同情—休漠政治哲学的道德基础

休漠认为同情是人性中一个强有力的原则,它能够使人们的情感得以交流和影响,进而产生新的情感。他说:“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的,就是我们所有的同情别人的那种倾向,这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪,不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同,或者甚至相反。同情的产生主要有两个原因。一是由于人们之间存在着各种经验事实方面的关系。人们在身体结构和心理结构方面大体相同,在经济关系、社会地位等方面也存在着类似的情况,这些类似情况是同情产生的基础。接近关系、因果关系、相识关系、教育和习惯等都能够促进同情的效果。二是由于印象和观念在心中依靠想象可以相互转化。情感的产生比其他任何印象更依靠我们的想象。只要我们得到了某种与情感相关的观念,它就会由于想象的作用,自然地在我们心中引发类似的情感。同情是道德感产生的心理基础,对政府服从的道德义务据说也来自于同情原则。

如上文所述,休漠认为,以利己心为动力所形成的共同利益感是自然正义和政治正义产生的基础,也是人们能够行使正义的一般动机,产生于共同利益感的义务可统称为自然义务。休漠还认为,人性中除了有利己的一面外,还有利他的一面。同情原则是产生利他性情感的基本原则,道德感便是由同情原则产生的。当自然的正义规则以协议(共同利益感)为基础一经确立起来,正义道德感也会随之产生。一方面,如果别人的非义行为损害了我们自己的利益,我们会不高兴;另一方面,即使非义行为只和别人的利益相关,我们仍然会不高兴,这是因为,“我们通过同情感到他们所感到的不快;而且在一般观察之下,人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶,而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德;所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生。由同情所产生的正义道德感是人们对正义或非义行为进行道德评价的直接依据由于正义道德感总会使人们产生行使正义的道德义务,所以正义道德感不但具有评价功能,而.巨还有意动功能。也就是说,正义道德感不但可以通过道德评价影响别人的行为,而且对评价者自己的行为也具有约束作用,这是正义道德感的道德约束力的具体表现。正义道德感的产生虽然是自然的,但在形成的过程中也受到了政治家们的人为措施和教育力量的促进,舆论和教导使正义道德感和荣誉感、名誉紧密联系起来。“感动我们最深切的就是我们的名誉,而我们的名誉在最大程度上是决定于我们对他人财产的行为。

当政府作为补救人类舍远图近倾向的措施而建立后,政治正义产生了,由于共同利益感人们也会感到对政府应履行自然义务。建立政府的目的是为了更好地在全社会维持正义,从而给人们带来共同利益,因而,一般地说,服从政府的行为也就是对人们有利的行为。出于对公益的同情,对政府的忠诚行为能够给人们带来快乐的情绪;由于同样的原因,对于不忠的行为,人们会自然地产生一种不快乐的情绪。这类道德感不但是人们赞许忠诚行为或谴责不忠行为的直接依据,而且具有道德约束力使人们产生对政府忠诚的道德义务。当一个政府不能给人们提供安和保障时,人们忠诚于政府的自然义务便终止了,可是道德义务具有相对独立性,它会较长时间地使人们服从于一个即使是暴虐的政府,但忍耐总是有一定的限度,“因此,在我们的全部道德概念中,我们确实不会抱有像消极服从的那样一种荒谬的主张,而都一定承认在罪恶昭彰的专制和压迫的情况下可以进行抵抗。

休漠的道德学说从总体上讲是情感主义的,同情是“一个高贵源泉由同情所产生的正义道德感是一种利他性情感,正因为如此,同情才能够成为正义行为的道德源泉。休漠的政治哲学实际上体现出了两种看待问题的角度。从法律的角度讲,必须假设人性是自私的,才能制定出良好的法律,法律的目的就是要防止人性中自私的一面不正当地扩张;从道德的角度看,必须承认人性中还有利他的一面,道德的目的就是要弘扬人类的利他主义精神。因为有了这两种角度的不同,于是就有了法律上的正当和道德上的善良的区分,前者以自我利益为基础,后者以同情为基础。姑且不论这种区分是否恰当,重要的是休漠为后来的讨论者提供了一个进一步探讨的平台。亚当·斯密无疑是休漠这种思想的直接继承者,他的《国民财富的性质和原因的研究》和《道德情操论》就分别是从这两种角度出发的。功利主义者试图把道德归结为利益,并把功利原则从私人道德推广到政治道德领域,在近现代招致了广泛的批评。休漠虽然承认政治正义所依据的自然约束力(利益)与道德约束力之间存在着密切的关系,但他并没有把道德归结为利益,所以并不能认为休漠是一个功利主义者。

三、休漠政治哲学的理论实质和当代意义

政治哲学论文篇(9)

哈维尔其人其思其行,近几年来,也正逐渐受到我国学界的关注,一些学者先后作了一些介绍性的研究工作,也曾引起过一些讨论。2003年,由崔卫平编译的《哈维尔文集》,作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序,对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然,由于各种各样的原因,我们对哈维尔的理解还存在许多问题。

哈维尔本人并不是一个专业的哲学家,不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且,如有的论者所言,哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为,作为一个有着独特魅力的思想家和政治家,哈维尔的思想、著作及其实践中,有着坚定的哲学理念的支撑,对于这一理念的梳理,或有其意义。就本文所接触到的文献而言,我们认为,这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里,本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。

一、作为道德的政治

不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流,在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们,没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演,

哈维尔用自己的思想和行动,力图将一种人性的尺度、将人类精神和道德的维度带到政治和生活中去。就像批评他的人说的那样,他总是试图将两种不可能结合的东西结合起来:道德和政治。在这一点上,哈维尔所做的正如康德所论证的:“在客观上(在理论上),道德和政治之间根本就没有任何争论。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平论》一文附录里的详细论证,变成了哈维尔的思想和行动。

在哈维尔的视野里,政治决不再是权力的游戏和功利目的的手段。他明确的宣称:“政治不再是权力的伎俩和操纵,不再是高于人们的控制或相互利用的艺术,而是一个人寻找和获得意义的生活的道路,是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”[2][P136]这是他在作为持时期在体制外的呼喊,作了捷克总统以后,哈维尔依然坚信这种理念,在1991年的《政治、道德与公民性》一文中,他说:“真正的政治——配得上政治这个名称、也是我愿意致力的惟一的政治——就是为你周围的人们服务,为未来的人们服务。根植于政治最深的是道德,因为它是一种责任,对全体人民和为了全体人民通过行动来体现的责任,这是一个可名之为‘更高的’责任的东西,它拥有一个形而上学的出发点:它产生于意识或无意识之中的一个信念,即我们的死亡并不意味着结束,因为每一件事情都在别的某处被永远的记录了下来,永远的给予评价,这是‘高于我们’(above-us)的某处,我将之称为‘神的记忆’——这是宇宙、自然和生命的奥秘秩序中一个必要的组成部分,信徒们将之称为上帝,一切事情都要接受其审判。”[2][P194]在哈维尔看来,道德是政治的基础,虽然这种观念从古希腊以来,在政治哲学领域里就不绝如缕,但哈维尔的坚持仍然赋予了这一古老观念以特殊的意义。哈维尔把人的良心看作是政治的出发点和归宿,他认为在有道德沦丧危险的社会里,要摆脱这个危险,就必须回到政治的原点。而在哈维尔看来,这个原点就是有个性的人,在政治生活中,必须唤醒人的良知。“科学、技术、各种专业知识、专家主义并不是全部。某些东西是更必须的。简单地说,可以称之为精神,或情感,或良心。”[2][P203]近代以来,特别是在功利主义伦理和权力政治的笼罩下,从对政治的作用的角度看,鲜有政治家发出对良知或良心如此的渴盼之声,在此一点上,印度的“圣雄”甘地似或可与之并提。

哈维尔宣称,要建立这样一个国家,“国家必须保持真正的人性,换句话说,国家必须是有精神、有灵魂和有道德的。”[2][P202]国家在这里,已不仅仅是一个实现社会成员目的的工具,而是一个具有德性符合人性的拟人化的实体。如果没有人性和社会价值的支撑,在这个国家里,“最好的法律和所能想像的最好的民主机构……也将不能在自身之内保证其合法性和自由及人权。”[2][P202]“没有共同拥有和普遍树立起来的道德价值和责任,也就没有法律、民主政府,甚至市场经济也不能恰当地运转。”[2][P202]即所有国家所能利用的最好工具也将违背其原来大的宗旨,这些工具包括我们迄今为止所能建立的制度,诸如法律、民主制度、政治多元化和市场经济。哈维尔认可现代欧美社会发展出来的价值系统,而且作为总统,他表示,要在捷克共和国予以实施。但是,他也认为,西方世界“由于某种普遍的道德危机导致的瘫痪无力,它一直未能利用民主这一伟大发明提供的所有机遇,并赋予业已为其打开的空间以某种意味深长的内涵。”[2][P252-253]这就是说,由于道德的危机,西方的民主等制度并非尽如人意,尽管基督教的道德世界曾经为西方现代民主贡献颇多。哈维尔认为,法律等制度并不能提供富有人性、尊严幸福的生活,它只起保障的作用,而不能给予生活的意义,生活的意义由道德赋予。在哈维尔看来,国家,国家的政治制度及其发展,都有赖于道德进步。这是哈维尔一贯的道德政治信念。

这种道德的政治,体现在政治主体身上,尤其对政治家来说,最要紧的是责任感。政治家不同于一般的个人,他要为许多人服务,而不是局限在自己个人生活的小圈子里,他的思想和行动关涉更多人的福祉,因此,政治家要有更多的责任感。这个立场哈维尔贯穿始终。最早在给胡萨克的那封长信中,他诚恳地呼吁:“作为一个政治领导人,您的责任仍然是巨大的。您间接决定了我们所有人不得不生活在其中的氛围,因此直接影响了我们的社会要为今天的稳定所付出账单的最终规格。”[2][P28]及至他自己当上了国家领导人,他始终考虑的也是在总统位置上他本人可能对民族所造成的影响,他将尽力按照政治理想去做。这是他不仅作为政治家,更是作为一个人的信念,在监狱里,他写出来的信提到一个人的秘密就是他的责任感的秘密,他坚信:“人的责任感,正是把人确立为一个个人面对宇宙的那种力量,作为存在的一个奇迹。”[2][P105]

1996年哈维尔接受美国哈佛大学荣誉学位发表演讲时,在分析了当今世界的种种危机之后指出,除非唤起人们的责任感,其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”,政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的:“我想,当前这一代政治家……他们的角色是有所不同的,就是要履行他们对我们世界的长远前景的责任,从而以他们的一言一行在公众心目中竖立榜样。他们的责任是勇敢地进行前瞻性的思考,不怕失宠於群众,让他们的行动浸透著一种精神特质(这当然与宗教仪式那种讲究排场不是一回事),去一再向公众和他们的同行解释,政治绝不仅仅是反映个别团体或游说集团的利益。当然,政治是一种为社群服务的事业,这意味著它是实践中的道德。难道政治家们在全球(及全球受威胁的)文明中寻找自身的全球政治责任,也就是说,为人类的生存负起责任,不是比单纯服务社群和实践道德要好得多吗?”作为一个有国际影响力的政治家,哈维尔力图使自己坚信的政治哲学为世界造福。二、生活在真实中

哈维尔的政治哲学的另一个重要体现,就是他的一句口号:生活在真实中。哈维尔认为:“生活在真实中具有独一无二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]尽管哈维尔曾经以荒诞派戏剧家闻名于世,但作为思想家和政治家,哈维尔关注现实,重视生活的真实和人性从虚伪向真实的回归。

生活在真实中的提倡,是从哈维尔对当时捷克的社会状态——即他所认为的后极权社会的谎言生活——的批评中发展出来的。哈维尔在《无权者的权力》一文中,反复使用水果店经理的例子来说明人们是如何和为什么生活在谎言中的。这位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者,联合起来”的标语,哈维尔认为,这是一种典型的谎言生活。因为,在哈维尔看来,水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语,这些标语也不是他们的真实想法,和他们每天买进卖出的生活丝毫不相关,但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢?哈维尔的回答是:“很简单因为许多年都这么做,每个人都这么做,这是必须采取的方式。如果他想拒绝,这可能带来麻烦,他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备,甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存他就必须做。”[2][P52]理由如此简单。为了生存,人们选择生活在谎言之中,因为有无法抗拒的恐惧。“因为恐惧失去自己的工作,中学老师讲授他并不相信的东西;因为恐惧自己的前途,学生跟在老师后面重复他;因为恐惧不被允许继续自己的学业,青年人入团并参加不管是否必要的活动;在这种畸形的政治信誉的制度下,因为恐惧他的儿子或女儿是否取得了必要的入学总分,使得父亲采用所有义务的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原来,生活在谎言中,是一个被迫的选择,是对真实目标大额不切实的回应,是在严厉压制下的无奈,是现实政治和生活压力下人性的扭曲,是一种异化。

在这种被异化的社会生活中,渗透着伪善和谎言:“由官僚掌握的政府被称作人民政府;在劳动阶级的名义下奴役人民;对个人彻底的贬抑被描述成他的完全的自由;……滑稽的选举变成民主的最高形式;禁止独立思想变成最科学的世界观;军事占领变成了兄弟援助,因为这个制度被它自己的谎言所控制,它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在这个制度下,人性已被扭曲,人们所做的仅仅是接受谎言并处于谎言之中的生活就足够了。这种人性的扭曲,是社会道德的危机。哈维尔揭示了谎言下的生活,也批评了在谎言中的生活,“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机,这种危机转而造就了在谎言中生活的条件,这其中自然存在着道德上的维度。它首先表现为社会的深刻道德危机。”[2][P64]谎言下的生活和道德上的危机处在恶性的相互影响的链条上。而社会的道德危机就是社会的堕落,哈维尔试图努力挽救危机,挽救危机的途径只能是生活在真实中。

生活在真实中,按哈维尔的理解,就是人们对强迫境域的一种反抗,企图重新找回自己的责任感,这是一个道德的行动,尽管这个行动中,个人甚至可能付出高昂的代价,但为了实现有尊严的“独立的社会生活”,这样行动是值得的。独立的社会生活,是生活在真实中的充分体现,独立生活不仅仅是一句口号,“它包括自我教育、对世界的思考、自由的创造活动、人际交流、各种自由的民间立场,也包括独立的社会自我组织。”[2][P79]独立生活的核心是人之为人的高度内在解放,它相对的是在压力下和恐惧下的生活,在压力和恐惧中,人和人的心灵是被奴役的,尽管我们似乎找不到奴役我们的具体的人。而且,这种解放不再仅仅是对生活在谎言中的简单否定,而是建设性的“积极敢言”。哈维尔认为,所谓的“持异议者”正是为之努力的群体,他们为生活在真实中的目标创造空间,他们提倡生活在真实中,是对以谎言为支柱的社会的最大威胁。在他看来,他所参加的捷克“七七”运动,就是生活在谎言中与生活在真实之间发生冲突。当然,哈维尔也有把“持异议者”的社会作用夸张化的趋势。

基于对道德的坚定信念,哈维尔以真实的生活来反抗谎言,并希望以此解救人性和道德危机。他鼓励人们鼓起勇气真实地生活,有尊严的生活,勇敢地承担道德赋予人的责任,将人们为之服务的制度改变成为人们服务的制度。正是在这个意义上,他呼吁要把政治建立在真实的存在之上,生活在真实中。当然,哈维尔不仅仅是一个停留在著述和呼吁上的哲人,而是积极的投入到实现生活在真实中的努力中去的。

哈维尔的建立在道德、良心和真实存在基础上的政治哲学,没有细致的概念推演和严密的逻辑分析,尽管它受到西方道德主义政治哲学甚至海德格尔哲学的影响,但是他的哲学思想不是学院化的,不是系统化的晦涩的长篇论述,而是直接从现实的政治生活中观察出来的,并且,也是以此为武器直接参与政治斗争和政治建设中去的。哈维尔的政治哲学是他个人政治活动的纲领,是他作为政治家的信条,他以一生的出色的政治实践为他的政治哲学作了最生动和最深刻的诠释。

政治哲学论文篇(10)

二、舍勒:知识的内在结构与人的权力内驱力

舍勒是知识社会学的创始人之一。舍勒指出:“所有知识,尤其是关于同一些对象的一般知识,都以某种方式决定社会———就其可能具有的所有方面而言———的本性”;“反过来说,所有知识也是由这个社会及其特有的结构共同决定的”。由此可见,对于舍勒来说,知识社会学的重要内容就在于揭示决定知识的社会及其特有的结构。与马克思强调劳动异化决定知识异化不同,舍勒主张,知识的内在结构是由人的本能—内驱力所决定的。他认为,“如果不存在追求权力的内驱力,那么,国家、政治文化以及国家所规定的法律就根本不可能存在”。由此他得出结论:“关于人的精神的理论是文化社会学所必不可少的预设前提,而关于人的本能—内驱力的理论则是关于现实因素的社会学所必不可少的预设前提。”他的逻辑思路是,所有知识是由这个社会及其特有的结构共同决定的,而对于这个社会及其特有结构加以研究的社会学则是以人的本能—内驱力的理论作为必不可少的预设前提,所以,所有知识都是以人的本能—内驱力作为预设前提的,关于知识内在结构的研究应该到人的本能—内驱力理论中去寻求根据。在舍勒看来,知识本身就是透视社会及其特有结构的窗口。舍勒认为知识的结构与知识的从事者自己的状况有着极大关联。

例如,在对形而上学知识进行分析时,他指出:“对于一种形而上学的结构来说,形而上学家们所从属的各种社会等级和阶级具有最重大的意义”。此外,舍勒还强调了知识结构与民族之间的关系。他说:“对于知识社会学来说,形而上学体系与民族之间的关系也具有非常重大的意义。各个民族虽然也通过各种精确科学的方法论表述它们的本性,但是,它们却是通过形而上学把它们的本性更明确、更直接地展示出来的。对于知识社会学来说,建立一种能够把哲学理论史上的诸阶段与产生这些哲学理论的各种群体类型联系起来的理论,将是一项卓有成效的事业。”舍勒针对与宗教知识、形而上学知识以及实证科学知识关联的社会及其特有结构所做的分析是极其深入的。他还进一步说明了知识的发展与政治的发展之间的内在联系。他着力强调的是政治权力之间的竞争对于知识发展的重大贡献。他说道:“对于不断把比较小的、分散程度较高的群体合并成范围越来越大的国家群集来说,对于不断加强———一般说来可以使知识的发展从其中获益的———社会等级和社会阶级的形成过程来说,存在于一个政治时代的政治权力的扩张是最强大的力量。”如果说从马克思那里人们更多看到的是政治对于知识的负面影响的话,那么,舍勒的分析则更多地强调了政治对于知识的正面影响。在舍勒那里,除了上面提到的政治权力的扩张对于知识发展的正面影响之外,他还强调了阶级斗争对于知识发展的正面影响。他说:“如果人的精神内部不存在能够使自身超越所有各个阶级的意识形态、超越这些意识形态之以透视法表现的利益的任何领域,那么,所有有可能出现的对真理的认识都必然会成为欺骗。在这种情况下,所有认识就都将只不过是阶级斗争的结果所具有的一种功能。”

三、曼海姆:意识形态与乌托邦

作为知识社会学的奠基人之一,曼海姆也是承上启下的人物。曼海姆在知识社会学方面的主要贡献就在于将马克思对于意识形态政治性的理解清晰而明确地固定在知识社会学的范围之内,从而使意识形态这种政治知识形式的特性进一步明朗化。此外,曼海姆还论证了乌托邦也是一种政治知识形式。在曼海姆看来,在马克思的著作中,知识社会学还没有从对意识形态的揭露中剥离出来。因此,尽管马克思的意识形态理论是其历史观的一部分,但仍没有完全成熟。曼海姆明确指出:意识形态概念“反映了来自政治冲突的一个发现”。而且他还深刻地认识到,这种意识形态的政治性将会导致“集体无意识”的出现。当然,也正是从曼海姆对“集体无意识”的阐释中,我们清楚地看到,“集体无意识”概念并不是强调存在着意识真空状态,而是强调人们的思想在受到某种意识形态控制之后会出现一种新的层面上的“集体无意识”状态。从词源的角度看,“意识形态”一词的意思是“观念的科学”。后来,经过马克思的阐释,“意识形态”具有了“虚假意识”的内涵。客观地说,曼海姆的“意识形态”概念受到了马克思主义传统中的“虚假意识”思想的影响,他刻意将这种因有限的认知视角而产生的扭曲知识,称为“意识形态”,在词义上相当于强调“阶级的意识”。当然,也正是在阐释“意识形态”内涵的过程中,曼海姆看到了这样一类知识分子的存在,“鉴于他们自诩的独立自主性和各种各样的来历,不仅被要求在一个意识形态所扭曲的政治实践中扮演公正的集体批判角色,而且还应是建立在非相对性的、客观真理之上的科学政治的推动者”。曼海姆认为:“能够使这两种角色的扮演切实可行的工具,就是知识社会学:对意识形态与社会规定的优越地位及团体利益之间的关系,作系统的揭露。”由此可见,关于意识形态的深入分析,不仅帮助曼海姆更加深刻地理解了意识形态的阶级本质与政治本质,而且也催生了区别于舍勒的新的知识社会学。

曼海姆深入分析了知识与社会之间的内在联系,还特别强调了知识与政治之间的内在联系,并且在此基础上区分了三种不同的知识社会学。首先,通过强调“政治—历史知识总是局部性的,是仅从某种视角观察事物的”,曼海姆明确指出,在知识社会学领域势必会出现这样一种情形:“在认识到政治历史知识总是与某种生存模式和社会地位密切联系在一起后,正是由于这种社会决定的作用,有些人倾向于否认达到真理和领悟的可能性”。其次,在曼海姆看来,倘若人们已根据上述的第一种情形来检验问题并得出了相应的结论,那就产生了另一种探索的可能性:“它在于试图把发现和分析存在于每个历史—政治观点中的‘社会平衡’的任务分配给知识社会学”。曼海姆解释道:“这意味着,知识社会学的任务是分清具体存在的一点‘知识’和估价性的、利益约束的因素,然后把这些因素作为错误的根源加以剔除,以达到‘客观上’有效的真理的‘非估价性的’、‘超社会的’、‘超历史的’领域的目的。”最后,曼海姆还指出,这里还存在着第三种选择:“在本来的政治起始点上,评价性因素不容易被分离出来,至少不像是在形式的社会学思维中和其他种类的纯形式化的知识中以同样程度地可能被分离出来”。曼海姆之所以强调这种选择的存在,是为了说明正是在这种选择中,知识社会学包容意识形态成为可能。曼海姆之所以将乌托邦也解释为一种政治知识形式,就在于他充分地认识到,乌托邦概念与意识形态概念之间具有共通性。但是,与意识形态概念所体现的是统治集团的意识相反,乌托邦体现了受压迫群体在理智上对摧毁和改变特定的社会条件的愿望。更确切地说,乌托邦是关于摧毁与改变特定的社会条件的意识的总和。在曼海姆看来,乌托邦问样也存在“集体无意识”的情况。也就是说,“在乌托邦的思想中,被怀着愿望的想象和行动的意愿所引导的集体无意识,掩盖了现实的某些方面”①。曼海姆还提出了“知识的政治”概念。很显然,“知识的政治”概念的提出极具创新性,它通过进一步阐明知识与政治之间的关系而凸显了知识社会学的政治哲学意义。在这里,曼海姆所希望表达的思想是,政治的发展是受制于知识的,特别是受制于意识形态的,有什么样的意识形态,就会有什么样的政治状态。例如,官僚的保守主义这种思想模式带来的就是政治上的保守主义,“把所有政治问题掩盖在行政这个帷幕之下的企图,可以用官员的活动领域只存在于已经被阐明的法律界限内来解释”。

四、福柯:权力与知识

弄清知识与权力之间的关系,既是福柯关注的焦点所在,也是福柯的重要贡献所在。将知识权力化其意义就在于,使知识与政治之间的联系更加明朗化,这也是福柯思想的最为直观的政治哲学方面的贡献。当代学者贝斯特曾经高度评价说:“福柯不会呼唤‘社会学的终结’,却会呼唤一种新型的政治化的社会学实践,这种实践将与现论的那些人道主义的、实证主义的和整体化的假定断然决裂。”福柯并未像马克思与曼海姆那样只是通过细分知识而走向承认知识与政治之间的联系,而是通过细分知识与政治而走向承认知识与政治之间的联系的道路。福柯不仅进行了知识考古学研究,而且还建立了权力系谱学。通过将政治具体化为权力,在明确知识与权力之间联系的基础上,福柯使这种联系变得更加一目了然。福柯曾经明确说:“权力与知识是直接地彼此包含的;权力关系是以相应的知识领域为前提的,与此同时任何知识都预定了并建构着权力关系。”正因为权力常常会被作为政治的代名词来加以理解,因此,从福柯的话中人们更多地看到的是知识与政治之间的相互包含关系。一方面,福柯所说的“知识”是指关于人的知识(大致相当于人文科学),而在其具体论述中“知识”又往往可以同“理性”、“科学”或“真理”等说法互换。福柯的“知识”概念所强调的是人们在社会的所谓“话语实践”(discursive practice)中的求真意志或真理意志。也就是说,在福柯看来,在人们的话语实践中包含有人们想成为(关于自身的)知识的主体的意志。福柯的“真理意志”概念无疑是从尼采的“权力意志”概念衍生出来的,但二者的具体含义显然是不完全一样的。从另一方面看,福柯所说的“权力”比通常所说的(政治)权力在范围上要宽泛得多。因此,总体上说,福柯实际上是通过揭示“话语”与权力的关系,而走上知识权力化的道路的。由此,福柯的知识权力化的深层次贡献就在于,揭示了“话语”与权力之间的相互包含关系。按照哈贝马斯的分析,“话语”与权力是分离的。而按照福柯的分析,影响、控制“话语”运动的最重要的因素是权力;“话语”与权力是不可分的,真正的权力是通过“话语”来实现的。在福柯那里,“话语”与“权力”是以同样的方式建立起来的,对权力的任何一种方法的掌握,都是对“话语”的一种方法的掌握。以“说话”为例,所谓“说话”首先就是掌握说话的权力,“话语”不仅是施展权力的工具,而且也是掌握权力的关键。权力的施展,一方面不断创造知识(“话语”)的新对象和新形式,另一方面这些新对象和新形式也会导致和加固某种权力。这样看来,不仅“话语”不是消极、被动的,而且权力也不是镇压、压制等的代名词,而是同“话语”一样,是社会文化构架中必要的、充满活力的积极因素。由此,正是通过深入揭示话语与权力的关系,权力才不再像过去那样被理解为消极性的,而是在此获得了新的内涵与意义。福柯不仅严格区别了“特殊的知识分子与普遍的知识分子”,而且在他的方法中,社会学家的角色和功能被重塑为一种独特的批判理论家或系谱学家,后者的任务不是为了知识自身而制造知识,而是为了对政治抵抗活动有所贡献。福柯认为,系谱学家是一类“特殊的知识分子”,他抛弃了任何自命为代表一切被压迫群体的虚夸态度,承担着一种更谦逊的局部斗争形式的顾问的角色。同时,与那种“普遍的知识分子”不同,特殊的知识分子并不企图强加一些封闭的整体化方案和行动计划,用来把局部的斗争统一成一个革命运动。不过,正因为福柯只是希望利用知识去颠覆当代的统治形式,最终他只是一个政治上的口头批判者。安东尼奥曾深刻指出:“虽然福柯对统治和反抗的辩证法的分析暗示了一种批判的微观政治学,但他关于权力与知识相互渗透的更广泛的论点却提出,统治实际上是从现代社会和文化的每一个小生境中涌流出来的。控制的系统是如此地铁板一块和不可抗拒,以致很难想象任何有意义的社会变革可以从内部发生。”用福柯自己的话来说:“在我看来,在一个像我们的这样的社会中,真正的政治任务就是批判那些表面看来中立和独立的制度的运作,而且是以这样一种方式批判它们———也就是要撕掉总是通过它们而被含混地运用的政治暴力的假面具,以便人们可以与它们做斗争。”

五、结语

综上可见,知识社会学具有政治哲学的意义这一点是显而易见的。不过,沿着政治哲学的路径继续走下去,我们还可以进一步看到,尽管这些意义都是潜在的,甚至是需要加以仔细挖掘的,但它们的存在却也为人们从中寻求知识社会学发展进程中的规律性特征,提供了重要的契机。

第一,从政治哲学的视角来看,知识社会学的发展存在着一个将知识泛政治化的过程。

在马克思那里,真正属于政治知识的只有意识形态;但是在曼海姆那里,不仅意识形态是政治知识形式,而且乌托邦也是政治知识形式。因此,从本质上说,知识社会学的发展经历了一个日益认清知识的政治属性的过程。当然,这个过程也可以说是一个将知识泛政治化的过程。特别是在福柯将知识与权力相联系之后,知识的泛政治化现象更加明显。在福柯那里,权力现象无处不在,因而基本上所有的知识都会在与权力相关联中被打上政治的印记,成为政治化的知识。从福柯的分析来看,现实生活中人们很难找到与权力无关的知识,知识政治化已是社会的常态。

第二,从政治哲学的视角来看,知识社会学的发展存在着一个由强调“知识影响政治”到主张“政治影响知识”的过程。

前面我们提到曼海姆曾经提出“知识的政治”概念,其力求强调的是政治受制于知识,特别是受制于意识形态。但是经过福柯的分析,人们所看到的是政治影响知识,特别是权力影响知识。尽管福柯一直强调权力的积极意义,甚至认为不应该从消极的意义上理解权力,但是,他对权力与知识相互包容关系的极力推崇,表明了在他那里不仅知识是深受政治影响的,而且这种影响甚至是伴随知识发展始末的。

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